تأثیر نظریات الیاده در حوزه های انسان شناسی
الیاده میراث فکرى عظیمى از خود بر جاى گذاشته است که بى شک تا سالیان دراز در حوزه هاى متفاوت علوم انسانى موثر باقى خواهد ماند. رابطه الیاده با انسان شناسى به طور عام و با انسان شناسى دین رابطه اى بسیار نزدیک اما کمابیش متناقض است که آن را به گونه اى دیگر مى توان در رابطه اى شخصیتى همچون ژرژ دومزیل نیز با انسان شناسى مشاهده کرد. الیاده که تحصیلات خود را در فلسفه و تاریخ ادیان به انجام رسانده بود و سفر و اقامت چند ساله اش به هندوستان، در جوانى، تاثیر عمیق بر ذهن و نظام فکرى او بر جاى گذاشته بود تا به انتها محدوده خود را به آنچه در طبقه بندى هاى علوم انسانى «تاریخ ادیان» مى نامند حفظ کرد، با این همه نخستین تناقض الیاده نیز از همین طبقه بندى آغاز مى شود: رویکرد ویژه اى که الیاده نسبت به پدیده دینى داشت او را بیشتر از آنکه به «تاریخ» و «جغرافیا»ى دینى پیوند دهد به از میان برداشتن مرزهاى تاریخى و جغرافیایى در این پدیده سوق مى داد به گونه اى که به سهولت مى توان از رویکردى نه فقط «غیرتاریخى» بلکه حتى تا اندازه اى «ضدتاریخى» در اندیشه او سخن گفت.
تاریخ و جغرافیا در واقع به باور او پرده هایى کمابیش سطحى هستند که بر واقعیاتى بسیار ژرف کشیده شده اند و به همین دلیل نیز ممکن است نه تنها کمکى به ما براى درک آن واقعیت ها نکنند بلکه ذهن ما را به انحراف و سطحى نگرى بکشانند. رویکرد الیاده به پدیده دینى که به شدت از عقاید فیلسوف لوترى آلمان، رودولف اوتو (۱۹۳۷-۱۸۶۰) و مفهومى که اوتو براى پدیده دینى ارائه داده بود، یعنى آنچه او « چیزى تماماً متفاوت»(ganz andere) مى نامید، متاثر بود، تا اندازه زیادى در برابر رویکرد دورکیمى نسبت به این پدیده قرار مى گرفت که خود ناشى از تطورگرایى غالب قرن نوزدهم بود. دو اصل اساسى در رویکرد دورکیمى آن بود که اولاً پدیده دینى را باید همچون سایر پدیده هاى جهان بیرونى امرى «واقع» و بنابراین تابع موقعیت ها و شرایط اجتماعى به شمار آورد و براى شکل گیرى، تداوم و دگرگونى هاى آن دلایل اجتماعى در نظر بگیرد و ثانیاً این پدیده را باید در خط سیرى قرار داد که با «ادیان ابتدایى» آغاز شده است و به ادیان بزرگ کنونى ختم مى شود و این خط سیر را نیز کمابیش بر خط سیر اندیشه انسانى از «ذهنیت ابتدایى» در نزد مردمان جوامع غیر متمدن تا ذهنیت عقلانیت یافته مردمان اروپایى قرار دهد. پس از دورکیم نیز این رویکرد تا حدود زیادى در علوم اجتماعى باقى ماند.
در انسان شناسى به ویژه در آنچه لوى برول «ذهنیت پیش منطقى» مى نامید و در نزد مالینوفسکى در آنچه او در کارکردگرایى خود «نیازهاى روحى» نام مى داد و آن را ناشى از نیازهاى مادى و نهادى در رده هاى پیشین آن مى دانست، تاثیر اندیشه دورکیمى کاملاً مشخص است. اما الیاده درست برعکس در پدیده دینى نوعى «قابلیت»، یا نوعى «نیاز ذاتى» در انسان را مى بیند که فراتر و یا بهتر بگوییم خارج از تاریخ و جغرافیا قرار مى گیرد: نیاز به دست یافتن به «مطلق»، به «قدسى». هم از این رو او از «انسان دینى » (هومو رولیجیوزوس) (Homo Religiosus) سخن مى گوید و پدید آمدن نوع انسانى (هومو ساپینس) را در واقع گذار به نوعى تقدس تلقى مى کند، بنابراین میان «انسان بودن» و «تقدس داشتن» نوعى برابرى کامل را مى بیند.
جوامع انسانى به باور او همواره جوامع دینى بوده اند و همواره به این صورت باقى خواهند ماند، هر چند که ممکن است تظاهر این تقدس (hierophany) به گونه هایى بسیار متفاوت باشد: از هنر در همه اشکال آن گرفته تا گرایش هاى سیاسى و فلسفى و حتى گرایش هاى الحادى، به همین دلیل نیز او اثر عظیم خود «تاریخ باورها و پنداره هاى دینى» (۱۹۸۵- ۱۹۷۶) را با زیر عنوان «از عصر سنگ تا خداشناسى هاى الحادى» تکمیل مى کند. تناقض در رابطه الیاده با انسان شناسى را باید بیش از هر چیز در آن دانست که نظریات الیاده از یک سو در تضادى سخت با گرایش هاى عمده در انسان شناسى فرهنگى لااقل تا سال هاى دهه ۱۹۸۰ (تطورگرایى، نوتطورگرایى و کارکردگرایى) قرار دارند، اما از سوى دیگر نزدیکى زیادى را با نظریات جدید انسان شناسى (انسان شناسى شناختى، تفسیرى و نمادین ) نشان مى دهند. (رمضانی، 1377، 58)
تقابلى که الیاده با نظر کسانى چون لوسین لوى برول و مفهوم «ذهنیت ابتدایى و پیش منطقى» او در آثار خود نشان مى دهد مورد قبول بسیارى از انسان شناسان کنونى نیز هست. با این همه نوعى جهانشمولى و تاکید در آثار الیاده که تلاش دارد انسان را تنها در آنچه «انسان دینى» مى نامد خلاصه کند خبر از نوعى تقلیل گرایى مى دهد که او را به شدت با رویکردهاى انسان شناسى در تضاد قرار مى دهد. همچنین در آثار الیاده نوعى تاثیر پذیرى یونگى- عرفانى- هندویى نیز موج مى زند که ایجاد ارتباط را براى کسانى که از دریچه و مسیرى اجتماعى- فرهنگى به پدیده دینى مى نگرند مشکل مى کند. با این حال به نظر مى رسد که بازخوانى مجموعه آثار الیاده به ویژه آن گروه از آثارش که به طور مستقیم به جوامع ابتدایى مربوط مى شوند نظیر «شمنیسم»(۱۹۵۱) لااقل از دیدگاه انسان شناسى نمادین ضرورى باشد. متن کوتاه زیر بخشى از نوشته اى از الیاده با عنوان «معمارى مقدس و نمادگرایى» است که در گاهنامه هرن (Herne) شماره ویژه الیاده (۱۹۷۸) به چاپ رسیده است:
«فضاى مقدس در پى گسستى در سطح پدید مى آید، گسستى که امکان مى دهد با واقعیت هاى فراجهانى و استعلایى وارد رابطه شود. به همین دلیل نیز فضاى مقدس اهمیتى چنین عظیم در زندگى همه مردمان دارد: زیرا در چنین فضایى است که انسان مى تواند با جهان دیگر وارد ارتباط شود، با جهان موجودات خدایى یا نیاکان. هر فضاى تقدس یافته نمودى است از گشایشى به سمت جهان دیگر، به سمت استعلا، حتى به نظر مى رسد تا دوره اى خاص، انسان ها نمى توانسته اند بدون چنین گشایش هایى به سمت استعلا، بدون راهى مطمئن براى ارتباط با جهان دیگر، جهانى که دقیقاً به دلیل مقدس بودنش، واقعى است و خدایان را درون خود دارد، زندگى کنند. و ما مى بینیم که این «گشایش» یا روزنه گاه در کالبد خود معبد یا محل سکونت به شکلى محسوس، براى مثال در قالب یک سوراخ در مى آید.
فضا مى تواند به دلیل یک تجلى مقدس (hierophanie) تقدس بیابد، اما انسان خود نیز مى تواند فضاى مقدس را بسازد به شرط آنکه برخى از مناسک را به جا بیاورد. در اینجا ضرورتى ندارد تعداد بى شمار نمونه هایى را که در آنها یک تظاهر یا تجلى خدایى به تقدس یک فضا انجامیده اند و ساختن یک معبد را ضرورى کرده اند، اشاره کنیم.
در بسیارى موارد حتى لازم نبوده است که یک تجلى مقدس یا یک تجلى خدایى (Theophanie) به معنى واقعى کلمه اتفاق بیفتد: یک نشانه هر چه مى بود، کافى بوده است که تقدس یک مکان را نشان دهد، براى مثال یک حیوان وحشى را دنبال مى کردند و در جایى که او را به دام مى انداختند، معبد را مى ساختند؛ و یا یک جانور اهلى _ مثلاً یک گاو- را رها مى کردند و پس از چند روز به جست وجویش مى رفتند و در جایى که جانور را مى یافتند، قربانى اش مى کردند و سپس در همان محل محرابى مى ساختند و روستا را برگرد آن بنا مى کردند. (... ) فضاى مقدس، مکانى است که ارتباط میان جهان حاضر و جهان دیگر، یعنى جهان بالایى یا جهان پایینى، جهان خدایان یا جهان مردگان امکان پذیر مى شود.
و از آنجا که بسیار زود تصویر سه منطقه کیهانى _ عموما: آسمان، زمین، منطقه زیرزمینى _ ظاهر مى شود، ارتباط میان این سه منطقه ایجاد گسست در سطوح را ضرورى مى کند. به عبارت دیگر و به خصوص و پیش از هر چیزگذار از زمین به آسمان میرچیا الیاده (Mircea Eliade)، فیلسوف و متخصص تاریخ ادیان و نویسنده رومانى (۱۹۸۶-1907)، میراث فکرى عظیمى از خود بر جاى گذاشته است که بى شک تا سالیان دراز در حوزه هاى متفاوت علوم انسانى موثر باقى خواهد ماند. رابطه الیاده با انسان شناسى به طور عام و با انسان شناسى دین رابطه اى بسیار نزدیک اما کمابیش متناقض است که آن را به گونه اى دیگر مى توان در رابطه اى شخصیتى همچون ژرژ دومزیل نیز با انسان شناسى مشاهده کرد. الیاده که تحصیلات خود را در فلسفه و تاریخ ادیان به انجام رسانده بود و سفر و اقامت چند ساله اش به هندوستان، در جوانى، تاثیر عمیق بر ذهن و نظام فکرى او بر جاى گذاشته بود تا به انتها محدوده خود را به آنچه در طبقه بندى هاى علوم انسانى «تاریخ ادیان» مى نامند حفظ کرد، با این همه نخستین تناقض الیاده نیز از همین طبقه بندى آغاز مى شود: رویکرد ویژه اى که الیاده نسبت به پدیده دینى داشت او را بیشتر از آنکه به «تاریخ» و «جغرافیا»ى دینى پیوند دهد به از میان برداشتن مرزهاى تاریخى و جغرافیایى در این پدیده سوق مى داد به گونه اى که به سهولت مى توان از رویکردى نه فقط «غیرتاریخى» بلکه حتى تا اندازه اى «ضدتاریخى» در اندیشه او سخن گفت.
تاریخ و جغرافیا در واقع به باور او پرده هایى کمابیش سطحى هستند که بر واقعیاتى بسیار ژرف کشیده شده اند و به همین دلیل نیز ممکن است نه تنها کمکى به ما براى درک آن واقعیت ها نکنند بلکه ذهن ما را به انحراف و سطحى نگرى بکشانند. رویکرد الیاده به پدیده دینى که به شدت از عقاید فیلسوف لوترى آلمان، رودولف اوتو (۱۹۳۷-۱۸۶۰) و مفهومى که اوتو براى پدیده دینى ارائه داده بود، یعنى آنچه او « چیزى تماماً متفاوت»
(ganz andere) مى نامید، متاثر بود، تا اندازه زیادى در برابر رویکرد دورکیمى نسبت به این پدیده قرار مى گرفت که خود ناشى از تطورگرایى غالب قرن نوزدهم بود. دو اصل اساسى در رویکرد دورکیمى آن بود که اولاً پدیده دینى را باید همچون سایر پدیده هاى جهان بیرونى امرى «واقع» و بنابراین تابع موقعیت ها و شرایط اجتماعى به شمار آورد و براى شکل گیرى، تداوم و دگرگونى هاى آن دلایل اجتماعى در نظر بگیرد و ثانیاً این پدیده را باید در خط سیرى قرار داد که با «ادیان ابتدایى» آغاز شده است و به ادیان بزرگ کنونى ختم مى شود و این خط سیر را نیز کمابیش بر خط سیر اندیشه انسانى از «ذهنیت ابتدایى» در نزد مردمان جوامع غیر متمدن تا ذهنیت عقلانیت یافته مردمان اروپایى قرار دهد. پس از دورکیم نیز این رویکرد تا حدود زیادى در علوم اجتماعى باقى ماند.
در انسان شناسى به ویژه در آنچه لوى برول «ذهنیت پیش منطقى» مى نامید و در نزد مالینوفسکى در آنچه او در کارکردگرایى خود «نیازهاى روحى» نام مى داد و آن را ناشى از نیازهاى مادى و نهادى در رده هاى پیشین آن مى دانست، تاثیر اندیشه دورکیمى کاملاً مشخص است. اما الیاده درست برعکس در پدیده دینى نوعى «قابلیت»، یا نوعى «نیاز ذاتى» در انسان را مى بیند که فراتر و یا بهتر بگوییم خارج از تاریخ و جغرافیا قرار مى گیرد: نیاز به دست یافتن به «مطلق»، به «قدسى». هم از این رو او از «انسان دینى » (هومو رولیجیوزوس) (Homo Religiosus) سخن مى گوید و پدید آمدن نوع انسانى (هومو ساپینس) را در واقع گذار به نوعى تقدس تلقى مى کند، بنابراین میان «انسان بودن» و «تقدس داشتن» نوعى برابرى کامل را مى بیند.
جوامع انسانى به باور او همواره جوامع دینى بوده اند و همواره به این صورت باقى خواهند ماند، هر چند که ممکن است تظاهر این تقدس (hierophany) به گونه هایى بسیار متفاوت باشد: از هنر در همه اشکال آن گرفته تا گرایش هاى سیاسى و فلسفى و حتى گرایش هاى الحادى، به همین دلیل نیز او اثر عظیم خود «تاریخ باورها و پنداره هاى دینى» (۱۹۸۵- ۱۹۷۶) را با زیر عنوان «از عصر سنگ تا خداشناسى هاى الحادى» تکمیل مى کند. تناقض در رابطه الیاده با انسان شناسى را باید بیش از هر چیز در آن دانست که نظریات الیاده از یک سو در تضادى سخت با گرایش هاى عمده در انسان شناسى فرهنگى لااقل تا سال هاى دهه ۱۹۸۰ (تطورگرایى، نوتطورگرایى و کارکردگرایى) قرار دارند، اما از سوى دیگر نزدیکى زیادى را با نظریات جدید انسان شناسى (انسان شناسى شناختى، تفسیرى و نمادین ) نشان مى دهند.
تقابلى که الیاده با نظر کسانى چون لوسین لوى برول و مفهوم «ذهنیت ابتدایى و پیش منطقى» او در آثار خود نشان مى دهد مورد قبول بسیارى از انسان شناسان کنونى نیز هست. با این همه نوعى جهانشمولى و تاکید در آثار الیاده که تلاش دارد انسان را تنها در آنچه «انسان دینى» مى نامد خلاصه کند خبر از نوعى تقلیل گرایى مى دهد که او را به شدت با رویکردهاى انسان شناسى در تضاد قرار مى دهد. همچنین در آثار الیاده نوعى تاثیر پذیرى یونگى- عرفانى- هندویى نیز موج مى زند که ایجاد ارتباط را براى کسانى که از دریچه و مسیرى اجتماعى- فرهنگى به پدیده دینى مى نگرند مشکل مى کند. با این حال به نظر مى رسد که بازخوانى مجموعه آثار الیاده به ویژه آن گروه از آثارش که به طور مستقیم به جوامع ابتدایى مربوط مى شوند نظیر «شمنیسم»(۱۹۵۱) لااقل از دیدگاه انسان شناسى نمادین ضرورى باشد. متن کوتاه زیر بخشى از نوشته اى از الیاده با عنوان «معمارى مقدس و نمادگرایى» است که در گاهنامه هرن (Herne) شماره ویژه الیاده (۱۹۷۸) به چاپ رسیده است:
«فضاى مقدس در پى گسستى در سطح پدید مى آید، گسستى که امکان مى دهد با واقعیت هاى فراجهانى و استعلایى وارد رابطه شود. به همین دلیل نیز فضاى مقدس اهمیتى چنین عظیم در زندگى همه مردمان دارد: زیرا در چنین فضایى است که انسان مى تواند با جهان دیگر وارد ارتباط شود، با جهان موجودات خدایى یا نیاکان. هر فضاى تقدس یافته نمودى است از گشایشى به سمت جهان دیگر، به سمت استعلا، حتى به نظر مى رسد تا دوره اى خاص، انسان ها نمى توانسته اند بدون چنین گشایش هایى به سمت استعلا، بدون راهى مطمئن براى ارتباط با جهان دیگر، جهانى که دقیقاً به دلیل مقدس بودنش، واقعى است و خدایان را درون خود دارد، زندگى کنند. و ما مى بینیم که این «گشایش» یا روزنه گاه در کالبد خود معبد یا محل سکونت به شکلى محسوس، براى مثال در قالب یک سوراخ در مى آید.
فضا مى تواند به دلیل یک تجلى مقدس (hierophanie) تقدس بیابد، اما انسان خود نیز مى تواند فضاى مقدس را بسازد به شرط آنکه برخى از مناسک را به جا بیاورد. در اینجا ضرورتى ندارد تعداد بى شمار نمونه هایى را که در آنها یک تظاهر یا تجلى خدایى به تقدس یک فضا انجامیده اند و ساختن یک معبد را ضرورى کرده اند، اشاره کنیم.
در بسیارى موارد حتى لازم نبوده است که یک تجلى مقدس یا یک تجلى خدایى (Theophanie) به معنى واقعى کلمه اتفاق بیفتد: یک نشانه هر چه مى بود، کافى بوده است که تقدس یک مکان را نشان دهد، براى مثال یک حیوان وحشى را دنبال مى کردند و در جایى که او را به دام مى انداختند، معبد را مى ساختند؛ و یا یک جانور اهلى _ مثلاً یک گاو- را رها مى کردند و پس از چند روز به جست وجویش مى رفتند و در جایى که جانور را مى یافتند، قربانى اش مى کردند و سپس در همان محل محرابى مى ساختند و روستا را برگرد آن بنا مى کردند. (... ) فضاى مقدس، مکانى است که ارتباط میان جهان حاضر و جهان دیگر، یعنى جهان بالایى یا جهان پایینى، جهان خدایان یا جهان مردگان امکان پذیر مى شود.
و از آنجا که بسیار زود تصویر سه منطقه کیهانى _ عموما: آسمان، زمین، منطقه زیرزمینى _ ظاهر مى شود، ارتباط میان این سه منطقه ایجاد گسست در سطوح را ضرورى مى کند. به عبارت دیگر و به خصوص و پیش از هر چیزگذار از زمین به آسمان ممکن مى شود. توجه داشته باشیم که ارتباط میان سطح کیهانى همچنین نوعى گسست هستى شناختى را نیز ایجاب مى کنند: گذار از یک شیوه زیست به شیوه هاى دیگر، گذار از موقعیت ناقدسى به موقعیت قدسى و یا از زندگى به مرگ. این پیچیدگى نمادین و پیوند میان سه طبقه کیهانى _ در نام هاى برخى از معابد و شهرهاى پادشاهى بین النهرینى نیز مشاهده مى شود (همچون در نى پور(Nipur)، لرسه (Larsa) و بابل) «پیوند میان آسمان و زمین».
بابل، باب ایلانى(Bad-Ilani) بود یعنى «دروازه خدایان» زیرا از آنجا است که خدایان بر زمین فرود مى آیند. از سوى دیگر، معبد یا شهر مقدس عامل پیوند مناطق زیرزمینى نیز بودند. بابل بر باب - اسپى (Aspi) یعنى «دروازه اسپوAspu» بنا شده بود، اسپو به آب هاى هاویه در پیش از آفرینش اطلاق مى شد. همین سنت را در نزد عبرانى ها نیز مى یابیم: صخره اورشلیم به صورت عمیقى در تهوم (Tehum)(معادل عبرانى اسپو) فرو رفته است. بنابراین نقطه تلاقى میان سه منطقه کیهانى، معبد یا شهر مقدس بود که به همین دلیل «مرکز جهان» به حساب مى آمد زیرا در آنجا بود که محور عالم یا آکسیس موندى
(Axix Mundi) عبور مى کرد. صخره اى که بر آن اورشلیم ساخته شده است به مثابه محلى که در ناف زمین (Umbilicus Terrae) قرار دارد، در نظر گرفته مى شد. یک زائر ایسلندى به نام نیکلا دو تورا (Nicolas de Thvera) که در قرن دوازدهم به زیارت اورشلیم آمده بود درباره مقبره مقدس چنین نوشت: «اینجا مرکز جهان است، جایى که در انقلاب تابستانى نور خورشید به صورت عمودى از آسمان فرود مى آید. »
این درک کیهان شناختى و کاملاً باستانى تا دولت قرون وسطایى متاخر ادامه یافت. در نقشه هاى قرون وسطایى، اورشلیم همواره در مرکز زمین قرار مى گرفت. اما این تصویر به صورت دائم در تجارب مختلف مسیحایى نیز ارزشگذارى مى شد. ابلار (Abelard) مى نوشت: «که(... ) اورشلیم، جایى که نجات از آن «مى آید، مرکز زمین است. » از اینگونه تاملات خداشناختى و فلسفى، باورهاى ساده تر و قدیمى ترى نیز بیرون مى آمدند و براى مثال اینکه حضرت آدم در همان نقطه اى دفن شده است که در آنجا آفریده شده یعنى در اورشلیم، بر فراز جلجتا خون ناجى گناه انسانیت را جبران کرد. »
انسان‌شناسی دین از شاخه‌های قدیمی انسان‌شناسی است و نخستین گزارش‌های مردم نگارانه غالباً حاوی اطلاعاتی دربارة باورها و مناسک اقوام «ابتدایی» بوده‌اند. اولین گزارش‌های مردم نگارانه مربوط هستند به گزارش‌های مبلغین مذهبی و ماموران اجرایی کشورهای استعمارگر از مردم مستعمرات. استعمارگران که برای خود رسالت «متمدن سازی» مردم گشتند که با موازین اروپایی ـ مسیحی به عنوان «توحش» و «خرافه» تلقی می‌شدند. در عین حال تمایل به غرائب (Exotism) نیز انگیزة دیگری برای پرداختن به اموری بود که پرداختن به «باورهای نامعقول»، «مناسک وحشیانه» و «غیرقابل باور» بخش زیادی از این گزارش‌ها را شامل می‌شدند. این پیشینه سبب شد که سنت انسانی دین بیش از همه بر ادیان قبیله‌ای تمرکز پیدا کند و ادیان بزرگ و تاریخی از حیطه مطالعات انسان‌شناختی خارج شوند. اگر چه مدت‌ها طول کشید تا انسان‌شناسی به عنوان یک رشته علمی منسجم از پیش فرض‌های استعماری رهایی یابد، ولی به نظر می‌رسد که گرایش به امور غریب (Exotic) و صور قبیله‌ای ادیان هم چنان در شالودة هر اقدام انسان‌شناختی حضور دارد. انسان‌شناسی دین، دین را در معنای وسیع آن در نظر گرفته به گونه‌ای که مفهوم دین، همه پدیده‌هایی را که برای مردم مقدس بوده یا از اوصاف و ویژگیهای فراتجربی برخوردار باشند، را شامل می‌شود. بنابراین تعریف رویکردهای امروزی انسانشناسی دین امر دینی را در همه صور موجود آن هم در جوامع ابتدائی و هم در پیچیده‌ترین جوامع صنعتی و مدرن مورد مطالعه قرار دهند.
پرداخن به دین می‌تواند مجرایی برای بررسی پیش فرض‌های اساسی هر ملتی را فراهم می‌کند. حتی در جوامع غیر دینی و سکولار، دین یا گرایشات شبه دینی هم چنان در جهان شناسی و رویکردهای اساسی آن جامعه نقش خود را ایفاء می‌کنند. جامعه ایرانی نیز به لحاظ دینی، جامعه‌ای متکثر است، هر چند دین اسلام در قالب دو مذهب تسنن و تشیع، وجه غالب را در ایران داراست، اما با وجود این در بطن جامعه ایرانی، مجموعه‌ای متکثر از ادیان و امور مذهبی و شبه مذهبی بصورت خرده فرهنگهای دینی وجود دارد، که زمینه‌ای بسیار مناسب را برای مطالعات انسان‌شناختی دین فراهم می‌کند.
از این روی انسان‌شناسی دین یکی از پربارترین شاخه‌های این رشته بوده است و نیز بستری مساعد برای رشد و توسعة تاملات و نظریه‌های انسان‌شناختی فراهم کرده است. کما این که بسیاری از نظریه‌پردازان شاخص انسان‌شناسی همچون ادوارد بارنت تایلور(Burnett Tylor Edward)، امیل دورکیم (Emile Durkheim)، مارسل موس (Marcel Mauss)، آرنولد ون ژنپ (Arnold van Gennep)، ویکتور ترنر (Victor Turner)، مری داگلاس (Marry Douglas) و کلیفورد گیرتز (Clifford Geertz) و... در این حوزه به مطالعه و نظریه پردازی پرداخته‌اند.

رویکرد ویژه انسان‌شناسی در مطالعه دین
مباحث دین پژوهی رویکردهای متنوعی از تاریخ ادیان گرفته تا مباحث جامعه شناختی، روان‌شناختی و فلسفی را شامل می‌شوند. اگر چه نمی‌توان این رویکردها را با مرزهایی قاطع از یک دیگر جدا کرد ولی در عین حال هر یک دیدگاه و ویژگی‌های خاص خود را دارا هستند. در این میان انسان‌شناختی را از رویکردهای دیگر متمایز می‌کند، تاکید انسان‌شناسی در مطالعه امور انسانی در شرایط حیاتی (In vivo) است. یعنی مطالعة انسان‌ها و فرهنگ انسانی و ـ از جمله دین ـ در جریان زندگی و آن گونه که به صورت زمان‌مند و مکان‌مند، و به طور انضمامی وجود دارند. این رویکرد در تقابل با رویکردهایی قرار دارد که امور انسانی را در شرایطی کنترل شده. جزئی و مصنوعی بررسی می‌کنند، که می‌توان آنها را رویکردهای مبتنی بر شرایط مصنوعی (In vitro) نامید. به این دلیل است که انسان شناسی با مطالعة میدانی و کار میدانی (Field work) ارتباطی تنگاتنگ دارد و حتی انتزاعی ترین تاملات انسان شناختی براساس یافته‌های میدانی یا همان مواد مردم‌نگارانه (Ethnographic) قرار دارند. براین اساس برای انسان‌شناسی دین، مهمترین مرجع و منبع اطلاعاتی ذهن مومنان و ساختارهای فرهنگی آنهاست که بیش از همه مبتنی بر تجربه‌ای امیک و همدلانه از آنها توسط پژوهشگر انسانشناس است.
بخش مهمی از مطالعات انسان شناسی به بررسی آئین ها، دین، اساطیر و جهان بینی اقوام گوناگون جهان اختصاص دارد.
انسان شناسی دینی یکی از زیرشاخه های انسان شناسی و به طور خاص از قدیمی ترین شاخه های انسان شناسی فرهنگی است. (از نیمه دوم قرن نوزدهم)
این مطالعات نام مردم شناسان و دین پژوهان بی شماری چون تایلر، فریزر، مورگان، لوی برول، دورکیم، الیاده، وبر و... را شامل می شود و نیز مفاهیمی چون تابو، آنیمیسم، آنیماتیسم، فیتیشم، شمنیسم، سحر و جادو، مانا و... را دربرمی گیرد.
هر چند در مباحث جدید؛ انسان شناسی دینی گاه جزئی از انسان شناسی نمادین و تفسیری خوانده می شود، اما به لحاظ تاریخ انسان شناسی و فرآیند شکل گیری اندیشه های انسان شناسی بهتر آنست که نوعی تفکیک را میان آنها قائل شد.
انسان شناسی دینی مانند انسان شناسی سیاسی از همان نسل نخست انسان شناسی مورد استفاده بوده است، در واقع آنچه برای مردم شناسان قرن نوزده اهمیت داشت، مقایسه موقعیت دین و سیاست در کنار خانواده و اقتصاد در جوامع ابتدائی با جوامع خود آنها بود(خود و دیگری) و رایج ترین رویکرد در میان مردم شناسان اعتقاد به جان گرائی در میان مردمان ابتدائی بود. (اعتقاد به اسطوره و نوعی ذهنیت رازمانند همچون نظریات منطقی و پیش منطقی لوی برول)
اما در میان انسان شناسان معاصر، انتزاعی و فلسفی بودن دین مطرح گردید. (بررسی تطورگرائی دورکیم تا نمادگرائی گیرتز)، از طرفی انسان شناسی دینی، انسان را در ارتباط با یک امر قدسی و مافوق طبیعی بررسی می کند. (جوامع خرد و محدود)
میدان انسان شناسی دینی بسیار گوناگون و از ذهنیت ابتدائی و سحر وجادو تا اشکال سازمان یافته تر و یا علمی دین متغیر است. در انسان شناسی دینی؛ موضوع، عامل، بیان تجربه دینی مدنظر قرار می گیرد و بطور کل کارکردهای دین را می توان به سه دسته سازمان دهی و نظم، ایمنی بخشی و انسجام دهندگی تقسیم نمود.
در پایان باید گفت، دین در معنای عامش دو ویژگی دارد: یکی همان اتصال به یک مرجع فراطبیعی و قدسی (تجربه درونی به یک موقعیت بیرونی) و دیگری همان ایدئولوژی یا کارکرد دین است که جهان را نظم می بخشد. (فکوهی، 1385، 342)

نتیجه گیری
الیاده ادعا می‌کند که روش او تطبیقی و جهانی است؛ یعنی عناصری را از ادیان مختلف جهان با هم تطبیق می‌کند و به نتایجی می‌رسد؛ ولی بررسی او جهانی نیست. به عنوان مثال ادیان چین و نیز اسلام را در نظر نگرفته است. الیاده به مثال‌هایی که نظریه‌اش را نقض می‌کنند، نمی‌پردازند، و این مثال‌ها در این گونه فراوان است. برخی پاسخ داده‌اند ضرورتی در پرداختن به همه‌ی ادیان وجود ندارد. زیرا مثال‌های نقضی مهمی در این ادیان وجود ندارد. ولی برای آشنایان با اسلام چنین مثال‌هایی فراوان است. به عنوان مثال، الیاده تاریخی‌گری انسان مدرن را معلول سنت یهودی – مسیحی می‌داند. به عبارت دیگر خود یهودیت و مسیحیت را عامل پیدایش فلسفه‌های سکولار می‌داند. او می‌گوید: خود عقاید یهودی – مسیحی موجب شد که روند تفکر مدرن به تاریخی‌گری و سکولاریسم بینجامد. ولی اسلام هم به طور مشخص با یهودیت و مسیحیت در این نکته شریک است که امر مقدس را صرفاً بیرون از تاریخ نمی‌بیند، بلکه امر مقدس را در همه جا و همه‌‌ی زمان‌ها حاضر می‌داند. اگر نفس این تفکر موجب پیدایش سکولاریسم و تاریخی‌گری در غرب شد، چگونه است که در حوزه‌ی اسلام عکس این تحول رخ داد. مسلماً عوامل مهم دیگری باید در کار باشد که بررسی آنها از موضوع بحث ما خارج است. در واقع الیاده بدون بررسی اسلام و یا ادیان چینی، به تعمیمی شتابزده روی آورده است.
از این گذشته، الیاده در ادیان مختلف، نمادها و اسطوره‌هایی را می‌یابد که نشان می‌دهند امر مقدس واقعیت دارد و سپس میان ادیان مختلف و دین با ادیان باستانی ارتباط برقرار می‌کند. امّا به کار بردن چنین روشی در ادیان آسان نیست. در هر یک از ادیان، نمادها و اساطیر فراوانی یافت می‌شوند که با تحلیل الیاده سرسازگاری ندارد. ارائه‌ی نظریه‌ای جهانی درباره‌ی دین امر مشکلی است. همه‌ی ادیان از ماهیت و عناصر یکسانی برخوردار نیستند و تفاوت‌های عمیقی میان آنهاست. لذا نمی‌توان با یافتن چند عنصر مشابه، نظریه‌ای کلی درباره‌ی همه‌ای ادیان ارائه داد و ساختار همه‌ی ادیان را از این طریق نمایاند.
مشکل دیگر نظریه‌ی الیاده به مفهوم امر مقدس مربوط می‌شود. او این مفهوم را چیزی وسیع‌تر از خدای ادیان ابراهیمی می‌گیرد، ولی به طور دقیقی مشخص نمی‌کند که این امر دراز دامن چیست که مقدس نامیده می‌شود. امر مقدس چیست که برای مردم باستانی چنین اهمیت یافته است؟ خود الیاده می‌گوید: می‌توان آن را از این طریق به صورت نماد در آورد که مرکزی را تصویر کرد که رسیدن به آن دشوار است. الیاده با این تمثیل، حالت تناقض آمیز توصیف امر مقدس را نشان می‌دهد. او باز می‌گوید که سنگ‌ها با سختی و تغییرناپذیری‌شان امر مقدس را نشان می‌دهند.
هم‌چنین ماه با هلال‌ها و حالات گوناگونی که دارد، نماینده‌ی امر مقدس است. ولی این قبیل مثال‌ها هم روشن نمی‌کنند که امر مقدس چیست و چه بسا از جهاتی فهم آن را دشوارتر نیز می‌کنند. علاوه بر این، این سؤال هنوز پا برجاست که چرا امر مقدس چنین است و می‌تواند منشاء دینداری و یا خود دین واقع شود.
میرچا الیاده: «جدیدترین و نافذترین تدوین و تنسیق قدسیت - به عنوان جوهر یگانه و تحول‏ناپذیر همه تجربه‏های دینی - از آن میرچا الیاده است. » وی در کتاب مقدس و نامقدس، مفهوم امر قدسی را، که فقط اتو به تجربه دینی مخصوص خداوند تعبیر کرده بود، به نمادها و شعایر تمام فرهنگ‏ها، اعم از ابتدایی و ادیان جهانی، گسترش داد. او معتقد بود امر قدسی را می‏توان در مکان‏های مقدس همچون معابد تجربه کرد. «این حس و معنای قدسی بودن غالبا به درختان، سنگ‏ها، کوه‏ها و اشیای مشابه دیگر، که به نظر می‏رسد قدرت اسرارآمیز در آن‏ها خانه دارد، نسبت داده می‏شود. »

منابع فارسی
1. اسماعیل پور، ابوالقاسم، آیین گنوسی و مانوی، فکرروز، تهران، 1373.
2. الیاده میرچا، ۱۳۷۴ اسطوره، رویا، راز، ترجمه رویا منجم، چاپ اول، انتشارات فکر روز، تهران.
3. الیاده میرچا،، ۱۳۵۶ اسطوره بازگشت جاودانه (مقدمه بر فلسفه ای از تاریخ)، ترجمه بهمن سرکاراتی، چاپ اول، انتشارات نیما، تبریز.
4. الیاده میرچا،، ۱۳۶۲ چشم اندازهای اسطوره، ترجمه جلال ستاری، انتشارات توس.
5. دینداران مدرن در عصر جدید»، مهدی علاقبند. تاریخ انتشار: شنبه، ۱۵ مهر ۳۸۵، فصل نو مجله اینترنتی علوم اجتماعی.
6. الیاده، میرچا، 1907 - 6891 اسطوره، رویا، راز تهران: فکر روز، 1374.
7. الیاده، میرچا، 1907 - 6891، یک مرد بزرگ، دوازده هزار راس گاو تهران: اساطیر، 1380.
8. الیاده، میرچا مولف، /1907 - 1986 م مقدس و نامقدس تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، 1375.
9. الیاده، میرچا، 1907-6891 رساله در تاریخ ادیان، تهران: سروش، 1372.
10. الیاده، میرچا، آیین ها و نمادهای آشناسازی: رازهای زادن و دوباره زادن، آگاه، تهران، 1368.
11. الیاده، میرچا، افسانه و واقعیت، پاپیروس، تهران، 1367.
12. الیاده، میرچا، در خیابان مینتولاسا، یک رمان و دو نوول، زرین، تهران، 1368.
13. الیاده، میرچا، فرهنگ و دین، برگزیده مقالات دائره المعارف دین، طرح نو، تهران، 1374.
14. الیاده، میرچا، دین پژوهی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1375.
15. رمضانی، ولی الله، پایان نامه کارشناسی به نام «گذری مردم شناسانه بر مناسک حج»، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران، 1377.
16. ریتزر، جورج(1374) نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی تهران:انتشارات علمی، چاپ اول.
17. سیلورمن، دیوید(1382)، روش تحقیق کیفی در جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران:تبییان، چاپ اول.
18. فکوهی، ناصر، پاره های انسان شناسی، نی، تهران، 1385.
19. موریس، برایان، ترجمه: سیدحسین شرف الدین و محمد فولادی، مطالعات مردم شناختی دین، زلال کوثر، قم، 1383.

English reference & Majar work:
Mircea Eliade، the sacred & the profane، the nature of religion، trans. Willard R. Trask، Harcourt، Brace & Co. Newyork
Harris، Marvin. Cultural Materialism، 1996. p. 278. in Encyclopedia of Cultural Anthrology. Edited by David Levinson and Melvin Ember، pp. 277-281، New York. Henry Holt and Co.
Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism by Mircea Eliade - Religion - 1991
Bengal Nights by Mircea Eliade - Fiction - 1995
The Forge and the Crucible: The Origins and Structure of Alchemy by Mircea Eliade - Body، Mind & Spirit - 1978
Religion After Religion: Gershom Scholem، Mircea Eliade، and Henry Corbin at...- by Steven M. Wasserstrom - Religion - 1999
Eliade was one of a group of scholars of religion who met regularly at a... Between 1949 and 1976، the generalist Mircea Eliade، the Judaist Gershom...
Autobiography by Mircea Eliade - Philosophy - 1990 - ... he had changed his name to Eliade. His French- Romanian dictionary، which I carried throughout lycee، was signed "Gheorghe...
Structure and Creativity in Religion: Hermeneutics in Mircea Eliade's... by Douglas Allen - Religion - 1978
Mircea Eliade، The Sacred and the Profane. Cited hereafter as The Sacred.
For a study of the growth of this discipline and its nomenclature،...
No Souvenirs: Journal، 1957-1969
by Mircea Eliade - Biography & Autobiography - 1977
Occultism، Witchcraft، and Cultural Fashions: Essays in Comparative Religion by Mircea Eliade - Religion - 1978 -
... of Understanding، edited by Joseph M. Kitagawa، with the collaboration of
Mircea Eliade and Charles H. Long (Chicago: University of Chicago Press)
Encyclopedia of Religion by Mircea Eliade - Religion - 1993 -
The Quest: History and Meaning in Religion by Mircea Eliade - Religion - 1984 -

منبع: / سایت / فرهنگ شناسی ۱۳۸۸/۰۴/۲۵
نویسنده : صفا بوغیری

نام

رایانامه