یکى از عوامل مهم و مؤثر در شکل گیرى هویّت یک ملّت، هویّت تاریخى اوست؛ زیرا هر ملّتى به تاریخ خود دل بستگى خاصى دارد و تاریخ یک ملت، خواه ناخواه به آن ملت پیام مى دهد و این پیام ها در ساخت و بافت هویّت مخاطبانش نقش خاص خود را دارد. طبعاً نحوه نگرش به تاریخ یک ملت و زاویه اى که از آن به گذشته نگریسته شود نیز در این فرایند تأثیر بسزایى دارد.
روشن است که معناى این گفته این نیست که ملت ها بدون نگاه نقّادانه به گذشته خویش، تاریخ خود را الگو و سرمشق زندگى اجتماعى کنونى خویش قرار مى دهند؛ چنین رویکردى به تاریخ ملّى محکوم عقل و شرع است، بلکه منظور این است که هر ملتى سعى بر آن دارد تا دست کم همزمان با نگاه به بیرون و در کنار آنچه از خارج اقتباس مى کند، تاریخ خود را نیز به عنوان تجلّى گاه هوش و استعداد و توانمندى هاى خویش بشناسد و از لابه لاى تجاربى که پشت سر نهاده است، نقاط مثبت و منفى آن را باز شناخته، در پرتو آن به ارزیابى وضع موجود خود بپردازد، بر نقاط قوّت آن پاى فشارد و از تکرار نقاط ضعف اجتناب ورزد و در همان حال، با اشراف بر شناسنامه ملّى خویش، از خودباختگى و خود کم بینى و بى هویّتى برحذر باشد.
در این زمینه، روشن است که ملت ایران یکى از اقوام ریشه دار در پهنه تاریخ جهان محسوب مى شود که از تمدنى دیرپاى نیز برخوردار بوده است. در نتیجه، ملتى با این پیشینه نمى تواند نسبت به تاریخ خود بى تفاوت باشد؛ همچنان که قراین بسیارى نیز گویاى آن هستند که مردم ایران هیچ گاه نسبت به تاریخ خود بى اعتنا نبوده است، به گونه اى که به جرأت مى توان گفت: یکى از عوامل مهم حفظ هویّت و استقلال و آزاداندیشى ملت ایران، به رغم حوادث سهمگینى که بر این مرز و بوم گذشته، همان ذهنیت تاریخى مردمان این سرزمین بوده است. در عین حال، بازشناسى هویّت تاریخى ملت ایران، که از تاریخى کهن برخوردار است، کار مهمى است که پژوهش ها و کاوش هاى فراوانى مى طلبد تا از رهگذر تضارب افکار صاحب نظران، هویّت تاریخى این مرز و بوم هرچه بیش تر شفّاف و به واقع نزدیک گردد، به ویژه آن که دیر زمانى نیست که مردم ایران طعم آزادى و استقلال را چشیده و از زیر سلطه ناسیونالیسم کور عصر استبداد رهیده اند.
با این مقدّمه، خاطرنشان مى شود که تاریخ یک ملت، که تجربه زندگى اجتماعى اوست، ابعاد گوناگون سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى را در برمى گیرد که در این میان، بى تردید یکى از مهم ترین ابعاد حیات اجتماعى یک ملت، که دیگر ابعاد را شدیداً تحت تأثیر خود قرار مى دهد و در سرنوشت دنیوى و اخروى ایشان اثرى تعیین کننده دارد، «حیات سیاسى» یک ملت و «ساختار سیاسى» حاکم بر آن است. آیات قرآن کریم و روایات معصومان (علیهم السلام) نیز مؤیّد این موضوع هستند؛ آیاتى همچون: «و جعلنا هم ائمَّةً یهدونَ بأَمرنا» (انبیاء: 73) و «أَئِمَّة یدعون الى النّار» (قصص: 41) و روایاتى همانند «النّاس على دین مُلوکِهِم»1؛ «صنفان منْ اُمَّتى اذا صَلحا صلُحت امَّتى و اذا فسدا فسَدَت اُمَّتى، الفقهاء والأُمراءُ»2 و بسیارى از آیات و روایات دیگر که شاهد بر این مدعا هستند.
آنچه این نوشتار در پى آن است، تبیین چهارچوب کلى ساختار سیاسى ایران باستان، یعنى فلسفه سیاسى (مفاهیم بنیادین و زیرساخت نظام سیاسى) و نظام سیاسى (شاکله و ساختار نهاد حکومتى) ایران، از کهن ترین ایّام تا انقراض ساسانیان است؛ دورانى قریب 26 قرن و مشتمل بر عصر حیات اجتماعى مشترک آریاهاى هندى و ایرانى، یعنى عصر پیشدادیان قریب 2000 تا 1500 قم، عصر کیانى قریب 1500 تا 1200 قم، عصر زرتشت و دوره هاى متعاقب آن تا ظهور دولت هخامنشى قریب 1200 تا 550 قم، عصر هخامنشى از 550 تا 330 قم، عصر اشکانى از 250 ق م تا 224 م و سرانجام، عصر ساسانى از 224 تا 651 میلادى.
در اینجا، تذکر دو نکته لازم است: نخست این که هرچند دوران مدیدى از قلمرو بحث مربوط به دوره هاى نیمه اسطوره اى تاریخ ایران است، اما آنچه در رابطه با این برهه مستند این گفتار مى باشد، عمدتاً مطالعات زبان شناختى و دین شناختى است که بر میراث غیرقابل انکار و بلکه متواتر ایرانیان استوار است. ثانیاً، به دلیل رعایت اختصار و تناسب حجم نوشته با نشریه، در بسیارى موارد، از ارائه متن اسناد و ادلّه خوددارى شده است.

ساده ترین شکل سازمان اجتماعى آریاها
ساده ترین شکل سازمان اجتماعى آریاها، همچون بسیارى از دیگر اقوام جهان، نظام قبیله اى بوده است. 3 اما از آن رو که گنجاندن نظام قبیله اى تحت اصطلاح «نظام سیاسى» مشکل و مورد انکار برخى صاحب نظران است، 4 موضوع بحث «ساختار سیاسى ایران» از نظام هاى متشکّل و منسجم آریایى آغاز مى گردد:

الف. «پسر خدا ـ پادشاهى»؛ کهن ترین ساختار سیاسى ایران (قریب 2000 ـ 1500 قم)
بر پایه تحقیقات دین شناختى و پژوهش هاى زبان شناختى، کهن ترین فلسفه سیاسى رایج در جوامع آریایى عبارت بود از: «خدا محورى» و اختصاص حق حاکمیت به خداوند؛ 5 با این ویژگى که آریاها خدایان متعددى داشتند و عناصر طبیعت، اجرام آسمانى و ارباب انواع را پرستش مى کردند. اما در همین جهان بینى مشرکانه6، حق حاکمیت متعلّق به خدایان بود و رب النوع متصدى امر حاکمیت، خورشید. 7
براساس فلسفه سیاسى مزبور (خدامحورى)، نظام سیاسى «پسر خدا ـ پادشاهى» عصر پیشدادى شکل گرفت که شباهت زیادى به نظام «پسر خدا ـ پادشاهى» فرعونى حاکم بر مصر باستان داشت. 8
روشن است که در چنین نظامى، پادشاه از بالاترین مشروعیت برخوردار است و او به طور معمول به عنوان «پسر خدا» در روى زمین، داراى قدرت و اختیارات وسیع خدایى است.

ب. «روحانى ـ پادشاهى» (قریب 1500ـ 1200 قم)
پس از سلسله پیشدادى، سلسله کیانى بر سر کار آمد. روى کار آمدن این سلسله در پى بروز برخى اصلاحات در اندیشه آریاها صورت گرفت. از ابعاد و گستره این اصلاحات، اطلاعات چندانى نداریم، اما آنچه مسلّم است این که در خلال این اصلاحات، نخستین انسان و نخستین پادشاه عصر پیشدادى، که جمشید خدازاده دوران بى مرگى است9 و بر اساس سنّت هندى10، پس از مرگ پادشاه مردگان و پادشاه دوزخى هاست، 11به مرتبه «انسان میرنده» یعنى «گیومرتن» ـ کیومرث ـ تنزّل کرد12؛ همچنان که پادشاه مى بایست از میان القاب، تنها به عنوان «کى / کاوى» (کاهن، روحانى) قناعت ورزد. 13این در حالى بود که مشروعیت قدرت پادشاه کیانى در گرو کسب «فرّه ایزدى» از طریق رفتار عادلانه بود. 14
این موارد از بروز تحوّلى ریشه اى در اندیشه و آیین آریایى حکایت دارند؛ تحولّى که در آن اعصار انباشته از خرافات، جز از منبع وحیانى و توحیدى مورد انتظار نیست. هرچند در سنّت ایرانى هیچ نشانه اى از بعثت پیامبرى در آغاز عصر کیانى به چشم نمى خورد، اما در سنّت اسلامى از امام صادق (علیه السلام) نقل شده کهکى خسروسیصد پیامبر را به قتل رسانده است. 15 این نقل دست کم مى تواند مؤیّدى باشد بر بعثت انبیاى الهى در دوران کیانى، بلکه در اواخر عصر پیشدادى. این گزارش همچنین گویاى بازگشت انحرافات دوران پیش از بعثت انبیاست که در نتیجه آن، تعارضات شدیدى میان حق طلبان و هیأت حاکمه بروز کرده بود و در این میان، نظام حاکم حق خواهان را از دم شمشیر مى گذراند.
به هر حال، بر پایه قراین موجود، مقارن روى کار آمدن کیانیان، نظام سیاسى جامعه ایرانى از «پسر خدا ـ پادشاهى» به نظام «روحانى ـ پادشاهى» یا به عبارتى، «کاهن ـ شاهى» مبدّل شد. اما از نظر فلسفه سیاسى، قراینى همچون عنوان پادشاهان کیانى و تقیّد مشروعیت آنان به احراز فرّه ایزدى، گویاى تداوم فلسفه سیاسى خدامحورى است. ویژگى فلسفه سیاسى عصر کیانى گرایش توحیدى آن است، هرچند این گرایش در اواخر این دوره به شرک کهن آلوده شده بود. در این باره، افزون بر روایت امام صادق (علیه السلام) مبنى بر ظهور پیامبران الهى در عصر کیانى، وجود قراینى بر وجود آیین «مزداپرستى» و «یکتا پرستى» پیش از ظهور زرتشت16 و نیز لحن بسیارى از گفتار اصیلزرتشت، که گویا او مطلب جدیدى نیاورده، بلکه او خود یک مزداپرست راستین است که از انحراف رهبران دینى و سیاسىکَرپان و کاویانشکوه مى کند، 17 همگى مؤیّد این مدعا هستند.

ج. نظام «امت و امامت» (قریب 1200ـ1100 قم)
نظام سیاسى «کاهن ـ شاهى» طى چندین نسل، بلکه چندین قرن تداوم یافت. در بخش اعظم این دوران، ایرانیان شرقى از ماوراءالنهر گرفته تا حدود رى و طبرستان و گاه فراتر از آن، تحت حاکمیت نظام یکپارچه کیانى قرار داشتند. 18 اما در اواخر این دوران، نظام سیاسى کیانى متلاشى شد، در هر ناحیه اى حکومتى محلى و مستقل فرمان روایى داشت. 19
حکومت هاى محلى مزبور نیز همان ساختار سیاسى «کیانى» را داشتند، 20 ولى دستگاه فرمان روایى کیانى از نظر عملکرد و پایبندى به اصول اخلاقى و آداب و رسوم به شدت سقوط کرد و از ساختار «روحانى ـ پادشاهى» جز نامى باقى نماند و این حکومت ها به شکل حکومت هاى خودکامه سلطنتى در آمدند. توده مردم نیز در انواع فساد و تباهى اخلاقى و پرستش مظاهر شرک، از جمله آتش و اجرام آسمانى فرو رفته بود. 21 در حالى که نظام «روحانى ـ پادشاهى» عصر کیانى در بدترین وضعیت خود به سر مى برد، زرتشتقیام کرد. 22 او بار دیگرى نداى توحید در داد23 و با تلاش خستگى ناپذیر و پس از گرویدن یکى از کاویان به نامکى گشتاسپبه وى، به مبارزه قهرآمیز با دیگر حاکمان کیانى پرداخت و سرانجام، بر آنان پیروز شد. 24
لحن گفتار زرتشت به خوبى نشان مى دهد که پیام او چندان براى مخاطبانش ناآشنا نبوده است. او هیچ گاه، مخاطبانش را بدین گونه که شما را به «اهورا مزدا» (خداى داناى توانا) فرا مى خوانم، مورد خطاب قرار نمى داد25، بلکه او بیش ترین شکوه را ازکاویان و کَرپان (پادشاهان کاهن و روحانیان حامى ایشان) داشت که در فساد و تباهى فرو رفته و جامعه، حتى کشاورزى و دامدارى، را از رونق انداخته بودند. 26 گویى او آمده بود تا آیین توحید را که از درون تهى شده و با شرک کهن آمیخته شده بود، احیا کند.
در کهن ترین بخشاوستا، معروف به «گات ها» (سرودها) که در اصالت و صحّت انتساب آن به زرتشت، تقریباً شک و تردیدى وجود ندارد27، زرتشت این معنا را القا مى کند که حق حاکمیت از آن خداوند (اهورا مزدا) است و اوست که فرمانرواى جامعه را تعیین مى کند. 28زرتشت بر این اساس، از اهورا مزدا مى خواست که براى نجات مردم و رهبرى خردمندانه جامعه، فردى را برگزیند. 29 در همین حال و هوا فرشته الهى، وَهوُمَنَه (بهمن) 30فرود آمد و زرتشت را، که بیش تر به عنوان رهبر دینى و صاحب دعوت برگزیده بود، به عنوان رهبر سیاسى جامعه نیز تعیین کرد. 31
زرتشت براى ساختار سیاسى موردنظر خود، نام خاصى ارائه نمى داد؛ همچنان که او ظاهراً عنوان «کاوى» و «کى» را از گشتاسپ (مرید و حامى بزرگ زرتشت) سلب نکرد. 32 بر این اساس، به نظر مى رسد که ساختار سیاسى مورد نظر او، با ساختار سیاسى عصر «کیانى» تفاوت اساسى نداشته است. آنچه در این زمینه براى زرتشت اهمیت داشت این بود که آنچه را در ظاهر و در مقام لفظ ادعا مى شده، ولى از محتوا تهى شده بود، دوباره با حقیقت پیوند دهد. بدین سان، زرتشت بر اساس فلسفه سیاسى «خدامحور»، نظام سیاسى «امت و امامت» را ـ به معناى واقعى کلمه ـ بنیان نهاد؛ نظامى که خود او به تعیین خداوند در رأس آن قرار دارد وکى گشتاسپو وزیرش، جاماسپ از زیردستان و دستیاران وى محسوب مى شوند. 33
از سرنوشت نظام سیاسى که زرتشت بنیان نهاد و روند تحولات سیاسى پس از زرتشت تا گسترش قلمرو مادها به شرق ایران، یعنى دورانى قریب پنج قرن، اطلاعى در دست نیست. اما از این که پس از عصر زرتشت و کى گشتاسپ تا روى کار آمدن مادها (قریب 720ـ549 قم)، دیگر نام هیچ پادشاه یا سلسله اى در سنّت ایرانى ثبت نگردیده، و هم از این گزارش که زرتشت عاقبت در جنگ با اقوام آریایى صحرانشین تورانى و مشرک به قتل رسید، 34مى توان برداشت کرد که دیرى نپاییده که نظام بنیان گذارى شده توسط زرتشت و نیز فرهنگ و فلسفه سیاسى توحیدى او در معرض تهاجمات بى امان اقوام آریایى مشرک قرار گرفته و جامعه شرقى ایران دوباره در دامن نظام قبیله اى و ملوک الطوایفى آریایى سقوط کرده است. با این همه، گیرایى سرودهاى زرتشت و عشق و ایمان باقى مانده پیروانش این بستر را فراهم آورد که نام زرتشت و خاندان و گزیده اشعارش هرگز از خاطره ها محو نگردد35، و آن گاه که مهاجمان مشرک بر کشور اهورایى او تاختند و ظاهراً برخى از پیروان سازش کار او نیز به احیاى شرک کهن آریایى پرداختند، 36بدعتگذاران جز رنگ آمیزى کردن افکار مشرکانه با ادبیات زرتشت و ساختن معجونى التقاطى از افکار شرک و تعالیم زرتشت، چاره اى نداشتند. 37

د. ساختار التقاطى (قریب 1100ـ549 قم)
طى دوران مدید پس از عصر زرتشت، به تدریج و دست کم در اواخر حاکمیت مادها (قریب 720ـ549 قم)، که قلمرو آنان به حداکثر وسعت خود رسید، ایرانیان غربى و ایرانیان شرقى به یکدیگر پیوند خوردند. 38 در نتیجه، نوع مردم ایران، هم از نظر فرهنگى و هم از نظر سیاسى، سمت و سوى واحدى یافتند.
تلاقى شرق و غرب ایران نیز متأسفانه به زیان آیین زرتشت تمام شد و نفوذ شرک کهن آریایى، که از همان شرق نجد آغاز شده بود39، به اوج خود رسید. کاهنان و روحانیان سنّتى و پرنفوذ ماد یعنى، «مغان» (موبدان) که قاعدتاً بایستى از حمایت دولت ماد نیز برخوردار بوده باشند، زعامت دینى آیین زرتشت را نیز بر عهده گرفتند. 40 به طور طبیعى، مغان و زمامداران سیاسى ایرانیان غربى که اسلافشان در چندین قرن پیش زرتشت را از سرزمین خود رانده و متوارى ساخته بودند، 41وقتى از طریق ایرانیان شرقى و نسل هاى بعدى پیروان زرتشت با آیین گسترش یافته او مواجه مى شدند، حاضر نبودند آیین اصیل او را بپذیرند. آنان محتواى توحیدى آیین زرتشت را بیش از پیش مسخ نموده، پوسته آن را که دست کم از نظر کارکرد سیاسى تفاوت چندانى با شرک کهن آریایى نداشت، پذیرفتند و ظاهراً آن را آیین رسمى کشور نیز ساختند. 42
در سنّت زرتشتى، که از طریق مغان ماد به دست نسل هاى بعدى رسید، در کنار ساختار سیاسى توحیدى «گات ها» که بر اساس آن فرمانروا مستقیماً از سوى خداوند تعیین مى شود، در بخش هاى ساختگى و جعلى اوستا، که حجم آن با توجه به اوستاى عصر هخامنشى43، دست کم ده ها برابر حجم «گات ها» بود و طبیعتاً گات ها را تحت الشعاع قرار مى داد، سخن از سه فرّه به میان آمده است که به نظر مى رسد احراز هر سه فرّه شرط مشروعیت قدرت پادشاه بوده است. این سه فرّه عبارتند از: فرّه ایرانى، فرّه کیانى، فرّه ایزدى. 44
«فرّه» که دراوستابه صورت «خواریو / خورنه» آمده45، در لغت به معناى جلال و شکوه و نور است. 46 اما منظور از «فرّه ایرانى» در رابطه با فرمانروا، ظاهراً این است که فرمانروا باید پیش از هر چیز از نظر نژاد، ایرانى باشد که به گمان ایرانیان نژاد شریفى است و بر همین اساس، ایرانیان خود را «آریا» (شریف) مى نامیدند. 47 ظاهراً منظور از «فرّه کیانى» نیز این است که فرمانروا باید از نسل پادشاهان کیانى باشد که خاندانى برگزیده و برتر محسوب مى شد. بر همین اساس است که در سنّت ایرانى نسب هخامنشیان و نیز اشکانیان و ساسانیان، جملگى به پادشاهان معروف کیانى متصل مى گردد. 48 اما «فرّه ایزدى» به معناى برخوردارى از فروغى ایزدى است که در سایه رفتار عادلانه، از سوى ایزدان به فرمانروا اعطا مى شود و نشان تأیید الهى اوست. 49
مطرح کردن این سه فرّه در کنار اصل تعیین فرمانروا از سوىاهورا مزدا، آن هم به گونه اى که این اصل تحت الشعاع آن سه فرّه قرار داشت، از یک سو، نشانه نفوذ عناصر شرک آلود و نژادپرستانه و غیرالهى در فلسفه سیاسى عصر پس از زرتشت است و از سوى دیگر، گویاى آن است که فلسفه سیاسى «خدامحورى»، که از کهن ترین ایام در میان اقوام ایرانى رایج بود و مورد تأیید زرتشت نیز واقع گردید، پس از زرتشت نیز به صورت شرک آلود و آمیخته با عناصر غیرالهى، تدام یافت. اما آن نظام سیاسى مبتنى بر این فلسفه سیاسى، که زرتشت بنیان نهاد و اساس آن بر تعیین زمامدار از سوىاهورا مزدابود، به کلى مسخ گردید و نظام سیاسى مبتنى بر احراز فرّه ایرانى و فرّه کیانى و فرّه ایزدى، که به احتمال قوى پیش از زرتشت رواج داشت و در اواخر عصر کیانى به ابتذال کشیده شده بود، احیا گردید.
بدین صورت، ساختار سیاسى عصر پس از زرتشت تا روى کارآمدن هخامنشیان ساختارى «التقاطى» است؛ یعنى ساختارى شرک آلود در چهره توحید. طبیعتاً این گونه ساختار سیاسى محدودیت چندانى براى سلاطین خودکامه ایجاد نمى کرد و ادعاى احراز «فرّه ایزدى» که معمولا پس از جلوس پادشاه بر تخت سلطنت و قلع و قمع رقبا به اثبات مى رسید، به ویژه با هماهنگى با مغان (موبدان) و تألیف قلوب آنان، مؤونه چندانى نداشت.
با این وجود، به نظر مى رسد اصول اخلاقى انکارناپذیر آیین زرتشت همچون «گفتار نیک» و «کردار نیک»50براى مهار نسبى سلاطین خودکامه و دست کم ایجاد این انتظار از سوى مردم، کافى بوده و این اصول مى توانستند معیارى براى بقایا زوال «فرّه ایزدى» پادشاهان باشند. ظاهراً بر اساس همین اصل بود که چونآستیاگ، آخرین پادشاه ماد، در عیش و عشرت و خون آشامى و خودکامگى پا را از حد فراتر نهاد، 51نه تنها «فرّه ایزدى» و «فرّه کیانى»، بلکه حتى «فرّه ایرانى» نیز از وى سلب شد و به «ضحّاک تازى» معروف گشت و نزد مزداپرستان به عنصرى مطرود مبدّل گردید. 52 هرچند این احتمال نیز وجود دارد که این چهره کریه پس از سقوط دولت ماد و به اقتضاى مصالح دولت هخامنشى، براى آخرین پادشاه ماد ترسیم شده باشد تا او را که در تبعید به سر مى برد، 53 از هر حیث فاقد صلاحیت تصاحب کرسى سلطنت معرفى نمایند.

هـ. تئوکراسى هخامنشى و سیر تحوّل آن (559ـ330 قم)
فلسفه سیاسى حاکم بر دوره نخست عصر هخامنشى (559ـ قریب 480 قم)، فلسفه اى توحیدى و خدامحور بود که بر اساس آن، حق حاکمیت در اصل از آناهورا مزدا (خداى دانا و توانا) 54 بود. 55 بر پایه این فلسفه سیاسى، پادشاه مستقیماً از سوى خداوند تعیین مى شد و او مجرى دستورات الهى بود یا دست کم، چنین ادعا مى شد. 56 باید اذعان نمود که این ادعا در موردکورش کبیر، مؤسس این سلسله، با حقیقت قرین است؛ 57 همچنان که از گفته هاى حماسى همراه با معنویتداریوش کبیرنیز رایحه اى از حقیقت به مشام مى رسد. 58
این ساختار سیاسى توحیدى و خدامحور (تئوکراسى) ظاهراً هیچ چیزى از ساختار سیاسى مورد نظر زرتشت در «گات ها» کم ندارد؛ 59 پادشاه، هم فرمانرواى سیاسى است و هم رهبر دینى و مجرى فرامین الهى. در این زمینه، کتیبه هاى متعددداریوش کبیر (سومین پادشاه هخامنشى؛ 522 ـ 486 قم) و خشایارشا (چهارمین پادشاه هخامنشى؛ 486 ـ 465 قم) بسیار گویا هستند. 60اوصافکوروش ذوالقرنین در منابع تاریخى و درتورات و قرآن کریم نیز با محتواى کتیبه هاى داریوش اول هماهنگ مى باشند. 61
اما در دوره دوم عصر هخامنشى، یعنى پس ازخشایارشا و به عبارت دقیق تر پس از چند سال نخست سلطنت وى، با وجود این که به نظر مى رسد پادشاه هخامنشى همچنان عالى ترین مرجع دینى است، مغان ماد (موبدان) با رضایت شاهنشاه هخامنشى عملا زمام امور دینى را به دست گرفتند، شرک کهن را احیا نمودند و حتى آن را بر خاندان هخامنشى و دربار ایران نیز مسلط ساختند. 62 به گونه اى که در اواخر این عصر، پرستش ارباب انواع رواج تام یافت واهورامزدا با وجود این که آفریدگار جهان بود، منزلتى بالاتر از دیگر خدایان نداشت و پرستشآناهیتا و میترا، که هر دو ید طولایى در اعطاى شهریارى و پیروزى داشتند، 63 بیش از هر ایزد دیگرى ترویج مى شد و مورد حمایت مستقیم پادشاه هخامنشى قرار داشت. 64
در چنین فضایى التقاطى، ساختار سیاسى ایران چهره اى کاملا شرک آلود به خود گرفت و حال و هواى عصر ماد بر آن حاکم شد؛ چرا که ساختار هر دو برهه پرورده دست مغان بود. در نتیجه، از توحید مزدایى جز پوسته اى کم رنگ و بى خاصیت باقى نماند. فلسفه سیاسى همچنان «خدامحور» بود؛ یعنى حق حاکمیت در اساس از آن خداوند بود، اما این خداوند دیگر واحد نبود، بلکه خدایان و ارباب انواع بسیارى در کنار اهورا مزدا و همتراز و گاه پر فروغ تر از او مطرح بودند. این شرایط وضعیت مطلوب پادشاهان خودکامه بود. فرمانروا با توسّل به هر وسیله اى، مثلا تعمیر ساختمان معبد یک ربّ النوع و اهداى هدایایى به آن معبد و موبدان و کاهنان آن و یا قرین شدن تاج گذارى پادشاه در معبد یک رب النوع با کسب پیروزى ها و دریافت اخبارى از این دست، مى توانست ادعا کند که حکومتش مورد تأیید فلان ایزد است و او فرّه پادشاهى را کسب کرده و قدرت حاکمیتش مشروع است، هرچند مرتکب جنایاتى نیز شده باشد. 65

و. ملوک الطوایفى اشکانى و سیر تحوّل آن (250 قم ـ 224 م)
اشکانیاناز قبایل سکایى «داهه» (آریاهاى صحرانشین معروف به «تورانى») مستقر در شمال خراسان کنونى بودند. 66آنان از نظر تمدّن، قومى بدوى محسوب مى شدند و در اداره جوامع ساکن و متمدن تجربه سیاسى خاصى نداشتند؛ همچنان که از نظر فرهنگى پیرو آیین پرستش ارباب انواع و شرک کهن آریایى بودند. 67
شرایط مزبور موجب گردیدند تا خاندان اشکانى در برخورد با فرهنگ ها و تمدن هاى گوناگون، بسیار رنگ پذیر و منفعل ظاهر شوند. بر همین اساس، نظام اشکانى با ساختار ملوک الطوایفى مبتنى بر شرک کهنآریایى (غیر زرتشتى) آغاز شد68، اما خاندان اشک پس از برخورد و تعامل با نظام «خدا پادشاهى» سلوکى، به ساختار «خداپادشاهى» تمایل نشان داد69 و در ارتباط و تعامل با روم70، گام هایى در جهت نمونه بردارى از نظام «آریستوکراسى» (حاکمیت اشراف) روم برداشت و با به خطر افتادن استقلال سیاسى کشور، به صورت کم رنگ و تدریجى به سنّت زرتشتى ـ هخامنشى اقبال نشان داد. 71
با توجه به این تحوّلات، ساختار سیاسى ایران در عصر اشکانى قدرى پیچیده بود. بر اساس ساختار قبیله اى و ملوک الطوایفى کهن آریایى، کشور اشکانى مشتمل بود بر یک دولت مرکزى، شامل چندین ایالت که تحت نظارت و اداره مستقیم پادشاه اشکانى قرار داشتند، و مجموعه اى دیگر از ایالات با پادشاهان محلى خودمختار. 72 در همان حال، متأثر از ساختار سیاسى روم و نیز برخى سنّت هاى کهن آریایى73 حکومت اشکانى داراى سه مجلس بود که این مجالس، طرف مشاوره شاه اشکانى بودند و بعضاً در امر تعیین جانشین پادشاه فوت شده یا فاقد صلاحیت نقش اساسى داشتند. این مجالس عبارت بودند از: «مجلس اشراف» یا مجلس سنا ـ مشابه سناى روم ـ متشکل از سران طوایف و قبایل ایرانى، ملّاکان بزرگ و رهبران دینى (مغان)؛ «مجلس دربار» خاندان سلطنتى، متشکل از اعضاى خاندان اشکانى؛ و مجلسى مرکّب از اعضاى دو مجلس مزبور موسوم به «مهستان». مجلس اخیر جانشین پادشاه را از میان بستگان نزدیک پادشاه پیشین برمى گزید. 74 مغان در این مجالس، به عنوان یکى از اقشار پرنفوذ در سطح جامعه حضور داشتند، ولى با توجه به غیر زرتشتى بودن اشکانیان، آنان نفوذ چندانى در روند کارهاى دولت، به ویژه در سیاست دینى اشکانیان، نداشتند. و همین امرعلت عمده نارضایتى مغان از این سلسله بود. 75
به هر حال، این مجالس تا پایان عصر اشکانى برقرار بودند. 76 اما عجیب این که با وجود این که مجلس «مهستان» در گزینش پادشاه نقش داشت و به طور طبیعى، احتمال عزل یک پادشاه و سلب صلاحیت و مشروعیت او وجود داشت، پادشاه اشکانى دم از خداوندگارى مى زد!77
در مجموع، مى توان گفت که فلسفه سیاسى عصر اشکانى نیز همچون گذشته «خدامحور» است، اما خدامحورى مشرکانه. نکته حایز اهمیت این که روند شرک آلود دوره دوم عصر هخامنشى در این دوره از دو طریق تشدید شد: نخست از طریق شرک کهن آریایى خالص (غیر زرتشتى) متعلّق به آریاهاى تورانى که اشکانیان نیز متعلّق به این تیره آریایى بودند. در نتیجه این موج جدید شرک، توحید مزدایى بیش از پیش لطمه دید و به انزوا کشیده شد و تا دوره پایانى عصر اشکانى، نامى از مزداپرستى در میان سران حکومت مطرح نبود، به ویژه آن که نُسخ اوستا نیز توسط اسکندر در معرض تاراج و آتش قرار گرفته بودند. 78 دوم از طریق فرهنگ هلنى ـ مصرى که قلمرو سلوکیان از جمله ایران را تحت تأثیر خود قرار داده بود. رواج فرهنگ «هلنیستیک» (یونانى مأبى) در ایران بخصوص با وجود «دولت ـ شهر»هاى یونانى متعدد در قلمرو پارتى79، زمینه پذیرش برخى خدایان یونانى در میان درباریان و پادشاهان اشکانى را فراهم آورده بود80 و برخى پادشاهان اشکانى با افتخار، خود را «فیل هلن» (دوستدار یونان) مى خواندند. 81 همچنان که عنصر فرعونى و مصرى نظام سلوکى، مطلوب طبع سلاطین اشکانى واقع گشت. 82
بر پایه این فلسفه سیاسى مشرکانه و پیچیده، نظام سیاسى عصر اشکانى به رغم ماهیت پایدار «ملوک الطوایفى» و غیرمتمرکز آن، به نظام ذاتاً متمرکز «خداپادشاهى» فرعونى نیز تمایل نشان مى داد. ظاهراً اهتمام برخى پادشاهان اخیر این سلسله به سنّت زرتشتى نیز به گونه اى نبود که با جهت گیرى «خداپادشاهى» آنان منافات داشته باشد.
بر این اساس، پادشاه اشکانى، به ویژه در طى دوره دوم و سوم حیات این سلسله، مشروعیت چندگانه اى داشت: از یک سو، باید توسط مجلس «مهستان» به رسمیت شناخته مى شد؛ از سوى دیگر، پادشاه تحت ربوبیّت رب النوع حکومت یا خدایان شاهى قرار داشت؛ 83از طرف سوم، خود پادشاه اشکانى مدعى خداوندگارى و یا پسر خدایى بود. 84 بى تردید، این وضعیت برایند فرهنگ و فلسفه سیاسى التقاطى اشکانیان بود.

ز. «پسر خدا ـ پادشاهى» ساسانى (224 ـ 651 م)
خاستگاه و اهدف آل ساسان: اردشیر، مؤسس سلسله ساسانى، خود مقام و منصب دینى نداشت، اما متعلّق به یکى از خاندان هاى عالى رتبه موبدان فارس بود. ساسان، پاپک و شاهپوربه ترتیب، جد، پدر و برادر اردشیر، یکى پس از دیگرى ریاست معبد «آناهیتا»، معبد سلطنتى مشهور باقى مانده از عصر هخامنشى در شهر استخر، را بر عهده داشتند. 85 پاپک در زمان حیات پدر و پیش از احراز منصب ریاست معبد «آناهیتا» از سوىبازرنگیان، پادشاهان خودمختار ایالت پارس در اواخر عصر اشکانى، حاکم شهر «خیر» از شهرهاى پارس بود. او پس از درگذشت پدر و نشستن به جاى وى، خود را «شاه» خواند. بدین سان، او یک «موبد شاه» یا «کاهن شاه» محسوب مى شد. 86اما ظاهراً این عنوانگوچیهر، پادشاه بازرنگى را آزرده نساخت و یا این که او از این اقدامپاپکمطلع نشد. از این رو، با حاکمیت فرزندش، اردشیر بر شهر «دارابگرد» نیز موافقت نمود. 87
در این احوال، اردشیر مقارن درگذشت برادرش، شاهپور، علیهگوچیهرو سپس علیهاردوان پنجم، آخرین پادشاه اشکانى، قیام کرد و با غلبه بر آنان، پادشاهى ساسانى را بنیان نهاد. (224م) 88
آل ساسان، که از یک سو پرورش یافته سنّت زرتشتى بودند، و از سوى دیگر، به رغم وابستگى ایشان به مغان ماد، نسب خود را به کیانیان شرق و هخامنشیان مى رساندند89 و طبعاً از خاندان هاى پارسى محسوب مى شدند، در دو بعد ملّى (نژادى) و مذهبى داراى گرایش هاى تعصب آمیز بودند. 90این در شرایطى بود که حاکمیت خاندان اشک بر ایران به شدت با این روحیات متعصّبانه آل ساسان در تعارض بود؛ زیرا خاندان اشک نه تنها پارسى نبودند، بلکه جزو آریاهاى تورانى (آریاهاى صحرانشین معروف به «سکایى») 91 و طبعاً فاقد «فرّه ایرانى» و «فرّه کیانى» (خاندان برگزیده کیانى) بودند. 92
از نظر مذهبى نیز اشکانیان در سطح کشور، از سیاست تسامح مذهبى پى روى مى کردند93و خود به آیین کهن آریایى (غیر زرتشتى) و فرهنگ هلنیستیک (یونانى مآبى) گرایش داشتند. 94 قهراً آنان نمى توانستند رضایت موبدان و مزدیسنان (مزدا پرستان) را فراهم کنند و داراى فرّه ایزدى باشند.
بدین روى، ساسانیان خاندان اشک را غاصب تاج و تخت ایران مى دانستند95 و در مقابل، خود را از هر نظر شایسته احراز مقام سلطنت مى پنداشتند. از این رو، هنگامى که آل ساسان فرصت و امکان یافتند، خاندان اشکانى را به مبارزه طلبیده، در حقیقت تنفّر و عناد دیرین مغان نسبت به خاندان اشک و سیاست مذهبى آنان را آشکار نمودند. 96 هم از این روست که ساسانیان، دوران حاکمیت اشکانیان را یک دوره «فترت» در تاریخ سیاسى و مذهبى ایران تلقّى کرده اند و آن گاه که روى کار آمدند، خود را با عصر هخامنشى پیوند زدند. 97 پس عصر ساسانى از نظر فلسفه سیاسى و نظام سیاسى، کم و بیش تداوم دوره دوم عصر هخامنشى بود؛ هرچند ساختار سیاسى ساسانى نشانه هاى متعددى از عصر اشکانى همراه خود داشت که از جمله مى توان به بقاى نسبى نظام «ملوک الطوایفى» عصر اشکانى به رغم خواسته آل ساسان اشاره کرد. 98

فلسفه سیاسى و نظام سیاسى ایران پیش از اسلام
فلسفه سیاسى حاکم بر عصر ساسانى، همچون دوره هاى گذشته، بر این پایه استوار بود که حق حاکمیت از آن خداوند است؛ اوست که حق حاکمیت خود را به شخص برگزیده اش واگذار مى کند تا مجرى قوانین الهى باشد. 99 اما در عصر ساسانى نیز همچون دوره دوم عصر هخامنشى، اهورامزداتنها پروردگار و منشأ قدرت در جهان نیست، بلکه ارباب انواع شرک کهن، بخصوصمیترا (مهر) وناهیدنیز حضورى فعّال و چشمگیر در کار جهان دارند؛ به گونه اى که وابستگى آن ها بهاهورا مزدابسیار کم است. 100 بدین سان، فرهنگ و فلسفه سیاسى حاکم بر عصر ساسانى، به رغم پوسته توحیدى اش، از حیث ماهیّت، مشرکانه و مبتنى بر «پلوتئیسم» (چندخدایى) است.
اما مسأله به این جا ختم نمى شود؛ چرا که شرک عصر ساسانى گسترده تر از شرک دوره پایانى عصر هخامنشى است؛ بدین صورت که ساسانیان با وجود تظاهر به تعصّب مذهبى و ملّى، نتوانستند از منافع سیاسى میراث هلنى ـ مصرى، که به پادشاه مقام «پسر خدایى» و الوهیت مى بخشید، چشم بپوشند و این آمیزه غیر زرتشتى را، که از مجراى اشکانیان به آنان رسیده بود، در ساختار سیاسى خود گنجاندند. 101
البته ساسانیان بناچار، بایستى اندیشه «پسر خدا ـ پادشاهى» فرعونى را از دستگاه سنّت زرتشتى عبور مى دادند و پس از دادن رنگ و لعاب زرتشتى، آن را به خود مى بستند. نتیجه این پیرایش و گذر از دالان زرتشتى این بود که پادشاه ساسانى «پسر خدا» باقى بماند و به مقام «خدایى و الوهیت مطلق» نرسد؛ چرا که در سنّت مصرى، پادشاه وقت فرزند خدایى بشرگونه به ناماوزیریس مى شد، در حالى کهاوزیریسمرده و پس از مرگ، خداى آسمان ها گردیده بود. در نتیجه، فرعون وقت خداى تمام عیار روى زمین مى گردید. 102 ولى در سنّت زرتشتى، با وجود انتساب پادشاه به ایزدان، پذیرفته نبود که ایزدان مرده باشند و پادشاه جانشین تمام عیار آنان گردد.
مطلب دیگر این که به رغم «پسر خدا» بودن پادشاه ساسانى، او بایستى حلقه پادشاهى را جداگانه از خداوند دریافت کند و صرف پسر خدا بودن براى به ارث بردن حق حاکمیت کفایت نمى کرد. 103این نکته نیز تفاوت دیگر «پسر خدا ـ پادشاهى» ساسانى با «خداپادشاهى» هلنى ـ مصرى را نشان مى دهد و سرّ آن نیز همان نکته است که پیش از این یاداور شدیم، و آن عبارت است از: نامیرایى و فعّال بودن خدایان زرتشتى در کار جهان، مرده بودناوزیریس، «پدر خدا»ى مصرى، و خالى بودن جهان ماده از وجود وى.
اما این نکته که پادشاه ساسانى در تضادى آشکار با ادعاى خداوندگارى و پسر خدایى، خود را «مزداپرست» قلمداد مى کند، نتیجه التقاط مضاعف فرهنگ و فلسفه سیاسى عصر ساسانى است، در حالى که چنین تضادى در عصر هخامنشى وجود نداشت.
نکته درخور توجه دیگر در اندیشه سیاسى عصر ساسانى این که به رغم تعدد خدایان در عصر ساسانى و اهتمام پادشاهان این دوره به دیگر خدایان به صورت همتراز با اهورامزدا و گاه برجسته تر از او، نظیر آناهیتا، که پادشاهان ساسانى بعضاً در آتشگاه و معبد این رب النوع تاج گذارى مى کردند، 104ظاهراً به سبب برجستگى نسبىاهورا مزدادر مجموعه منابع زرتشتى، پادشاهان ساسانى، بیش تر ترجیح مى دادند همچون پادشاهان دوره دوم هخامنشى حلقه پادشاهى را از «اهورا مزدا» دریافت کنند؛ همچنان که آنان با افتخار خود را «مزداپرست» معرفى مى کردند. 105
اینک چند نمونه از توصیفات پادشاهان ساسانى درباره شأن و جایگاه خود را مرور مى کنیم: اردشیر، مؤسس سلسله ساسانى، طى کتیبه اى در نقش رستم که در ضمن آن، دریافت حلقه پادشاهى از جانب اهورامزدا را به تصویر کشیده، مى گوید: «این پیکر مزداپرست، خدایگان، اردشیر شاهنشاه آسمانى، نژاد از ایزدان، پسرپاپکشاه است.»106 پیش از این یاداور شدیم که، بابکآن گاه که فرماندار شهر «خیر»، از شهرهاى ایالت پارس بود، به طور خودخوانده، خویش را «شاه» خوانده بود؛ و اینک مؤسس سلسله ساسانى همان عنوان خودخوانده را نیز در زمره مفاخر خاندان خویش ذکر نموده است.
شاپور اول (242ـ273م) نیز طى کتیبه اى در «حاجى آباد فارس» مى گوید: «این است فرمان من، شاپور، پرستنده مزدا، ملکوتى مقام، پادشاه پادشاهان ایران و غیر ایران که نسب به خداى آسمان مى رساند، پسرآرتاخشتر (اردشیر) مزداپرست لاهوتى جاه، پادشاه پادشاهان ایران، خداوندى نسب، نوه پاپک شاه ملکوتى جاه.»107
مورّخى رومى نیز مى نویسد: «خسرو دوم (591ـ628م) خود را چنین مى خواند: «انسانى جاویدان در میان خدایان و خدایى بسیار توانا در میان آدمیان، صاحب شهرت، شهریارى که با خورشید طالع مى شود و دیدگان شب108 عطا کرده اوست.»109
در مجموع، فلسفه سیاسى حاکم بر عصر ساسانى «خدامحورى مشرکانه» (پلوتئیسم) بود که بر اساس آن و با انتقال حق حاکمیت خداوند به پادشاهان ایزدنژاد، نظام سیاسى «پسر خدا ـ پادشاهى»، که نوعى نظام «دین سالار» (تئوکراسى) محسوب مى شود، شکل گرفت.

خدمت متقابل نهاد دینى و نهاد سیاسى
چنان که اشاره شد، حکومت ساسانى با اتحاد دین و دولت و به عبارتى، اتحاد نهاد دینى و نهاد سیاسى روى کار آمد. 110 در این فرایند، نهاد سیاسى مى بایست سیاست خود را در چهارچوب مورد نظر دین تنظیم کند، از دین رسمى حمایت نماید، مجرى قوانین دینى باشد و به طور کلى، در اجراى منویات نهاد دینى تلاش کند. در این زمینه، اردشیر با جمع آورىاوستا و حرکت در مسیر رسمى ساختن آیین زرتشت و اجراى قوانین اوستایى، کمک فراوانى به سنّت زرتشتى نمود. 111
از سوى دیگر، کمک هاى نهاد دینى به نهاد سیاسى نیز حایز اهمیت فراوان بودند. در فضاى سیاسى، اجتماعى و فرهنگى حاکم بر جامعه ایران در اواخر عصر اشکانى، کسب مشروعیت کامل براى حکومت جز با تنظیم سیاست هاى کلى نظام در چهارچوب موردنظر دین و نهاد متولّى آن، ممکن نبود. 112 طبعاً اردشیر تنها در صورت اتحاد با نهاد دینى و تأمین انتظارات آن، مى توانست مورد حمایت کامل نهاد دینى قرار گیرد و با احراز فرّه ایرانى و فرّه کیانى و فرّه ایزدى، مشروعیتى کم نظیر براى حکومت آل ساسان دست و پا کند و بدون اهتمام به این امر، او هم در احراز «فرّه کیانى» و هم در احراز «فرّه ایزدى» با مشکل مواجه بود. 113 بنابراین، اردشیر، که خود از خاندانى روحانى بود و از نارضایتى موبدان و توده مردم مذهبى ایران نسبت به خاندان اشک و سیاست مذهبى آنان اطلاع کامل داشت، با تیزهوشى و با ایجاد پیوند میان دین و دولت، از این شرایط بیش ترین بهره را برد.
بارى، خدمت متقابل نهاد دینى و نهاد سیاسى، از اصول راهبردى و پایدار حکومت آل ساسان بود و نقش اساسى در استقرار و نیز تداوم دولت ساسانى داشت. 114 افزون بر حوادث مربوط به روى کار آمدن اردشیر، وقایع دورانهرمزد اول (272ـ273 م) وبهرام اول (273ـ276 م) ـ هر دو از فرزندان شاپور اول ـ و نیز حوادث دورانخسرو اول (531ـ579م) از دیگر جلوه هاى بارز این اصل راهبردى هستند. در عصرهرمزدوبهرام، شمشیر پادشاه تخت نفوذکرتیر (موبد متعصّب و پرنفوذ عصر این دو پادشاه) در خدمت نهاد روحانى قرار گرفته، به قلع و قمع دیگر مذاهب، به ویژه مانویان، مى پرداخت. 115و از سوى دیگر، هرمزدبسیار مورد تمجید نهاد روحانى قرار گرفته، تا آن جا کهکرتیر طى سنگ نوشته اى در نقش رستم، که بیش تر به معرفى خود و اقداماتش پرداخته، هرمزدرا «ارباب کیش مزدایى» معرفى مى کند. 116 در عصر خسرو اول نیز در پى نارضایتى و اعتراض نهاد روحانى و اشراف به تحولّات مذهبى و اجتماعى عصر قباد، از یک سو با شمشیر شاهنشاه مزدک و پیروانش قتل عام مى شوند و از سوى دیگر، خسروبه طور سخاوتمندانه اى مورد ستایش نهاد روحانى قرار گرفته، به لقب «انوشک روان» (روان جاوید) و «عادل» مفتخر مى گردد. 117

تفکیک زعامت دینى از رهبرى سیاسى
به رغم اتحاد دین و دولت در حکومت ساسانى، زعامت دینى و زعامت سیاسى از همان آغاز از یکدیگر جدا بودند. 118به عبارت دیگر، آل ساسان برخلاف هخامنشیان، از همان ابتدا در صدد نبودند که زعامت دینى و سیاسى را در یک نهاد و یک شخص جمع کنند. در این دستگاه، نهاد روحانى و نهاد سیاسى، ضمن برخوردارى هر کدام از رهبرى خاص خود و با حفظ استقلال نسبى، هریک در عرض دیگرى فعالیت مى کرد.

نفوذ و اعتبار معنوى، ارتباط با آفریدگار جهان و مقبولیت عمومى نهاد دینى همراه با برخوردارى این نهاد از زعامت جداگانه، استقلال نهاد دینى از نهاد سیاسى را فراهم مى کرد و حتى نهاد سیاسى را تحت نظارت معنوى و ارشادى خود قرار مى داد. اما آنچه موجب حفظ استقلال نهاد سیاسى مى شد این بود که نهاد سیاسى مشروعیت خود را مستقلا از خداوند مى گرفت؛ بدین صورت که خداوند حاکمیت خود را از طریق «فرّه ایزدى» به پادشاه برگزیده خود واگذار مى کرد تا پادشاه مجرى قوانین الهى باشد. این موضوع به صورت نمادین در حجّارى هاى دوره ساسانى به تصویر کشیده شده است. در این نقوش سنگى، پادشاه ساسانى «فرّه ایزدى» را، که به صورت حلقه سلطنت نشان داده شده است، ازاهورا مزدایاآناهیتادریافت مى کند. 119

موقعیت برتر نهاد سیاسى120
با وجود تفکیک زعامت دینى از رهبرى سیاسى در عصر ساسانى و به عکس آنچه از نظام دین مدار ساسانى مورد انتظار است، چیزى که به وضوح مشاهده مى شود، برترى نسبى نهاد سیاسى در برابر نهاد دینى است. 121 به نظر مى رسد، مهم ترین عامل برترى موقعیت نهاد سیاسى ابتکار عمل سردمداران نهاد سیاسى در ایجاد چنین نظامى بود؛ ایجاد نظامى دینى با ساختار دوگانه (تفکیک مدیریت نهاد دینى از نهاد سیاسى) چیزى بود که اردشیر، خود با توجه به پایگاه و خاستگاه خانوادگى و علقه مذهبى اش و نیز منافعى که از این رهگذر جستوجو مى کرد، درصدد آن برآمد. طبعاً چنین شالوده اى سیاسى هیچ گاه به نهاد دینى اجازه تفوّق و تسلط بر نهاد سیاسى نخواهد داد، بلکه این نهاد دینى است که باید پیوسته خود را مدیون نهاد سیاسى بداند و در موارد تزاحم و اصطکاک، دست پایین را بگیرد و حتى المقدور در خدمت نهاد سیاسى باشد؛ چرا که نهاد سیاسى جز این را تحمل نخواهد کرد.
بر پایه همین وضعیت نامتوازن بود که هرگاه پادشاهان ساسانى اعمال نفوذ و مداخله نهاد روحانى با پشتوانه اشراف را بیش از ظرفیت تحمّل خود مى دیدند، به نهاد روحانى و دیدگاه دینى سنّتى و رایج پشت کرده، جریان دینى معارض را مورد حمایت قرار داده، وارد عرصه مى کردند. میدان دادن شاپور اول به کیش التقاطى «مانى»122 و اقبال قباد و برخى از سران دربار به سوسیالیسم افراطىمزدک، که مبتنى بر قرائنى مغایر و معارض با قرائت رسمى از آیین زرتشت بود123، از جمله موارد تعرّض نهاد سیاسى به مداخلات بیش از حد نهاد روحانى و اشراف محسوب مى شود. 124 ظاهراً همین موقعیت برتر نهاد سیاسى بود که موبدان را در برابر افزون طلبى و برترى جویى کم سابقه شاهان ساسانى مبنى بر «ایزد نژاد» بودن ایشان، به رغم ناسازگارى این توهّم با آموزه هاى زرتشتى، به سکوت وامى داشت.

تفکیک زعامت دو نهاد؛ نشانه اى از انحطاط
این پرسش مطرح است که چرا اردشیر با وجود این که الگوى خود را نظام متمرکز هخامنشى قرار داده بود125 و در شرایطى که در عصر هخامنشى زعامت نهاد دینى و نهاد سیاسى در یک فرد، یعنى پادشاه، جمع بود، 126 او چنین نکرد. سرّ این مطلب را باید در افزایش انحراف در سنّت زرتشتى ـ هخامنشى در فاصله سقوط سلسله هخامنشى تا روى کارآمدن ساسانیان و به تبع آن، افزایش انحراف در ساختار سیاسى سلسله دوم پارسى جستوجو کرد؛ بدین صورت که هرچند فلسفه سیاسى توحیدى دوره نخست هخامنشى با نفوذ مغان در دوره دوم هخامنشى به شرک گراییده بود ـ همچنان که فلسفه سیاسى توحیدى «گات ها» نیز پیش از عصر هخامنشى در دامن مغان ماد و سلسله ماد به انحراف کشیده شده بود ـ اما هنوز خاطرهکورش و داریوش اولو کتیبه ها و گفته هاى آنان این روحیه را، هرچند به صورت ظاهرى، به پادشاهان دوره اخیر هخامنشى القا مى کرد که آنان خود را زعیم روحانى نیز بدانند. اما با فترتى که با حاکمیت سلسله اشکانى پیش آمد، دیگر اتخاذ چنین ظاهرى، هرچند تو خالى، نیز از سوى پادشان ساسانى ضرورى به نظر نمى رسید.
بنابراین، درک این موضوع که پادشاهان چه منافعى از خلال تفکیک رهبرى نهاد سیاسى از زعامت نهاد دینى دارند، چندان مشکل نیست؛ چرا که در آیین هاى اخلاقى و زهد و ریاضت مدار، ـ از قبیل آیین زرتشت127 زعیم دینى به طور طبیعى دچار محدودیت هاى فراوانى در منش و رفتار مى گردد. 128 در نتیجه، چنانچه فرمانروا اعتقاد راسخى به مبانى آن دین نداشته باشد و مفرّى براى شانه خالى کردن از تقیّه به سنن دینى نیز نیابد، در گریز از مسؤولیت زعامت دینى درنگ نخواهد کرد. البته ـ چنان که اشاره شد ـ این فرض در موردى است که کنار گذاشتن دین به طور کلى ممکن نباشد و اهتمام به دین اجمالا از پایه هاى مشروعیت حکومت باشد و از سوى دیگر، مشروعیت قدرت پادشاه نیز در گرو زعامت دینى نباشد؛ چنان که حاکمیت آل ساسان در چنین زمینه اى شکل گرفت.

چرخه اى کامل در ساختار سیاسى ایران
براساس آنچه درباره سیر تحوّل ساختار سیاسى ایران از عصر پیشدادى تا پایان عصر ساسانى ملاحظه گردید، فلسفه سیاسى و نظام سیاسى ایران با طى مراحل گوناگون و گذراندن نوسان هاى شدید و متضاد، چرخه اى کامل را نشان مى دهد. نظام سیاسى ایران طى این دوران، قریب دو هزار و ششصد سال (قریب 2000 قم ـ650 م) با وضعیت «پسر خدا ـ پادشاهى» آغاز و با وضعیت «پسر خدا ـ پادشاهى» ختم مى شود؛ همچنان که از نظر فلسفه سیاسى، با «خدامحورى» و «دین سالارى» مشرکانه (منوتئیسم) شروع و به «خدامحورى» مشرکانه ختم مى گردد.
آنچه در این میان حایز اهمیت و نقطه عطف محسوب مى شود، این نکته است که در چالش میان شرک و توحید، چگونه فلسفه سیاسى و نظام سیاسى توحیدى، پس از طى مراحلى، به طور کامل در دامن شرک سقوط مى کند، بى آن که در برابر این روند انحطاطى هیچ واکنشى از سوى دین باوران و به عبارت دیگر، مدعیان دین باورى ابراز گردد و آنان از تمامى فرهنگ توحیدى به پوسته اى کم رنک و کم خاصیت بسنده مى کنند؟

ساختار سیاسى ایران از ادعا تا واقع
چنان که ملاحظه گردید، نظام سیاسى ایران در همه ادوار آن، چهره اى الهى به خود گرفته و مشروعیت خود را بر اساس ارتباط با خدایان یا خداوند توجیه و تبلیغ نموده و فرمانروا را مجرى دستورات خداوند، که عین عدالتو صواب است، وانمود کرده است.
اما واقعیت تاریخى با آنچه ادعا مى شود فاصله زیادى دارد. در میان فرمانروایان ایران پیش از اسلام، طى بیش از دو هزار سال، تنها از دو شخص مى توان نام برد که قول و ادعا و عملشان باهم موافق بود که عبارتند از: زرتشت (قریب 1200 قم) وکوروش ذوالقرنین (559ـ530 قم). از این دو که بگذریم، آنچه در گفتار و نوشتار سلاطین ایران در زمینه ارتباط قدرت و حکومتشان با خداوند ادعا مى شد، جز یک ترفند سیاسى و استفاده ابزارى ازدین درخدمت اهداف سیاسىوقدرت طلبانه نبود.
رفتار و شیوه زمامداران ایران در طول تاریخ مدید آن، مصداق بارزى از سیاست ماکیاولى بود که طى آن، دین و اخلاق و حتى عدالت به هیچ وجه هدف زمامدار نیست، بلکه تنها ابزارى براى پیشبرد اهداف سیاسى و بسط قدرت است و آن گاه که نیازى بدان نباشد، زیر پا نهاده مى شود. 129
طبرىکه تعریف و تمجید فراوانى ازانوشیروان عادل (!) نموده، این قضیه را نیز که بى تردید از منابع عصر ساسانى استخراج شده، ثبت کرده است که چون خسرو برنامه اصلاحات اقتصادى خود را در یک انجمنى به مشورت گذاشت و نظر اهل اطلاع را خواست و تقاضاى خود را سه بار تکرار کرد، فردى از طبقه دبیران، اشکالى بر آیین نامه مالیاتى خسرو وارد کرد و آن را خلاف عدالت دانست. انوشیروان در برابر این اظهارنظر چنان بر آشفت که پس از هتّاکى نسبت به وى، به سایر دبیران دستور داد تا آن دبیر جسور را آن قدر با قلمدان بزنند تا بمیرد! دبیران حاضر نیز فوراً اطاعت نموده، دبیر مجرم را با ضربات قلمدان به قتل رساندند و آن گاه همگى اظهار داشتند که نظام مالیاتى خسرو موافق عدالت و مورد تأیید ایشان است. 130
داریوش کبیر (522ـ486 ق. م) نیز که تصمیم ها و احکام صادر شده از سوى خود را همچون وحى الهى قلمداد مى کرد، 131برخلاف رویه کوروش، افراد شورشى را به شدیدترین وجه ممکن کیفر مى داد. براى نمونه، او خود در یکى از بندهاى کتیبه بیستون، که به بیان سرکوب شورش ها پرداخته است، مى نویسد: «مردى به نامچیترتخمدر ناحیه ساگارت ـ ایالتى در مجاورت کرمان امروزى ـ بر من یاغى شد... به اراده اهور مزدا قشون من بر قشونى که از من برگشته بود، فائق آمد وچیترتخمرا فرا گرفته، نزد من آورد. من گوش ها و بینى او را بریدم و چشمان او را درآوردم. او را به درگاه من در غل و زنجیر داشتند و تمام مردم او را دیدند. بعد به امر من او را در آربل مصلوب کردند.»132
به گفته برخى از پژوهشگران تاریخ سیاسى ایران باستان، «بارزترین مشخصه سیاست در ایران باستان این است که بالاترین مصلحت، حفظ دولت و قدرت آن با هر وسیله ممکن است،... اعم از زور و اجبار و اخلاق و دین و عدالت... اگر حاکم باید عادل یا فردى با اخلاق باشد، نه از باب هدفمند بودن عدالت یا اصول اخلاقى، که از جهت وسیله بودن آن است. همین تصور را مى شود در اندیشه ماکیاولدر کتاب شهریار یافت که... اصول ارزشى وسایلى بیش نیستند.»133
در این فرایند سیاسى، آن بخش از معارف دینى که با حاکمیت ارتباط مى یافت، به راحتى دست خوش مطامع سیاست بازان قرار مى گرفت؛ چنان که انتظار به حق مردم مبنى بر لزوم حاکمیت قوانین الهى در جامعه با این ترفند که فرمانروا شأن الهى و خداوندگارى دارد، یا این که نسبش به ایزدان مى رسد، یا با این ادعاى بى اساس که فرمانروا مورد تأیید خداوند یا منصوب از جانب اوست، به استخدام ارباب سلطه درمى آمد و قوانین الهى در قالب رأى و نظر شخصى فرمانروا تجسّم مى یافتند. یا به رغم تأکید آیین زرتشت بر مسأله «اختیار» به عنوان پایه تکلیف و مسؤولیت پذیرى انسان134، قراین حاکى از آن هستند که در بخش عمده اى از عصر ساسانى، آیین «زروانى» با گرایش جبرى بر فرهنگ دینى جامعه حاکم گردید. 135روشن است که چنین دیدگاهى در توجیه نارسایى ها و ظلم وستم هاى واردشده بر اقشار ضعیف جامعه، و نیز بر کنار داشتن حاکمان از هرگونه نقد و اعتراض، نقش زیادى داشته است.
اگر پوسته ظاهرى و تبلیغاتى و دروغین الهى را، که پادشاهان ایران باستان به گرد خود تنیده بودند، بشکافیم، به وضوح درخواهیم یافت که پایه هاى قدرت، بخصوص در عصر ساسانى مبتنى و متکى بر امور زیر بودند:
1. نژادپرستى قومى (ایرانى بودن و فرّه ایرانى داشتن)؛ 1362. تعصّب قبیلگى و خانوادگى (از تبار شاهان باستانى و خاندان کیانى بودن و فرّه کیانى داشتن) و عدم پذیرش فرمان روایى شخص فاقد ارتباط نَسبى با خاندان سلطنت در ادامه حیات یک سلسله، اگرچه به قیمت روى کار آمدن زنان تمام شود؛ 137 3. وراثت (انتقال حکومت از پدر به پسر یا دختر و احیاناً یکى دیگر از بستگان نزدیک پادشاه فوت شده) بر اساس نظام ولایت عهدى؛ 1384. زور و شمشیر، حتى به صورت قتل عام اعضاى ذکور خاندان سلطنت که مکرّر اتفاق مى افتاد و گاه با قتل پدر و مادر و اعضاى مؤنث خاندان همراه بود؛ 1395. سازمان جاسوسى و پلیسى؛ 140 6. معدود خاندان هاى بزرگ و اشرافى و نجیب زادگان تیولدار. 141
برایند این ساختار قدرت، اعم از پوسته ظاهرى و تبلیغاتى و پایه هاى واقعى و نه چندان پنهان آن، این بود که پادشاه خود را داراى قدرت مطلق مى دانست و به خودى خود، هیچ آهنگ ناسازگار با اراده و میل خود را برنمى تافت، 142 و تنها قدرت و نفوذ نجیب زادگان تیولدار، که معمولا داراى قدرت نظامى قابل توجهى بودند، 143 و یا نفوذ معنوى و اجتماعى روحانیان144 مى توانست تا حدى از خودکامگى پادشاه بکاهد. 145ولى این مهار قدرت پادشاه نیز معمولا در جهت حفظ منافع اشراف و بزرگان بود146 و نه در رابطه با توده مردم و رعیت که هم پادشاه و هم تیولداران به دید «بردگان» خود به آنان مى نگریستند. 147 بى سبب نبود که سوسیالیسم مزدک (490 م) طى مدت کوتاهى تمامى بنیان هاى جامعه را در نوردید و از سوى توده محروم جامعه مورد استقبال چشمگیر واقع شد. 148 همچنان که پیش از آن در عصر هخامنشى نیز اصلاحاتگئومات مغ، که شبات هاى زیادى به آرمان ها و اقدامات مزدک داشت و به سرعت و شدت توسطداریوش و هم پیمانانش سرکوب گردید (522 ق م)، رضایت و خرسندى همه اقوام و ملل امپراتورى هخامنشى، بجز پارسیان را فراهم آورد و قتلگئوماتموجب حزن و اندوه مردمان گردید. 149 و سرانجام، همین ظلم و بى عدالتى و خودکامگى فرمانروایان و بریدگى آنان از توده ملت یکى از علل عمده فروپاشى سریع ساسانیان در برابر سپاهیان اسلام گردید. 150
به طور خلاصه، پایه هاى قدرت و حکومت و به تبع آن ثروت و مکنت بى حساب و لجام گسیخته زمامداران در ایران باستان، بر سه پایه «خون و تبار؛ 151 زور و شمشیر؛ و مالکیت اراضى (تیولدارى)»152استوار بود و این در شرایطى بود که این ابزارها در انحصار چند خاندان بزرگ نژاده و در رأس آن ها خاندان سلطنت قرار داشت. 153 در این ساختار قدرت، جامعه ایران و روند امور اجتماعى، سیاسى واقتصادى بر وفق مذاق و میل زمامداران ایالات، موسوم به «شاهان کوچک» و فرمانرواى کل کشور، یعنى «شاه بزرگ» و «شاهنشاه» (شاه شاهان) مى چرخید. 154این فرایند طى دوره هاى گوناگون ایران باستان، کم و بیش رو به تشدید بود تا به نظام طبقاتى غیرقابل عبور ساسانى155 منتهى گردید.

پى نوشت ها
1ـ على بن عیسى إربلىکشف الغمّة فى معرفة الأئمّة، ج2، ص 230.
2ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 49وج75، ص 336.
3ـ ر. ک: حسن پیرنیا، تاریخ ایران باستان، ج 1، ص 231ـ228 و ج 3، ص 2647 / ن. و. پیگولوسکایا و دیگران، تاریخ ایران، ص 12 / سرپرسى سایکس، تاریخ ایران، ترجمه محمدتقى فخرداعى گیلانى، ج 1، ص 129ـ126 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 18.
4ـ ر. ک: جلال الدین مدنى، مبانى و کلیات علوم سیاسى، ج 1، ص 119 / سید محمد شیرازى، سیاست از دیدگاه اسلام، ترجمه محمدباقر فالى و عبدالصاحب یادگارى، ص 1و2و77.
5. Theocracy.
6. Polytheism.
7ـ ر. ک: ژ. دوشن گیمن، اورمزد و اهریمن، ترجمه عباس باقرى، ص 49.
8ـ ر. ک: همان، ص 49و50. بى مناسبت نیست که مسعودى از سلسله پیشدادى تحت عنوان «خداهان» یاد کرده، چنین توضیح مى دهد: «خداهان یعنى ارباب ـ جمع ربّ ـ؛ چنان که گفته مى شود: ربّ متاع و ربّ خانه.» (على بن حسین مسعودى، مروج الذّهب، ج 1، ص 312.)
9ـ عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 21.
10ـ جمشید از پادشاهان مشترک آریاهاى هندى و ایرانى بود. (عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 19 / محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 78.)
11ـ عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 54.
12ـ ر. ک: دوشن گیمن، پیشین، ص 49ـ50.
13ـ ر. ک: عبدالحسین زرّین کوب، پیشین، ج 1، ص 20و21 / محمدجواد مشکور، پیشین، ص 88.
14ـ ر. ک: عبدالحسین زرّین کوب، پیشین، ص 29، 37، 42 و 61 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 11 /اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه (بر اساس گزارش ابراهیم پور داود)، ص 1017 و 1018.
15ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 10، ص 180 / احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، ج 2، ص 91 و 92.
16ـ ر. ک: آرتور کریستن سن، مزدا پرستى در ایران قدیم، ترجمه ذبیح اللّه صفا، ص 33 / ژ. دوشن گیمن، همان، ص 3، 17، 31 / عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 59 / ویل دورانت، تاریخ تمدّن، ترجمه احمد آرام و دیگران، ج 1، ص 422 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمى، ص 56، 58.
17ـ ر. ک: اوستا، همان،، «گاهان»، هات 31 و 32.
18ـ ر. ک: اوستا، همان، «وندیداد»، فرگرد 1 / محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 89و90 / عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 31.
19ـ ر. ک: عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 41.
20ـ همان، ص 61.
21ـ ر. ک: همان، ص 22 و 23، 57 /اوستا، همان، «گاهان»، هات 32 / ویل دورانت، پیشین، ج 1، ص 421.
22ـ عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 48.
23ـ ر. ک: اوستا، همان، «گاهان»، هات 28: 3، 5، 7، 8؛ هات 29: 4؛ هات 31: 21؛ هات 32: 8؛ هات 33: 11، 13؛ هات 43: 1، 4، 16، 11؛ هات 44: 7؛ هات 45: 6ـ4؛ هات 46: 19 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 7 / آرتور کریستن سن، پیشین، ص 58 و 59 و 61 / ژ. دوشن گیمن، همان، ص 27.
24ـ ر. ک: عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 44 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 8 /اوستا، همان،، «گاهان»، هات 28: 7؛ هات 46: 17ـ13.
25ـ ر. ک: اوستا، همان، گاهان، هات 28: 4؛ هات 31: 4، 8، 14، 15.
26ـ ر. ک: همان، هات 32: 1ـ8، 10، 12.
27ـ ر. ک: آرتور کریستن سن، مزدا پرستى در ایران قدیم، ص 20 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 8 / عبدالحسین زرین کوب، در قلمرو وجدان، ص 68.
28ـ ر. ک: اوستا، همان، هات 29: 1؛ هات 51: 1.
29اوستا، گاهان، هات 29: 2ـ4، 7.
30ـ همان، «هات 28: 5، 6؛ هات 29: 10 و 2 952 (توضیحات مترجم) /عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 52.
31اوستا، «گاهان»، هات 29: 8؛ هات 31: 2.
32ـ همان، هات 46: 14؛ هات 51: 16 / محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 88.
33اوستا، گاهان، هات 46: 13، 14. 16، 17.
34ـ سرپرسى سایکس، همان، ج 1، ص 137 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 15 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 53 / محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 98 و 99 /اوستا، ترجمه هاشم رضى، ص 19. برخى که قولشان نادر محسوب مى شود، مرگ زرتشت را طور دیگرى نقل کرده اند. ر. ک: ویل دورانت، پیشین، ج 1، ص 422.
35ـ عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 43و46.
36اوستا، ترجمه هاشم رضى، ص 236و237. سازش کارى برخى از هواداران زرتشت و بازگشت به شرک، در حالى صورت گرفت که یکى از هشدارها و مواعظ زرتشت این بود که فرمانرواى راستین باید از سازش کارى و ترک قوانین الهى به خاطر خوشایند این و آن بپرهیزد. ر. ک: اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه، «گاهان»، هات 43: 15؛ «یشتها»، زامیادیشت، بند 38ـ33.
37ـ آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 57و 62 / همو، مزداپرستى در ایران قدیم، ص 34 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 45، 46، 60.
38ـ حسن پیرنیا، همان، ج 1، ص 200 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 101 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 21 / ن. و. پیگولوسکایا و دیگران، پیشین، ص 11، 13، 14 / ایرج افشار، بلوچستان و تمدن دیرینه آن، ص 89.
39ـ آرتورکریستن سن، پیشین، ص 62 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 57 /اوستا، همان، ص چهل و پنج (توضیحات مترجم).
40ـ آرتور کریستن سن، همان / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 23. این نکته از کودتاى آرام گئومات مغ علیه کمبوجیه و انجام اقداماتى مغایر سیاست مذهبى هخامنشیان و در جهت حاکمیت ارزش هاى آیین تحریف شده زرتشت و نیز از اشتقاق عنوان رؤساى آیین زرتشت در دوره هاى بعد از واژه «مغ» قابل استفاده است. (ر. ک: محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 30و54.)
41ـ عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 52 / رمن گیرشمن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمد معین، ص 178و179 / حسن پیرنیا، همان، ج 1، ص 220 / ویل دورانت، همان، ج 1، ص 422 /اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه، گاهان، هات 46: 1 / سرپرسى سایکس، همان، ج 1، ص 135، 137 / عبدالحسین زرین کوب، در قلمرو وجدان، ص 70. هرچند در مورد خاستگاه اولیه زرتشت هنوز سخن قاطعى وجود ندارد، اما قراینى متقن همسو با سنّت زرتشتى، گویاى تعلّق وى به ایران غربى، یعنى سرزمین ماد و آذربایجان است. البته تردیدى نیست که زرتشت در موطن خود هوادارى نیافت و از آن سرزمین رانده شد تا سرانجام، در شرق ایران و در دربار کى گشتاسپ مقبولیت یافت. (ر. ک: عبدالحسین زرّین کوب، در قلمرو وجدان، ص 68 / ژ. دوشن گیمن، همان، ص 7 / کریستن سن، مزداپرستى در ایران قدیم، ص 17.)
42ـ ر. ک: کریستن سن، مزداپرستى در ایران قدیم، ص 33و34 / همو، ایران در زمان ساسانیان، ص 62و63 / رمن گیرشمن، همان، ص 173 / ویل دورانت، همان، ص 425 و 429 / عبدالحسین زرّین کوب، در قلمرو وجدان، ص 70 / همو، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 46ـ44 و 92 / مجمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 23و30و54.
43ـ بنا به گزارش سنّت زرتشتى، که برخى قراین متخذ از منابع کهن خارجى نیز آن را تأیید مى کنند، اوستاى عصر هخامنشى بر روى دوازده هزار پوست گاو با خط طلا نوشته شده بود. ر. ک: بهرام فرهوشى، ایرانویج، ص 98و99 / محمدجواد مشکور، ایران درعهد باستان، ص 67 / ویل دورانت، همان، ص 423 / سرپرسى سایکس، همان، ج 1، ص 138 /اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه، ج 1، ص چهارده (توضیحات مترجم).
44اوستا، همان، «یَسْنَه»، هات 1: 14، هات 2: 14، هات: 3: 16؛ «یَشْتَها»، هات 1: 21؛ هات: 5: 42، هات 10: 68، هات 18: 1، 2، 5، 9؛ هات: 19: 69، 82.
45اوستا، ص 1017 / محمدتقى بهار (ملک الشعراء)، سبک شناسى، ج 1، ص 242 / محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 88.
46ـ محمدحسین بن خلف تبریزى، برهان قاطع، واژه هاى «خور» و «خوره» / على اکبر دهخدا، لغت نامه، واژه «خرّه» / محمدتقى بهار (ملک الشعراء)، همان، ص 138 و 141 /اوستا، ترجمه هاشم رضى، ص 330، 428/محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 88.
47ـ محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 6 / عزیزالله بیات، کلیات جغرافیاى طبیعى و تاریخى ایران، ص 47.
48ـ عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 321 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 15و16 / سرپرسى سایکس، همان، ج 1، ص 412 / آرتور کریستن سن، مزداپرستى در ایران قدیم، ص 125.
49ـ عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 16 / محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 49 /اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه، ج 2، ص 1017.
50اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه، ص سىو شش، «گاهان»، هات 31: 10؛ هات 47: 1؛ هات 48: 5؛ هات: 49: 5؛ «یشتها»، زامیاد یشت، بندهاى 33ـ38.
51ـ هرودوت، تواریخ، ترجمه ع. وحید مازندرانى، ص 63 / ویل دورانت، همان، ص 607 / کلمان هوار، ایران و تمدن ایرانى، ترجمه حسن انوشه، ص 37، 42، 43.
52ـ على بن حسین، مسعودى، پیشین، ج 1، ص 247 / عبدالحسین زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 103 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 11 / همو، ایران در عهد باستان، ص 80و81.
53ـ محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 168 / حسن پیرنیا، همان، ج 1، ص 241.
54ـ محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 7 / کریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 56.
55ـ على رضا شجاعى زند، مشروعیت دینى دولت و اقتدار سیاسى دین، ص 70 / رمن گیرشمن، همان، ص 126.
56ـ حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1452، 1453، 1461، 1571، 1597، 1604.
57ـ ر. ک: یوزف ویسهوفر، ایران باستان، ترجمه مرتضى ثاقب فر، ص 64ـ61 / ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 12، ص 542ـ549 / محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 14، ص 86. بر اساس روایتى ازامام کاظم (علیه السلام)، به نقل ازمعانى الأخباروعلل الشرائع، مُلک و سلطنت بر دو قسم است: ملوکیت بر حق و از جانب خداوند و ملوکیت جابرانه و زورمدارانه و باطل. در این میان، حکومت ذوالقرنین از جمله حکومت هاى بر حق و الهى شمرده شده است. این در حالى است که امروزه بر اساس اسناد تاریخى، از جمله کتب مختلف تورات، تردیدى وجود ندارد که ذوالقرنین همان «کوروش هخامنشى» است.
58ـ ر. ک: عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 130، 131، 159، 162.
59ـ البته باید یاداور شویم که قراین گویاى آن هستند که هخامنشیان در دوره نخست حکومت خود ـ یعنى تا پیش از سلطه مغان بر دربار هخامنشى و بر فرهنگ و آیین هخامنشیان ـ پیرو آیین مزداپرستى غیر زرتشتى بودند و از این رو، در کتیبه هاى عصر هخامنشى هیچ نام و نشانى از زرتشت وجود ندارد و آنان به هیچ روى خود را مدیون زرتشت نمى دانند. هخامنشیان همچنین با وجود این که خود را مورد تأیید اهورا مزدا قلمداد مى کنند، برخلاف فلسفه سیاسى مستفاد ازاوستا، «فرّه کیانى» و «فرّه ایزدى» را مستند حق فرمان روایى خود قرار نمى دادند. ر. ک: گیرشمن، همان، ص 318 / آرتور کریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 63 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 61.
60ـ ر. ک: حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1571، 1573، 1574، 1597، 1599، 1604.
61ـ ر. ک: بهرام فرهوشى، همان، ص 57ـ61 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 130، 131 / حسن پیرنیا، همان، ج 1، ص 251و ج 2، ص 1471 / محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 181 / کهف: 83ـ91 /تورات، کتاب «اشعیا» 44: 28؛ 45: 31؛ کتاب «دانیال»، 6: 29؛ 8: 3، 20؛ کتاب «دوم تواریخ» 36: 22، 23 / حسن الأمین، دائرة المعارف الاسلامیة الشیعیة، ج 2، ص 417ـ419 (ذیل واژه «ایران») / سیدجعفر حمیدى، تاریخ اورشلیم، ص 139ـ113 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 27و28.
62ـ هرودوت، همان، ص 259.
63ـ اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه، «یشتها» 5: 31ـ21، 53ـ 55، 68ـ 71، هات؛ 10: 5و8و16، 65 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 33، 36، 37.
64ـ بهرام فرّهوشى، همان، ص 165، 170 / ویل دورانت، همان، ج1، ص 430 / عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 378 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 53 / رمن گیرشمن، همان، ص 172، 319، 320.
65ـ ر. ک: بهرام فرهوشى، همان، ص 173و174 / حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 993و1165.
66ـ عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 318 / سرپرسى سایکس، همان، ج 1، ص 412 / رمن گیرشمن، همان، ص 286 / کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 37و311.
67ـ محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 5، 75، 76 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 24، 25، 318، 321، 327 / سرپرسى سایکس، همان، ص 131 / رمن گیرشمن، همان، ص 318.
68ـ آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 38و39 / حسن پیرنیا، همان، ج 1، ص 161و162 و ج 3، ص 2648، 2687، 2688 / عبدالحسین زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 317، 318، 384، 385.
69ـ محمدجواد مشکور، همان، ص 77 / حسن پیرنیا، همان، ج 3، ص 2100 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 357، 373، 374.
70ـ اولین برخورد اشکانیان با رومیان در سال 96 ق. م رخ داد. (رمن گیرشمن، همان، ص 294)
71ـ رمن گیرشمن، همان، ص 302، 303 / عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 374، 375 / آرتور کریستن سن، همان، ص 66، 67 / محمدجواد مشکور، تاریخ مردم ایران زمین، ص 76، 77 / سرپرسى سایکس، همان، ج 1، ص 138 / یوزف ویسهوفر، همان، ص 171، 172.
72ـ محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 74 / ویسهوفر، همان، ص 183و184.
73ـ عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 324.
74ـ حسن پیرنیا، همان، ج 3، ص 2648، 2649 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 350 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 74 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 41و42 / یوزف ویسهوفر، همان، ص 178.
75ـ آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 41، 42/ سرپرسى سایکس، همان، ص499/حسن پیرنیا، همان، ص2650.
76ـ عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 500.
77ـ همان، ص 357 / حسن پیرنیا، همان، ص 2100.
78ـ عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 522 / سرپرسى سایکس، همان، ص 138.
79ـ حسن پیرنیا، همان، ص 2110، 2655.
80ـ محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 76 / حسن پیرنیا، همان، ص 2688 / یوزف ویسهوفر، همان، ص 158.
81ـ عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 330 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 60، 77 / یوزف ویسهوفر، همان، ص 165.
82ـ عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج1، ص 357 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 77.
83ـ آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 240 / حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1595، ج 3، ص 2688 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 76 / عبدالحسین زریّن کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 357.
84محمدجواد مشکور، همان، ص 77.
85همان، ص 79 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج1، ص413و423/آرتورکریستن سن، ایران درزمان ساسانیان، ص139.
86و87ـ محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 79.
88همان. / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص133/عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج1، ص407و408.
89محمدجواد مشکور، همان، ص 15و16 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 417 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 175 / حسن پیرنیا، همان، ص 2531.
90هنرى لوکاس، تاریخ تمدن، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ج 1، ص 337 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 407، 468، 521.
91سرپرسى سایکس، همان، ج 1، 412 / رمن گریشمن، همان، ص 286.
92عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 486.
93عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 351 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 77 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 42.
94محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 75ـ77 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج1، ص 385 / حسن پیرنیا، همان، ج 3، ص 2688، 2689 / یوزف و یسهوفر، همان، ص 158و179.
95عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 385.
96همان، ص 390 / حسن پیرنیا، همان، ج 3، ص 2534و2535 / ویل دورانت، همان، ج 3، ص 623.
97عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 407و408.
98ن. و. پیگولوسکایا و دیگران، همان، ص 155و156 / رمن گیرشمن، همان، ص 349 / آ. بلنیتسکى، خراسان و ماوراءالنهر، ترجمه پرویز جاوند، ص 21.
99عزیزالله بیات، کلیات تاریخ و تمدن ایران، ص 57 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص211، 317، 319، 351، 496.
100آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 211، 325، 326، 598.
101محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 104، 105 / حسن پیرنیا، همان، ج 3، ص 2100 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج1، ص500/ هنرى لوکاس، همان، ج1، ص 337.
102على رضا شجاعى زند، همان، ص 100.
103هنرى لوکاس، همان، ص 337 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، همان.
104آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 139، 325، 326.
105عزیزالله بیات، ص 57 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 139، 211، 317، 319، 351، 496، 598.
106عزیزالله بیات، همان، / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 142.
107عزیزالله بیات، همان، / و نیز ویسهوفر، همان، ص 207.
108ظاهراً منظور از «دیدگان شب» ستارگان است. این تعبیر بسیار مبالغه آمیز است، ولى از شخص جاه طلب و پرغرورى همچون خسرو پرویز، که چند صباحى نیز قلمرو کشورش را به حدود قلمرو هخامنشى رساند و نامه پیامبراکرم (صلى الله علیه وآله) را پاره کرد، بعید نیست.
109آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 584.
110همان، ص 206و243 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 411.
111آرتور کریستن سن، همان، ص 206ر207 / سرپرسى سایکس، همان، ج 1، ص 138 / محمود افتخار زاده، اسلام و ایران، ص 30 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 418 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 80و108.
112ر. ک: محمود افتخارزاده، همان، ص 44 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 176، 178 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 418.
113ر. ک: آرتور کریستن، سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 176، 178 /اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه، ص 1020و1017 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 424و425. درست است که پادشاهان ساسانى همچون هخامنشیان چنین وانمود مى کردند که حلقه سلطنت و «فرّه ایزدى» را مستقیماً از اهورا مزدا و یا میترا و یا آناهیتا دریافت مى کنند، اما باید در نظر داشت که این ادعا اگر در مورد پادشاهان دوره اول هخامنشى بهره اى از حقیقت داشت، بدون تردید در مورد پادشاهان ساسانى تنها یک ظاهر سیاسى بود. در نتیجه، آل ساسان تنها در صورت تأمین رضایت نهاد دینى مى توانست چنین ادعایى را بر کرسى نشاند و مورد انکار واقع نشود.
114آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 206 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 108.
115محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 83، 110.
116دوشن گیمن، همان، ص 159 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 282، 283، 318.
117دوشن گیمن، همان، ص 161 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 485و486 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 94 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 493 و494.
118لازم به یاداورى است که وضعیت همکارى و معاضدت دین و دولت، که از آن به «اتحاد میان دو نهاد» تعبیر مى شود، صورت ها و فروض گوناگونى دارد. این اتحاد ممکن است با تعدد زعامت دینى و سیاسى همراه باشد و یا وحدت زعامت دو نهاد؛ همچنان که وحدت کامل دو نهاد نیز گاه به صورت دین سالارى (دین دولتى) است و گاه به صورت دولت سالارى (دولت دینى). تحقق هریک از این فروض بستگى به شرایط سیاسى ـ اجتماعى حاکم بر جامعه و نیز کم و کیف معارف یک دین دارد. ر. ک: على رضا شجاعى، همان، 94.
119آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 317، 326، 351، 598.
120برخى محققان این وضعیت را «دولت سالارى» نامیده اند. ر. ک: على رضا شجاعى زند، همان، ص 93.
121این تفوّق طلبى نهاد سیاسى گاه به شکل تعیین مقام «موبد موبدان» توسط پادشاه ساسانى تبلور مى یافت؛ به طورى که به نظر مى رسد اصل و رویه معمول همین بوده است. ر. ک: محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 106 / آرتور کریستن سن، همان، ص 177، 178 / کلمان هوار، همان، ص 163. البته در شرایط وجود شاهان ضعیف و یا عدول پادشاه از مذهب رسمى و مورد قبول موبدان، نهاد روحانى در امر نهاد سیاسى مداخله مى کرد و با حمایت اشراف به عزل و نصب پادشاهان مى پرداخت. ر. ک: عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 445ـ529 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 465، 466، 482 / کلمان هوار، همان، ص 176 / گئوویدن گرن، فئودالیسم در ایران باستان، ترجمه هوشنگ صادقى، ص 166ـ179.
122محمدجواد مشکور، همان، ص 109 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 432.
123عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 477 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 461 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 82، 93، 110.
124محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 93، 110 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 461 / عبدالحسین زرّین کوب، همان، ص 434، 467، 487.
125آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 294.
126حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1460و1461.
127ویل دورانت، همان، ج 1، ص 422.
128ر. ک: عبدالحسین زرّین کوب، در قلمرو وجدان، ص 17.
129احمد بخشایشى اردستانى، اصول علم سیاست، ص 20و21 / یوزف ویسهوفر، همان، ص 131.
130محمدبن جریر طبرى، تاریخ الامم و الملوک، ج 1، ص 567 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 504.
131محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 49 / ویل دورانت، همان، ج 1، ص 418.
132حسن پیرنیا، همان، ج 1، ص 544.
133بخشایشى اردستانى، همان، ص 20.
134اوستا، ترجمه جلیل دوستخواه، ص چهل و دو، «گاهان»، هات 30: 2؛ هات 48: 4؛ «وندیداد»، هات 10: 19.
135آرتور کریستن سن، همان، ص 218، 219 / همو، مزداپرستى در ایران قدیم، ص 153، 155، 156.
136آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 424، 530.
137همان، ص 46، 49، 493 / گئوویدن گرن، همان، ص 147، 153، 156، 167 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 29، 30، 321، 326 / حسن پیرنیا، همان، ج 3، ص 2531 / محمدجواد مشکور، ایران در عهد باستان، ص 98 / عبدالملک ثعالبى، تاریخ غرر السیّر، ص 397.
138آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 40، 471، 473، 482 / گئوویدن گرن، همان، ص 149، 153، 156، 166.
139آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 40، 46، 47، 135، 493، 504، 505، 640، 642، 643، 648، 649 / کلمان هوار، همان، 75، 76 / گئوویدن گرن، همان، ص 154 / حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 953، 954.
140آرتور کریستن سن، همان، ص 534ـ532و536، 542 / کلمان هوار، همان، ص 188.
141آرتور کریستن سن، همان، ص 36، 39، 157، 159، 162، 167 / گئوویدن گرن، همان، ص 151.
142آرتور کریستن سن، همان، 46، 47، 49، 504 / حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1460، 1461، ج 3، ص 2650 / هنرى لوکاس، همان، ج 1، ص 337 / بخشایشى اردستانى، همان، ص 20و21
143آرتور کریستن سن، همان، ص 39، 47.
144عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 442، 445 / رمن گیرشمن، همان، ص 173 / سرپرسى سایکس، همان، ج 1، ص 449 / حسن پیرنیا، همان، ج 3، ص 2649، 2689 / آرتور کریستن سن، همان، ص 41، 176، 177.
145آرتور کریستن سن، همان، ص 49 / گئوویدن گرن، همان، ص 177ـ 166.
146آرتور کریستن سن، همان، ص 35، 159، 426 / کلمان هوار، همان، ص 181 / حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1500، ج 3، ص 2649، 2650.
147آرتور کریستن سن، همان، ص 39، 48، 430، 536 / گئوویدن گرن، همان، ص 11، 18، 19 / حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1502 / حسن پیرنیا و عباس اقبال، تاریخ ایران از آغاز تا انقراض قاجاریه، ص 118 / احمدبن محمد (مسکویه رازى)، تجارب الامم، ج 1، ص 105و106.
148یوزف ویسهوفر، همان، ص 19 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 484ـ477 / آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 476 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 110.
149محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 30ـ31 / حسن پیرنیا، همان، ج 1، ص 520.
150محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 104.
151آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 424، 477.
152همان، ص 39و47، 424، 477 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 105، 106 / عبدالحسین زرّین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 349، 350/ حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1462، 1500.
153آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 159 / کلمان هوار، همان، ص 167، 189.
154آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 488 / عبدالحسین زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ج 1، ص 352 / عزیزالله بیات، همان، ص 55، 70 / سرپرسى سایکس، همان، ج 1، ص 494 / حسن پیرنیا، همان، ج 2، ص 1462، 1489، 1500 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 50.
155آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 429 / محمدجواد مشکور، تاریخ ایران زمین، ص 106 / کلمان هوار، همان، ص 167.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 65، ویژه نامه تاریخ اسلام
نویسنده : محمد دشتى