شرح زندگی خانوادگی
میرچیا الیاده (Mircea Eliade) در مارس ۱۹۰۷ در بخارست رومانی به دنیا آمد بخشی از تحصیلات دانشگاهی خود را در همان‌جا گذارند. در دبیرستان به مطالعه شیمی و زیست‌شناسی علاقه نشان داد. در هفده سالگی برای مطالعه کتاب شاخه زرین اثر جیمز فریزر زبان انگلیسی را فراگرفت. سپس آموختن زبان‌های ایتالیایی، عربی و فارسی را آغاز کرد. پس از دریافت مدرک کارشناسی از دانشگاه بخارست به هند عزیمت کرد و در دانشگاه کلکته به آموختن زبان سانسکریت و مطالعه آثار شرقی، دین‌شناسی و اسطوره مشغول شد. در آن‌جا مدرک دکترا گرفت و برای تدریس به دانشگاه سوربن دعوت شد. در سال ۱۹۵۲ میلادی مجموعه گفتگوهای خود با کارل یونگ منتشر کرد. الیاده در سال ۱۹۸۶ درگذشت.
چهار سال در هند به مطالعه فلسفه، ادیان و فرهنگ هند، بویژه یوگا و زبان سانسکریت پرداخت. سپس به رومانی بازگشت و تز دکترای خود را به عنوان تاریخ تطبیقی تکنیک‌های یوگا در سال ۱۹۳۰ گذارند. الیاده پایان نامه‌اش را در ۱۹۳۶ منتشر کرد. وی به تدریس در دانشگاه بخارست پرداخت و مقالات بسیاری در زمینه تاریخ و تطبیق ادیان و فولکور و نیز چند داستان قابل توجه نوشت.
در ۱۹۴۰ وابسته فرهنگی در لندن شد و در ۱۹۴۱ به لیبسبون منتقل شد. بنا به دعوت پروفسور ژرژ دومزیل به تدریس تاریخ ادیان در کلاس آزاد مدرسه تتبعات عالیه در ۱۹۴۵ مشغول شد و در دسامبر همان سال به عضویت در انجمن آسیایی پاریس درآمد. الیاده طی همین سال‌ها ملاقات‌ها و گفت‌وگوهای بسیاری با شخصیت‌های رومانی مقیم پاریس از جمله: الناوکه رسکو، امیل چوران، اوژن یونسکو و جورجه انسکو داشت.(الیاده، 1374، 56)
پس از جنگ جهانی دوم به پاریس رفت و به تدریس در سوربن و پس از آن در اغلب دانشگاه‌های اروپا پرداخت. در آنجا با مجلات نقد، تاریخ ادیان، کمپروندر، و پارو همکاری داشت. الیاده بنا به دعوت یواخیم واخ، استاد دانشگاه شیکاگو، برای تدریس در بخش تاریخ ادیان به امریکا رفت.
الیاده در کنفرانس‌های متعددی شرکت و سخنرانی کرد. برخی از آن‌ها عبارتند از: کنفرانس در کلژ فرانسه درباره ساختار اسطوره در دنیای مدرن( ژانویه ۱۹۵۰) کنفرانس در رم درباره شمنیزم و در انستیتو اورینتال بنا به دعوت توچی راجع به تانتریسم و شمنیسم (مارس ۱۹۵۰) کنفرانس ارانوس در آسکونا، شرکت در کنگره بین‌المللی تاریخ ادیان در آمستردام (سپتامبر ۱۹۵۰) شرکت در کنگره بین‌المللی شرق‌شناسی مونیخ (۱۹۵۵) کنفرانس دیدارهای بین‌المللی در ژنو (۱۹۵۳) شرکت در کنگره تاریخ ادیان در شیکاگو (آوریل ۱۹۵۵) شرکت در کنگره تاریخ ادیان در توکیو(۱۹۵۸) و ماربورگ (۱۹۶۰).
الیاده در ۱۹۶۴ از طرف دانشگاه شیکاگو به اعطای عنوان استاد خدمات ممتاز سیول ال. آیوری مفتخر ‌شد و در ۱۹۶۶ دکترای افتخاری دانشگاه ییل را دریافت ‌کرد. دریافت مدال طلای جایزه فرهنگ مسیحی از طرف دانشگاه ویندسور کانادا و دریافت دکترای افتخاری از ریپون کالج در ۱۹۶۹ و به عضویت در‌آمدن در آکادمی بریتانیادر سال ۱۹۷۰ از دیگر افتخارات علمی اوست. الیاده از ۱۹۷۰ به بعد دکترای افتخاری از دانشگاه‌ها و مراکز معتبر علمی متعددی را دریافت کرد. برخی از آن‌ها عبارتند از: کالج بوستون (۱۹۷۱)، کالج حقوق سیل فیلادلفیا (۱۹۷۲)، کالج اولبرین (۱۹۷۳)، آکادمی بلژیک (۱۹۷۵) و دانشگاه سوربن (۱۹۷۶) و دریافت کمن لوژیون دونور از سوربن (۱۹۸۴).
الیاده در دهه آخر عمرش، به طرح‌ریزی و نظارت بر تالیف و تدوین دایرهٔ‌المعارف دین مشغول بود تا این‌که پس از تکمیل تدوین این دایرهٔ‌المعارف و درست یک ماه پس از نگارش پیشگفتار خود بر آن درگذشت. این دایرهٔالمعارف به زبان انگلیسی در ۱۶ مجلد و در حدود هشت هزار صفحه است که دارای ۲۷۵۰ مقاله و ۱۴۰۰ نفر از پژوهشگران پنجاه کشور جهان با آن همکاری کرده‌اند. میرچا الیاده سرانجام در ۱۴ آوریل ۱۹۸۶ دچار سکته مغزی شد و در ۲۲ آوریل درگذشت.(الیاده، 1380، 78)

دوران تاریخی عصر الیاده
پیش از سقراط و پیدایش فلسفه، اساطیر به طور کلی، شکلی از هنر و ادبیات محسوب می‌شدند. هر چند اساطیر خود نمود و نماد وجهی از باورهای دینی دوران باستان بودند، اما این باور به شکلی هنری بیان می‌گردید. به عبارت دیگر اساطیر یونان باستان را می‌توان مظهر حیات هنری یونانیان انگاشت. اما با ظهور فلسفه افلاطونی این رویکرد در معرض پرسش و زوال قرار گرفت و این دگرگونی اساسی در ساخت، بنیاد و برداشت اساطیری پدید آمد. در این دوران، فلسفه باورهای سنتی و کهن و آداب و عادات رایج را دچار تزلزل ساخت و عقل فلسفی دیگر عقلی بود که کاملاً صبغه‌ایی ناسوتی یافته بود. به قول نیچه در این دوران خدایان المپ از آسمان به زمین کشانده شدند و شک‌گرایی فلسفی جانشین آن باور کهن و باستانی گشت. نهایت این که آغاز تفکر فلسفی با نفی نگرش‌های اساطیری همراه گردیده و تأثیر آن تا قرن‌ها ادامه یافت.
اما علی‌رغم نفی این نگرش از سوی فلاسفه و با وجود رنسانس و پیشرفت‌های علمی و فکری و پیدایی منطق استقرایی فرانسیس بیکن و گسترش یافتن خرد انتقادی دکارتی، رویکرد اساطیری در میان توده‌ها، اعتبار خود را با همان قوت پیشین همچنان حفظ نموده بود. میرچا الیاده می‌گوید، طبیعت در تمام این دوران – از باستان تاکنون- به نظر توده‌های مردم تنها طبیعتی مادی نبود بلکه در عین حال نیروهای فراطبیعی را نیز در برمی‌گرفت یعنی نمود و نماد نیروهای قدسی و مظهر حقیقت برتر بود.
گرایش فکری غالب فلاسفه عصر روشنگری بیشتر در جهت خوار و خفیف کردن اسطوره ها نمایانگر شده بودو این گونه می‌پنداشتند که اسطوره چندان مفید نیست مگر برای اندیشه‌های معیوب. در آراء این متفکران اسطوره‌ها کاملاً کودکانه، کهنه و بی‌مصرف و ساختگی جلوه‌گر می‌شوند و هیچ چیز را مضحک‌تر از متوسل شدن به خدایان و یا ژوپیترها نمی‌دانند.
به عنوان مثال اسپینوزا بر این باور بود که اساطیر برای توده‌هایی آفریده شده که عقلشان قادر به درک آشکار و مشخص امور نیست. خردگرایان پروتستان پیروهابز شاد بودند از آن که قلمرو اندیشه سرانجام مهملات و خرافه‌ها را کنار گذاشته است. ولتر نیز در همین زمان بود که اعلام کرد مطالعه اساطیر کار بی‌خردان است. آنچه که باعث نگرانی این فلاسفه می‌گشت این بود که اساطیر باعث ماندگار شدن دروغ می‌شوند.
شاید نیچه را بتوان پس از گذشت قرن‌ها نخستین متفکری دانست که توانست نگاه اندیشمندان را دوباره به این موضوع معطوف کند.
نیچه پس از مطالعات فراوان این گونه نتیجه گرفت که اسطوره اگر چه معنی لفظی آن چندان مورد توجه فلاسفه نیست اما همگی آن‌ها- و کل بشر- از اسطوره گریز ناپذیرند و هر نوع اسطوره زدایی نیز خود در حکم نوعی باور اسطوره‌ای است.
نیچه ایقان علمی را اسطوره انسان نوین می‌دانست که جایگزین باورهای کهن او شده بود و ثابت نمود که اسطوره تنها در ایمان به عناصر غیبی و داستان‌های خدایان نیست. بلکه هر نوع تفکر دسته‌جمعی که برپایه ایمان و عاطفه استوار گشته باشد، خود نوعی خلق اسطوره است. در واقع اسطوره کاملاً امری غیرارادی بوده و به عنوان بخش جدایی ناپذیر از هستی انسان‌ها همواره به حیات خود ادامه داده و شاکله وجودی تمامی اجتماعات انسانی را تشکیل می‌دهد.
نیچه به عنوان یکی از پیام‌آوران راستین عصر خردباوری، با دیدگاه و جستاری بدیع، درِ ارتباط با پدیده‌های اساطیری را بازگشوده و مسیری تازه را فراروی محققان و اسطوره شناسان پس از خود بوجود آورده است. میزان این تأثیرگذاری را با اشاره‌ای کوتاه به آراء برخی از این اندیشمندان براحتی می‌توان ردیابی نمود. به عنوان مثال میرچا الیاده در یکی از تحقیقات خود این چنین نتیجه‌ می‌گیرد که مضامین اساطیری در اعماق تاریک روان و در سطوح گوناگون اجتماع به حیات خود ادامه می‌دهند و به اشکال ناشناخته‌ای خود را تکرار می‌کنند. فروید اساطیر را تغییرشکل یافته تخیلات و امیال اقوام و ملل در دوران جوانی می‌داند که همچنان باقی می‌ماند. به اعتقاد یونگ اساطیر هرگز هشیارانه آفریده نشده‌اند و نخواهد شد و بیش از هر چیز تجلی خواست‌های ناخودآگاه جمعی‌اند که جان گرفته‌اند. از دیدگاه لینهارت اسطوره ادراک شهودی و وجدانی وحدت انسان و جهان است. این ادراک شهودی و وجدانی اگر چه به صورت ضابطه وقاعده بیان نشده اما با تمام وجود حس می‌شود. روژه باستید اسطوره را موضوعی می‌داند که پیش از آنکه اندیشیده و بیان شود، با احساس زیسته شده است. فردی مانند دنی دوروژمون هرگونه خواست اسطوره زدایی از عرصه ذهن و وجدان را حد اعلای فریفتاری می‌داند و ارنست کاسیرر در تحقیقات خود دریافت که اسطوره‌ها نیز همچون مفاهیم عقلی و عملی و منطقی، صورت‌هایی هستند که بشر در بخش درازی از عمر خود جهان را به یاری آن‌ها شناسایی کرده است و میان اسطوره و علم جدایی جوهری وجود ندارد.
در اندیشه امروز ممکن است تمایل به اسطوره‌ها در جهتی ظاهراً متفاوت با باورهای کهن قرار گیرد. شاید همین تغییر صوری اساطیر است که باعث شده است برخی از اندیشمندان نقش حیاتی اساطیر را در زندگی فرهنگی و اجتماعی جوامع کنونی نادیده گرفته و این گونه پندارند که پیوند آن با انسان امروزین گنگ و ناشناخته است. حتی برخی این گونه عنوان نموده‌اند که دنیای نو، خالی از اساطیر به نظر می‌رسد و بحران جوامع کنونی ناشی از فقدان اساطیری در خود آن‌ها است. یونگ حتی در اوایل زندگی فکری خود این نظر را تأیید نموده بود و در جستجوی اسطوره نوینی بود تا همچون چشمه‌ای معنوی به او توانایی آفرینندگی بخشد.
اما چندی نپائید که از همان اوائل قرن بیستم و با پیدایش پدیده‌هایی نظیر اسطوره پیشرفت، دموکراسی، اسطوره رسیدن به جامعه بی‌طبقه، اسطوره تسخیر جهان، اسطوره رستگاری ملل و … به خوبی ثابت گشت که انسان امروزی نیز در عمق ذات و روان خود نیازمند به وجود اسطوره است.
میرچاالیاده در تحقیقات خود نمونه‌هایی کاملاً درخشان از این رویکرد را در اندیشه‌های معاصر آشکار نمود. بنا به اعتقاد الیاده کمونیسم روسی موردی است که الگویی کاملاً اساطیری داشته و ترجمان نوعی امیدهای آخرالزمانی یهودی و مسیحی است. در حقیقت جامعه بی‌طبقه مارکس همان اسطوره عهد زرین است که براساس روایات گوناگون در پایان تاریخ جای دارد.
الیاده نازیسم را نمونه‌ای دیگر از این الگو می‌داند. جنبش نازیسم در راه از بین بردن ارزش‌‌های یهودی/ مسیحی و باز یافتن سرچشمه‌های معنوی نژاد ناگزیر از احیای اساطیر شمال اروپا بود. براساس اساطیر کهن آلمانی، آخرالزمانی که انتظار آن می‌رود پایان مصیبت بار جهان است. براساس این اساطیر جنگی غول‌آسا میان خدایان و اهریمنان درخواهد گرفت که به نابودی همه خدایان و قهرمانان اساطیری خواهد انجامید. و پس از آن جهانی دیگر زاده خواهد شد. به جرئت می‌توان گفت که این دو اسطوره تاکنون از قدرتمندترین اسطوره‌های سیاسی جهان به شمار می‌آیند.
الیاده در مقیاس کوچک و فردی هم انسان معاصر را با نوعی اساطیر پراکنده و مؤثر در تماس می‌داند. به اعتقاد وی دنیای کنونی پیوسته در حال آفریدن اسطوره‌هایی برای تقلید است. ورزشکاران قهرمان، هنرپیشگان محبوب و ستاره، قهرمانان خیالی یا واقعی، شخصیت‌های قصه‌های پرماجرا، قهرمانان جنگ، رهبران و شهیدان سیاسی و … را بی‌تردید در این دسته می‌توان طبقه‌بندی نمود.
تقلید از این صورت‌های نمونه‌ای، مبین نوعی نارضایتی است که انسان از تاریخ فردی خود دارد و به صورتی گنگ و ناآگاه در جستجوی گریز از شرایط فردی و پیرامونی خویش است. انسان امروزین همانند انسان ابتدایی می‌کوشد تا از راههای گوناگون اما یکسان، به زمان بی‌کران ازلی دست یابد.
در اکثر رمان‌های برجسته امروز مضامین اساطیری و صورت‌های نوعی ازلی به اشکال تنزل یافته‌ای تکرار و قهرمانان اساطیری به مقام قهرمان قصه‌های پلیسی کاهش داده می شوند.
الیاده به خوبی ثابت نمود که چگونه اسطوره و رفتار اساطیری تا به امروز باقی مانده و جزء لاینفک هستی به شمار می‌آید. نهایت کلام این که حضور اسطوره و بازسازی آن در جوامع امروز را می‌توان دلهره انسان زمانه‌زده‌ای دانست که پیوسته از مرگ و نیستی مطلق خود آگاه بوده و از آن در هراس است.(اسماعیل پور، 1373، 46)

تحصیلات الیاده
الیاده بخشی از تحصیلات دانشگاهی خود را در بخارست رومانی گذارند. چهار سال در هند به مطالعه فلسفه، ادیان و فرهنگ هند، بویژه یوگا و زبان سانسکریت پرداخت. سپس به رومانی بازگشت و تز دکترای خود را به عنوان تاریخ تطبیقی تکنیک‌های یوگا در سال ۱۹۳۰ گذارند. الیاده پایان نامه‌اش را در ۱۹۳۶ منتشر کرد. وی به تدریس در دانشگاه بخارست پرداخت و مقالات بسیاری در زمینه تاریخ و تطبیق ادیان و فولکور و نیز چند داستان قابل توجه نوشت.
در ۱۹۴۰ وابسته فرهنگی در لندن شد و در ۱۹۴۱ به لیبسبون منتقل شد. بنا به دعوت پروفسور ژرژ دومزیل به تدریس تاریخ ادیان در کلاس آزاد مدرسه تتبعات عالیه در ۱۹۴۵ مشغول شد و در دسامبر همان سال به عضویت در انجمن آسیایی پاریس درآمد. الیاده طی همین سال‌ها ملاقات‌ها و گفت‌وگوهای بسیاری با شخصیت‌های رومانی مقیم پاریس از جمله: الناوکه رسکو، امیل چوران، اوژن یونسکو و جورجه انسکو داشت.
پس از جنگ جهانی دوم به پاریس رفت و به تدریس در سوربن و پس از آن در اغلب دانشگاه‌های اروپا پرداخت. در آنجا با مجلات نقد، تاریخ ادیان، کمپروندر، و پارو همکاری داشت. الیاده بنا به دعوت یواخیم واخ، استاد دانشگاه شیکاگو، برای تدریس در بخش تاریخ ادیان به امریکا رفت.
الیاده در کنفرانس‌های متعددی شرکت و سخنرانی کرد. برخی از آن‌ها عبارتند از: کنفرانس در کلژ فرانسه درباره ساختار اسطوره در دنیای مدرن( ژانویه ۱۹۵۰) کنفرانس در رم درباره شمنیسم و در انستیتو اورینتال بنا به دعوت توچی راجع به تانتریسم و شمنیسم (مارس ۱۹۵۰) کنفرانس ارانوس در آسکونا، شرکت در کنگره بین‌المللی تاریخ ادیان در آمستردام (سپتامبر ۱۹۵۰) شرکت در کنگره بین‌المللی شرق‌شناسی مونیخ (۱۹۵۵) کنفرانس دیدارهای بین‌المللی در ژنو (۱۹۵۳) شرکت در کنگره تاریخ ادیان در شیکاگو (آوریل ۱۹۵۵) شرکت در کنگره تاریخ ادیان در توکیو(۱۹۵۸) و ماربورگ (۱۹۶۰).
الیاده در ۱۹۶۴ از طرف دانشگاه شیکاگو به اعطای عنوان استاد خدمات ممتاز سیول ال. آیوری مفتخر ‌شد و در ۱۹۶۶ دکترای افتخاری دانشگاه ییل را دریافت ‌کرد. دریافت مدال طلای جایزه فرهنگ مسیحی از طرف دانشگاه ویندسور کانادا و دریافت دکترای افتخاری از ریپون کالج در ۱۹۶۹ و به عضویت در‌آمدن در آکادمی بریتانیادر سال ۱۹۷۰ از دیگر افتخارات علمی اوست. الیاده از ۱۹۷۰ به بعد دکترای افتخاری از دانشگاه‌ها و مراکز معتبر علمی متعددی را دریافت کرد. برخی از آن‌ها عبارتند از: کالج بوستون (۱۹۷۱)، کالج حقوق سیل فیلادلفیا (۱۹۷۲)، کالج اولبرین (۱۹۷۳)، آکادمی بلژیک (۱۹۷۵) و دانشگاه سوربن (۱۹۷۶) و دریافت نشان لوژیون دونور از سوربن (۱۹۸۴).
همانگونه که گفتیم الیاده در دهه آخر عمرش، به طرح‌ریزی و نظارت بر تالیف و تدوین دایرهٔ‌المعارف دین مشغول بود تا این‌که پس از تکمیل تدوین این دایرهٔ‌المعارف و درست یک ماه پس از نگارش پیشگفتار خود بر آن درگذشت.

تأثیرات الیاده از سایر مکاتب
نظریات الیاده به خصوص در حوزه دین متأثر از نظریات سایر اندیشمندان در حوزه های مختلف است که در ذیل به شرح آنها می پردازیم.

تعریف دین از نظر دانشمندان غربی
دانشمندان غربی نیز تعاریف گوناگونی رابرای دین‌ارائه کرده اندو هر کدام بر جنبه خاصی تأکید نموده اند، به خصوص جامعه شناسان تعاریف کثیری را از دین ارائه نموده اند که درباره تعاریف این جامعه‏شناسان و صاحب ‏نظران علوم اجتماعى اختلاف نظر بسیاری مشاهده مى‏شود، این تعاریف را می توان تحت عنوان موضوعات زیر بررسی نمود:
- تعاریف جامعه‏شناختی دین
- تعاریف نظرى دین
- تعاریف شهودی دین
- تعاریف روان‏شناختى دین
- تعاریف جامعه‏شناختى دین
اینها تعاریفى هستند که جنبه‏هاى جامعه‏شناختى‏ با وضوح بیشترى در آنها انعکاس یافته و بر مبناى دیدگاه‏هاى جامعه‏شناختى به موضوع نظر می افکنند.
به عنوان نمونه، امیل دورکیم (1912) دین را از نقطه نظر آثار و وظایف اجتماعى‏اتعریف مى‏کند:
دین دستگاهى از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتى که مردم را به صورت گروه‏هاى اجتماعى به یکدیگر پیوند مى‏دهد.
در معنى کردن دین با این تلقى، بعضى از جامعه‏شناسان مفهوم آن را بسط داده و دین را در برگیرنده ملیت‏گرایى نیز به حساب آورده‏اند. این نظرگاه، به این علت که شمول آن بیش از اندازه می باشد، مورد انتقاد قرار گرفته است؛ چرا که تقریبا هرگونه فعالیت همگانى مثلا مسابقات بیس ‏بال هم مى‏تواند اثرات وحدت‏بخش بر گروه‏هاى اجتماعى داشته باشد.
همین جامعه‏شناس فرانسوى در جای دیگر با تأکید بر جنبه اجتماعی دین آنرا اینگونه تعریف می کند:
• دین عبارتست از نظام واحدی از باورداشت ها وعملکردهای مرتبط به امور مقدس است، اموری که جدا از چیزهای دیگر انگاشته شده و در زمره محارم به شمار می آیند، این باورداشت ها وعملکردها همه کسانی را که به آنها پایبند هستند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام کلیسا یا معبد گرد می آورد.
او که از پیشتازان این نحوه تعبیر و تفسیر اجتماعى است در همین کتاب ذکر می کند:
• یک جامعه صرفا با قدرتى که بر اذهان افراد خود دارد، آنچه را که براى برانگیختن حس لاهوت در اذهان لازم است، در اختیار دارد. لذا خدایان چیزى نیستند جز جامعه در لباس مبدل.
این نگرش به دین، که همراه با پیدایش رشته‏هاى جامعه‏شناسى و مردم‏شناسى بود، سبب ورود عوامل اجتماعى، اقتصادى، تاریخى و فرهنگى در تعریف‏سازى شد و همان‏گونه که در دایرة‏المعارف دین اشاره شده، در واقع، بعضى از طرفداران ایده‏هاى علمى، به تصریح یا تلویح برآنند که تعریف و ماهیت دین از تحلیل ساختارهاى دینى حاصل مى‏گردد.
فویر باخ‏ نیز دین را به همین گونه تعریف می کند. او مذهب را نوعى از خود بیگانگى دانسته و معتقد بود پیشرفت و گسترش شناخت انسان و بازگشت انسان به خود جبرا باعث منتفى شدن مذهب مى‏گردد و بر این مبنا، در تحلیلى که از مذهب ارائه مى‏کند، آن را مولود فعل و انفعالات جامعه و در واقع، ناشى از حالت از خود بیگانگى انسان نسبت ‏به خود مى‏داند.
میر چا الیاده می نویسد:
دین، از نظر لغت یعنى همبستگى و در اصل، دلالت ‏بر یک سلسله دغدغه دارد که صاحبان آنها را به یکدیگر پیوند مى‏دهد و بین آنها همبستگى نزدیک پدید مى‏آورد.
دکتر رابرت هیوم بر مبناى انگیزه‏هاى مؤکد بر یک رفتار دینى دین را اینگونه ذکر می کند: دین عبارت است از جستجوى جمعى براى یک زندگى کاملا رضایتمندانه.
تعاریف دیگرى را نیز مى‏توان جزواین تعاریف جدید نسبت ‏به دین قرار داد با این وجه تمایز که نقش و تاثیر فرهنگ و الگوهاى رفتارى در آنها به گونه‏اى چشمگیر وجود دارد. مثلا در مقاله دین‏ در دایرة‏المعارف دین آمده است: دین عبارت است از سازمان‏یابى حیات در ابعاد عمقى تجربه که بر طبق فرهنگ محیط، از نظر صورت، کمال و روشنى فرق مى‏کند. میر چا الیاده نیزهمین تعریف را می پذیرد.

تعاریف نظرى دین
در این تعاریف غالبا ابعاد اعتقادى و معرفتى دین مبناى تحلیل قرار گرفته‏اند. این تعاریف گاهی با برخى از تعاریف متکلمان شباهت دارند.
در دایرة‏المعارف دین آمده است که گاهى بعضى تعریف‏هاى غرب‏ پسند دین را با مجموعه اعتقادات، بخصوص اعتقاد به موجود متعالى، برابر گرفته‏اند.
ماکس مولر خاورشناس و دین‏شناس آلمانى می گوید: دین کوششى است ‏براى درک آنچه درک نشدنى است و بیان آنچه غیر قابل تقدیر است.
او با تاکید بر جنبه عقلانى دین مى‏گوید: دین قوه و یا تمایل فکرى است که مستقل ازحس و عقل و نه الزاما به رغم آن دو، بشر را قادر مى‏سازد که بى‏نهایت را به اسامى و اشکال گوناگون درک نماید.
هربرت اسپنر، نیز مانند اگوست کنت فرانسوى، که پدیده‏هاى دینى را بر اساس حالات روانى، لغزش‏هاى فکرى و تحول زندگى اجتماعى تبیین مى‏کند، دین را وسیله‏اى براى توضیح راز جهان دانسته است.
بعضى نیز گفته‏اند: دین تبیین احساسات قلبى انسان است.
در همین رابطه، مى‏توان به تعریف از ماکس وبر اشاره کرد که دین را به عنوان هر مجموعه مفروضى از پاسخ‏هاى محکم و منسجم به معماهاى هستى بشر - مانند تولد، ناخوشى یا مرگ که معنایى براى جهان و زندگى به وجود مى‏آورند، تعریف مى‏کند.
در ادامه افزاید: دین به این معنى، پاسخ نوع انسان به چیزهایى است که با غایت ‏سرنوشت او ارتباط پیدا مى‏کنند.نتیجه ضمنى چنین تعریفى این است که همه افراد بشر متدین‏اند، زیرا همه ما با مسایل هستى از قبیل ناخوشى، پیرى و مرگ سروکار داریم‏.
پروفسور ادوارد اسکرینبرامز نیز با تأکید بر جنبه‏هاى اجتماعى دین بیان می دارد که: دین عبارت است از آگاهى به متعالى‏ترین ارزش‏هاى اجتماعى.

تعاریف شهودی دین
در این تعاریف از منظر شهودى و عاطفى به موضوع دین‏ نگریسته می شود. ایمان، شهود و احساس به عنوان شاخه‏هاى اصلى، در این تعاریف شناخته مى‏شود، مى‏توان گفت که در این تعاریف برخلاف تعاریف نظرى و مفهومى، ریشه دین در احساس‏ و آن موضوعیت پیدا مى‏کند، نه عقل و قواى تعقلى.
مثلا ادوارد بی تایلور انگلیسى دین‏ را ایمان به موجودات روحانى دانسته است.
یا جیمز فریزر در کتاب شاخه‏هاى طلایى، دین‏ را عبارت از: ایمان به قواى مافوق بشرى تلقى مى‏کند و بیان می کند که در خواست مساعدت یا خشنودى قواى فوق انسانى که به اعتقاد مردم گرداننده حوادث طبیعت و حیات انسان هستند یا بر آن مسلطند و به تعبیر موجزتر، دین پش موجودات مافوق طبیعت است
فریدریش شلایر ماخر تاکید می کند که دین ریشه در احساس دارد، نه در عقل. در نتیجه، دین باید چیزى فراتر از کوشش ابتدایى در به دست آوردن تصورى از جهان باشد.
وی در کتاب سخنرانیهایى درباره دین‏ با تاکید احساسى بر دین صریحا مىگوید: جوهر دین عبارت است از احساس وابستگى مطلق و آن را به احساس اتکاى مطلق توصیف کرده است. مرادش از اتکاى مطلق، چیزى است در تقابل با سایر احساس اتکاهاى نسبى و جزئى.
پروفسور انیشتین مینویسد: مذهب عبارتست از مجموعه احساس عارفانه در قابل قوانین جهان و احساس مسئولیت اخلاقی درمقابل همنوعان ما.
در تعاریف دیگرى از همین دیدگاه، بر جنبه‏هاى پرستشى دین یا فرایند ایده‏آل‏سازى متعالى تاکید مى‏گردد:
آلن منزیس در تاریخ ادیان، دین‏ را پرستش قدرتهاى بالا به دلیل نیاز دانسته است.
در تعریف دیگرى نیز از دایرة‏المعارف دین در تمایز مفهومى دین‏ و اخلاق‏، دین را متضمن اعتقادات، جهت‏گیرى‏ها و اعمالى دانسته است که بشر را به عوامل فوق طبیعى یا حقایق مقدس و متعالى مربوط مى‏سازد.
پرفسور استراتون در روان‏شناسى حیات دینى، دین‏ را کل تمایل بشر نسبت‏ به آنچه در نظر او بهترین و یا عظیم‏ترین جلوه را دارد، تعبیر مى‏کند.
در تعریف دیگرى، معناى زندگى بشر در روابط فوق بشرى‏اش مى‏باشد، یعنى رابطه او با قدرتى که او بدان احساس وابستگى مى‏کند.

تعاریف روان‏شناختى دین
در این تعاریف بر بنیان اصول و قواعد روان‏شناختى به تحلیل دین و پدیده‏هاى دینى پرداخته شده است.در این نوع تعاریف، تاکید بر امور فردى، منافع شخصى و جنبه‏هاى اخلاقى بیش از هر امر دیگرى کاملا مشهود است
پروفسور ویلیام جیمز در انواع تجربه دینى‏، دین‏ را به معناى احساسات، اعمال و تجربیات هر یک از افراد بشر در خلوت خودشان دانسته است.
و در جای دیگر می نویسد: دین عبارتست از حس شورمندانه حمایت دیدن.
آلبرت رویه، یکى از مورخان ادیان، دین‏ را بیش از هر چیز مبتنى بر نیاز بشر در پى بردن به یک ترکیب هماهنگ بین سرنوشت‏ خودش و عوامل مؤثر مخالف در جهان مى‏داند.
امانوئل کانت نیز با تأکید بر جنبه اخلاقی دین می نویسد: دین عبارتست از تشخیص همه تکالیف و وظایف آدمی به عنوان دستورات الهی.
رابرت هیوم می گوید: از دیدگاه روان‏شناسى، دین یک فعالیت فکرى، احساس و یک عمل ارادى است و سپس دین را چیزى بیش از یک تجربه ذهنى صرف مى‏داند. او مى‏گوید: به طور کلی میتوان این گونه تعریف نمود که: دین جنبه ای از تجربیات و از جمله افکار، احساسات و فعالیتهای فرد است که به آن وسیله کوشش می‌کند تا در رابطه با آنچه الهی می پندارد، زندگی کند. لذا دین همواره اشاره به یک موضوع مورد پرستش و ایمان دارد.
البته گاهی در این دیدگاه تعاریفى نیز دیده مى‏شود که از موضع نفى و انکار، همه ادیان را محکوم و آنها را محصول تخیلات موهوم، تعصب، افکار موروثى و یا جهل تلقى مى‏کند.
دین در نزد این افراد با تعابیرى مانند یک ترس مبهم از قواى نامرئى‏ و یا فر وحشت و هراس‏ تعریف مى‏شود.
تحلیل‏های فروید نیز درباره دین ارائه داده است در ردیف همین دیدگاه‏ها قرار دارد. تحلیل اساطیرى وحى را نیز مى‏توان یکى دیگر از این موارد به حساب آورد. و دیگر تعاریف...
میرچا الیاده نشان داد که ادبیات شفاهی ـ در شکل‌های روایی‌اش که ما بدان علاقه‌مندایم ـ در اصل با دین در هم آمیخته است. ادبیات شفاهی اسطوره‌هایی را در بطن خود دارد که، ‌در جوامع باستانی، ‌«داستان‌های واقعی» محسوب می‌شوند چون در باره‌ی وقایع حقیقی، ‌ماجراجویی‌هایی قهرمانانه و آفرینش جهان سخن می‌گویند. مفهوم اسطوره متحول شد و مترادف با داستان تخیلی و آفرینشی خیالی شد که با این حال به عنوان نقطه‌ی آغاز واقعیت موجود را حفظ می‌کند: «شخصیت‌های قصه‌ها یا افسانه‌ها صرفا خدایان باستانی‌اند، ‌ماجراجویی‌های این اسطوره‌ها یا دیگر چندان اهمیتی ندارند یا دیگر در اذهان تقریبا فراموش شده‌اند.» الیاده با نزدیک شدن به داستان اورفه، ‌حماسه‌های صحراهای روسیه و سیبری، ‌داستان‌های بابلی یا پولینزی انگاره‌های مشابهی را باز می‌یابد: «تقریبا همه[ی داستان‌های شفاهی] حول فرد جوان و جسوری می‌چرخد که باید از آزمایش‌ها و خوان‌های متعددی عبور کند: اگر موفق شود که تمام این مشکلات را پشت سر بگذارد، ‌به همین نحو آشنا به اسرار غیب و قهرمان می‌شود[...] معدوداند سرودهای حماسیی که در آنها ماجراجویی‌هایی برای آشنایی قهرمانان با اسرار غیب وجود نداشته باشند یا قهرمانان با اژدها بجنگند، ‌به درون دوزخ نیفتند، یا به مرگی دچار نشود که پس از آن رستاخیزی معجزه‌آسا رخ دهد.» (ریتزر، 1374، 423)

ادامه دارد...

منبع: / سایت / فرهنگ شناسی ۱۳۸۸/۰۴/۲۵
نویسنده : صفا بوغیری