جان‌ لاک jon Locke نیز ایده‌ی نقش خیال را در فصل مشهور «در زمینه‌ی تداعی معانی» بسیار زیاد بسط نمی‌دهد. او فصل مذکور را به چاپ چهارم کتاب خود فهم انسانی در سال 1700 اضافه نمود. گرایش تصوراتی که یکدیگر را برای باهم بودن و جمع کردن یکدیگر در ذهن همراهی کرده‌اند، از جانب لاک به‌ عنوان «ویژگی نامعقول فاهمه» موردنظر قرار گرفت، یعنی این امر انواع مختلف اشتباه و دشواریِ از بین بردن آن‌ها را تبیین می‌کند. طبق نظر لاک، کار خیال به بهترین نحو در گرایش زبان شاعرانه برای مجازی و استعاری شدن آشکار می‌شود. تا آن‌جا که ما به «لذّت» علاقه‌مند باشیم، چنین زیورهایی از سبک نمی‌توانند ما را دچار زحمت و ناراحتی سازد، امّا وقتی به «حقیقت» علاقه‌مند باشیم، استعاره و تشبیهات «فریب‌هایی کامل»اند.نظر لاک در این‌جا منعکس‌کننده‌ی بدگمانی گسترده‌ای است که درباره‌ی نقش تخیّل در علم و هنر در اواخر قرن هفدهم یعنی عصر خرد مطرح است. این امر در عبارت مشهوری از تاریخ انجمن سلطنتی به سال 1702 نشان داده می‌شود، که در آن تامس سپرات ‌Sprat «راه نزدیک، عریان و طبیعی سخن گفتن» را با کلمات که به روشنی تعریف شده است و برای مباحث علمی ضروری و لازم است، وصف می‌کند و آن‌را با آذین واژه‌ها و استعاره‌ها و ترکیب‌های شعری مقایسه می‌کند.
لاک برخلاف دکارت بر عامل تجربه، فهم و وارسی امور متفاوت تکیه می‌کرد. او می‌گفت جهان مادی همان است که دانشمندان علوم طبیعی می‌گویند. اجسام از هر حیث به ماشین شباهت دارند. ماده در طبیعت امور غیرمادی نیز از راه اندام‌ها و اعضاء حسی ما به درون ذهن راه می‌یابد. تأخیر عوامل خارجی بر ذهن دوگونه است: یکی تصوّرات و صورت‌هایی که از بیرون سرچشمه می‌گیرند و دیگری تصورات و صورت‌های حاصل از ادراک ذهنی. دسته‌ی دوم محصول کارکرد ذهن آدمی هستند. این دوگونه صورت در واقع آگاهی و اندیشه‌ی ما را شکل می‌بخشند. پس در ذهن ما چیزی که در سایه‌ی تجربه به‌دست نیامده باشد وجود ندارد.

هنر در نظر هابز
تامس هابز Thomas Habbes دیگر فیلسوف انگلیسی، در تمهید مبنای فلسفی خود یعنی تجربه‌انگاری به هنر توجه می‌کند، او تجربه‌ی متنوع، حافظه مستعد، قضاوت روش و تخیّل چالاک و مستعد را می‌ستاید. ذهن منطقی و فلسفی هابز به شعر و ادبیات نگاهی نظری دارد. او عالم خلقت را به‌طور کلی دارای سه قلمرو جداگانه فلکی celestial هوایی aerial و ارضی terrestrial می‌داند. دنیای خاکی نیز به مقارنه همه‌جا شامل سه قلمرو متفاوت است: دربار امراء، شهرها و روستاها، و از اینجا نتیجه می‌گیرد که شعر هم سه قسم بیش نیست: شعر پهلوانی ‌heroic که مربوط به دربارهاست، طنز اجتماعی satiric که وابسته به شهرهاست و شعر شبانی pastoral که ارتباط با روستاها دارد. اما چون طرز بیان شاعر هم ممکن است به دو گونه روایی Narrative و یا نمایشی Dramatic باشد، فنون شعر طبعاً به شش نوع باز خواهد گشت: حماسی، تراژدی، طنز، کمدی، شعر شبانی و کمدی شبانی. بیرون از شش نوع بالا، از مقوله شعر خارج است. در نظر هابز شعر تعلیمی مانند شعر ریاضی یا فلسفی از مقوله شعر خارج است و نیز ترانه.
نکته مهم در فلسفه‌ی هنر هابز، که نشان از فلسفه‌ی تجربی ناسوتی انگلستان دارد، نظری وی در باب ذات شعر و شاعری است، که آن‌را متکی بر تجربه و تربیت ذوقی می‌داند، نه آن‌چه الهام آسمانی و غیبی می‌خوانند، چراکه در نظر هابز الهام inspiration حقیقت با جنون و دیوانگی madness فاصله‌ی زیادی ندارد و ظاهراً در این طرز تلقی از شعر و الهام، وی مانند متفکران عصر روشنگری و دکارتی‌ها نظر به طعن در حق شاعران پیوریتن و یا شاعری مانند جرج پتنهام (حدود 1580) دارد که عقیده داشت، شاعران اولین مربیان و نخستین فلاسفه‌ی جهان بوده‌اند و شعر نیز موهبتی الهی است، و البته آن‌را نباید جهت مقاصد پست به‌کار بست، بلکه می‌بایست آن‌را در بیان مکارم اخلاقی و نشر فضایل انسانی به‌کار برد. هابز با شاعران ماوراءطبیعی سرستیز دارد.
توماس هابز در فصول اوّلیه‌ی اثرش لویاتان Leviathan به سال 1651 میلادی، ارائه اولین کندوکاو درباره تخیّل را به‌عهده گرفت. او تخیّل را بعنوان «حس رو به زوال»، «اوهام، یا صورت‌های خیالی» تعریف می‌کند، که وقتی حرکت روان‌شناسانه‌ی «احساس» پایان می‌پذیرد، باقی می‌ماند. اما علاوه بر این «تخیّل ساده» که منفعل است، «تخیل مرکب» نیز وجود دارد، که تصاویر و صورت‌های خیالی بدیع را با تنظیم مجدد تصاویر قدیمی ایجاد می‌کند. هابز اظهار می‌دارد که «رشته‌های» فکر و ذهن بواسطه‌ی اصل کلی تداعی معانی هدایت می‌شوند، اما او این مسئله را بسیار کامل شرح نمی‌کند.

هنر در نظر دیوید هیوم
نظریه‌ی تداعی معانیِ هیوم Hume در رساله‌ی درباره‌ی طبیعت انسان وی (1739 ـ 1740) و هارتلی Harrtley در رساله‌ی ملاحظاتی درباره‌ی انسان، به سال 1749 به‌صورت روان‌شناسی سیستماتیک تبدیل شد. در نظر هیوم، گرایش ایده‌ها برای سازگاری با یکدیگر به علّت شباهت، قرابت یا رابطه‌ی تصادفی، اصلی مهم و مستدل، برای تبیین بسیاری از فعالیت‌های ذهنی شد، و هارتلی روش مذکور را بیشتر انتقال داد. علی‌رغم حملاتی که نسبت به این موضوع می‌شد، مذهب اصالت تداعی associationism نقش خطیری را در تلاش‌های متعدد قرن هجدهم، جهت تبیین لذت‌های هنری ایفا نمود.
از فیلسوفان تجربی انگلستان که تأثیر اساسی در پیدایی نحله‌ی رمانتیک داشت، دیوید هیوم است، او با بسط اصول معرفت‌شناسی تجربی جان‌لاک، افق‌های وسیع‌تری از انسان‌مداری را برای انسان مدرن گشود. او در رساله‌های درباره‌ی طبیعت انسان و پژوهش درباره‌ِ فهم انسان مضمون و محتوای ذهن آدمی را تأثّرات ادراکات ارتسامی impressions و تصورات ideas دانست. تأثّرات از تجربه‌ی حسی ناشی می‌شوند و تصوّرات، صورت‌های کم‌وبیش متمایزی هستند، که از تأثّرات سرچشمه می‌گیرند، و نسبت مفاهیم را معلوم می‌دارند. از این منظر، در واقع تصورات ما در تفکّر و استنتاج ما ساخته می‌شود. او مدعی است که استدلال‌ها و استنتاج‌های ما بستگی به سلیقه و تأویل و گزارش ما دارد. سمپاتی و همدلی ما نسبت به چیزی موجب رجحان آن می‌شود. هیوم گرچه تجربه‌انگاری را در علم به عالم و هستی ناتوان می‌داند، امّا راه دیگری جز این برای نیل به شناسایی و معرفت نیز وجود ندارد.
دیوید هیوم مدعی بود که دانش بشر در باب علوم و هنر و ادبیات، ساحات گوناگون ادراک انسانی را در صورتی منظم نشان می‌دهند امّا در واقع همگی آن‌ها در واقع از احساس‌های پراکنده و اتفاقی ترکیب یافته است. ما هریک از این احساسات را آن‌طور که به ما می‌رسند درمی‌یابیم و سپس بر مجموع این احساسات که هیچ‌گونه ربطی باهم ندارند، نظمی تصنّعی برقرار می‌سازیم و با منطقی تمام، آن‌را منطق وجود نام می‌دهیم.
هیوم می‌گوید بشر در سایه‌ی مقولات خاص ذهن، میان مفاهیم پیوندی برقرار می‌سازد، که آن‌را تداعی معانی می‌نامیم. او در سایه‌ی همین تداعی معانی هنر را تبیین می‌کند. در رساله‌ای به نام معیار و میزان ذوق ممیزات زیبایی را مورد مطالعه قرار می‌دهد، و «احکام ذوق» را مستقل از «امور واقع» تلقی می‌کند، این احکام از احساس و حساسیت نشأت می‌گیرند. هیوم برای اثبات نظریه‌ی خویش از مثال‌ها و نکات موجود در ادبیات و شعر بهره می‌گیرد.
هیوم در وضعی متفاوت، در اثبات نظریه‌ی خود در مورد زیبایی می‌گوید:
اول آن‌که به گمان او دریافت‌ها و مواجهات ذوقی، نه تنها در طول تاریخ و در میان فرهنگ‌های گوناگون، بلکه حتّی در میان منتقدان همدوره‌ای که ریشه در فرهنگ مشترک دارند، یکسان نیست.
دوم آن‌که احکام ذوقی در مواردی واجد مقبولیت همگانی‌اند. بدین‌معنا که در سایه عقل سلیم و حس مشترک نمی‌توان دستاوردهای ادبی نازل را با شاهکاری هنری در یک مرتبه قرار داد.
از نظر هیوم وقتی انسان دریافت زیبایی را، ناشی از نوعی احساس و حساسیت می‌داند، در این صورت نمی‌تواند بگوید زیبایی صفت اصلی و ذاتی اشیاء است. بلکه باید قبول کرد که زیبایی چیزی است که از ذهن فرد سرچشمه می‌گیرد و هر ذهنی زیبایی را به طریقی خاص و متفاوت درمی‌یابد. هیوم با تکیه بر نظریات بارکلی، تفاوت میان کیفیات اولیه و ثانویه‌ی جان‌لاک را مردود می‌شمارد. با این حال به‌طور ضمنی زیبایی را در ذیل کیفیات ثانوی قرار می‌دهد. مراد لاک از کیفیات ثانوی آن‌هایی است که به‌طور غیرمستقیم از حالات جسمی ناشی می‌شود، امّا ذهن آن‌ها را ادراک می‌کند، مثل رنگ و بو، صدا، گرمی و غیره. کیفیات اولیه در عرف لاک مستقیماً از حالات جسمی ناشی می‌شود، مانند مقاومت، امتداد، صورت و حرکت که واقعاً یا صورتاً در اشیاء هستند، و آن‌ها را چنان‌که هستند ادراک می‌کنیم.
هیوم هر دو کیفیات اولی و ثانوی و جوهر و عرض و ماهیت را اصیل و واقعی نمی‌داند، بلکه حاصل عادت بشر و تداعی معانی تلقی می‌کند و خلاصه همه‌ی علوم را دارای منشأیی نفسانی و ذهنی می‌داند و قضایای علمی از مدرکات حصولی تا رقایق نفسانی، یعنی تصورات و مفهوماتِ concepts وجودی جز صِرفِ وجود شبحی نفسانی ندارند، و آن‌چه به نام ماده و جسم و نفس و روح و موجود خارجی می‌خوانیم، آن‌ها را جز به مفهوم نفسانی نتوان خواند.
داده‌های ذوق نیز چون ادراکات حلولی و حصولی هیوم، امری نفسانی است، امّا به‌وسیله فراشدهای منطقی، استنتاج و طبقه‌بندی و مفهوم نمی‌شوند، بلکه با عملِ بی‌واسطه ادراک حسی، مانند دیدن و شنیدن و چشیدن و بوئیدن در یک ردیف قرار می‌گیرند. هیوم برخلاف عقل‌انگاران، در حوزه‌ی زیبایی‌شناسی، در مقام دفاع از احساس در برابر عقل است و عقل را در برابر احساس و تأثّرات حسی قرار می‌دهد و سرانجام اعلام می‌کند که حجّیت عقل محض ناموجه و بی‌اعتبار است.
با شکاکیت مطلق در ذوات و ماهیات خارجی و مستقل از ادراکات انسانی، از ناحیه‌ی فلسفه‌ی هیوم، انقلاب شگرفی در قلمرو نظریه‌پردازی مدرن و کلاسیک هنر و زیبایی پیدا آمد. بدین‌سان با تنزل شأن و مقام عقل و تعقل در برابر خیال و تخیّل، ساحت هنر و زیبایی از وجاهت بی‌سابقه‌ای در نظر اندیشمندان متأخر روشن‌گری و به‌ویژه رمانتیک پیدا کرد، البته از طریق و نیست‌انگاری مطلق و اثبات بی‌حقیقتی علم جدید.
از نظر هیوم، کلیت و ضرورت حاکم بر احکام عقلی را نباید در قلمرو زیبایی‌شناسی جستجو کرد، بلکه باید داوری ذوق را امری نسبی شمرد. امّا این نسبیت بر استحکام اساس آن لطمه‌ای وارد نمی‌کند. حال آن‌که منطق و علوم عقلی محض نمی‌توانند بدون معیارهای عینی خاص، به حیات خود ادامه دهند. امّا در مورد احساس، وضع کاملاً متفاوت است، زیرا هر حکم ارزشی نه به خود شیء بلکه به رابطه‌ای خاص که میان پدیدارها و ذهن برقرار است، بازمی‌گردد.
غایت حکم زیبایی‌شناسانه، بیان حالات درونی آدمی است، امّا «فهم» به آن دلیل که معیارهایش در خارج از خودش، یعنی در طبیعت اشیاء قرار دارد، گه‌گاه دچار اشتباه می‌شود، لیکن از آن‌جا که محتوی و معیارهای حس درونی است، نمی‌تواند در معرض خطا قرار گیرد. هر احساسی صادق است، زیرا به چیزی بیرون از خود ارجاع نمی‌شود و در پی درک عینی امور نیست. احساسات درباره‌ی یک پدیدار می‌توانند همواره صحیح باشند. زیبایی شیء نیست بلکه حالتی است در درون ما و هم از این‌روست که هر ذهنی زیبایی متفاوتی را درک می‌کند.
زیبایی از نظر هیوم امری جزیی انضمامی است، و با کلّی‌انگاری و امور انتزاعی نسبتی ندارد و هرگونه مفهوم‌‌سازی در امر زیبایی مردود است، امّا از آن‌جا که انسان تجربه و حس مشترک دارد، توافقی ضمنی در ذوق انسان وجود دارد. از این‌رو آثار بزرگ هنری در گذر زمان از اعتبار نمی‌افتند و پیوسته بر فراز قرون و اعصار به هم پیوند می‌خورند. در حالی‌که حقیقت و اصول اندیشه‌های اکثر متفکران باستان در نظر انسان معاصر از اعتبار ساقط شده، امّا شعر و هنر هنرمندان باستان، هنوز افسون خود را برای بشر حفظ کرده است. افلاطون و ارسطو و دکارت جای خود را به یکدیگر سپرده‌اند، امّا ویرژیل و آشیل و سوفوکل جاذبه و نفوذ خود را از کف نداده‌اند.
فلسفه‌ی انتزاعی سیسرون و سنکا اعتبارش را از دست داده است، امّا قدرت و انسجام خطابه‌های ایشان هنوز ستایش برانگیز است.
در نظر هیوم، تجربه‌ای در کار نباشد، داوری در مورد آثار هنری و رنگ‌ها و زیبایی ناصحیح و غلط تواند بود. همین تجربه در کارشناسان هنری به توافق و سازگاری نظر منتهی می‌شود و نظر آن‌ها بر جامعه اثر می‌گذارد و مقبولیت پیدا می‌کند. با این حال زیبایی نوعی تصویر و پندار به‌شمار می‌رود و با کیفیات ثانوی سروکار دارد. نهایت آن‌که سوبژکتیویته و ذهنیت فردی و جمعی و بنیاذهنی inter subjective در هنر و زیبایی، در نظر هیوم به اوج می‌رسد. او برخورد منطقی و متافیزیکی در مورد زیبایی را مردود تلقی کرد و راه حل انسان مدار را جانشین آن ساخت.
هیوم زمینه‌های اندیشه‌ی رمانتیک و تفکّر انقلابی کانت را در متافیزیک فراهم کرد. در فلسفه‌ی هیوم طبیعت معنای کلاسیک و یونانی خود را از دست داد، یعنی به طبیعت ذاتی اشیاء اطلاق نمی‌شد، بلکه متوجه انسان می‌گردید. از این تاریخ به بعد طبیعت انسان موضوع بحث و تحقیق قرار گرفت و روانشناسی هم در همین جهت گسترش یافت. یعنی به طبیعت ذهنی انسان معطوف گردید. روان‌شناسی هنر منشأ زیبایی را در طبیعت انسان می‌دانست، البته او نسبیت‌انگاری ذهنی و صراف طبع زیبایی‌شناسیِ صرفاً ذوقی و فردی را به نظریه‌ی حس مشترک و عقل سلیم و حکم هنرشناسان محدود می‌کند. از این‌جا با عمل بی‌واسطه ادراک حسی محض، ذوق از مدار استنتاج منطقی رها می‌شود. او عقل‌انگاری کلاسیک را دچار فروپاشی و در تزلزل کرد، امّا تجربه‌انگاری و نفسانیت و سوبژکتیوتیه‌ی مدرن را به قدرت تامه و مطلقه نزدیک کرد. «احساس» اکنون دیگر نیاز به توجیه عقلانی نداشت. بلکه پدیدارهای نفس را به‌مثابه‌ی حوزه‌ی مستقل و خودبنیادی تلقی کرد.
خیال از نظر هیوم سرچشمه‌ی ابداع و خلاقیت هنری است. در حالی‌که عقل‌انگاران قرون هفده و هجده، خیال را یکی از قوای ذهنی می‌دانستند، که تصاویر و نقش و نگارها را در ذهن نقش می‌زدند. چنان‌که دکارت در قاعده‌ی سوم رساله‌ی گفتار در روش درست به کار بردن عقل و تأملات بر این باور است. ولی بیکن و هابز و هیوم، خیال را به‌عنوان قوه‌ای ذهنی، در رتبه حافظه و عقل قرار دادند. آن‌ها معتقدند که این قوه در تداعی معانی و آرایش میان اجزاء گسسته‌ی ذهن نقشی انکارناپذیر دارد.
خیال در عرف راسیونالیست‌های دکارتی در برابر عقل و خرد بود، امّا هیوم و هابز و دیگر فیلسوفان تجربی انگلستان، آن را به مثابه قوه‌ی اساسی نفس به‌شمار می‌آورند. یعنی خیال مدار قوای مُدرِکه نفسانی و ذهنی است و سایر قوای ذهن را تحت سیطره دارد، تا آفرینش هنری امکان‌پذیر شود. از این پس قوه‌ی خیال نقش قوه‌ی مرکزی ذهن دارد، و خودبنیادی تام و تمامی در عصر تکنولوژی در تجربه‌ی ناسوتی بشر و پیدا می‌کند، تا جایی‌که به‌تدریج حجیت عقل نفسانی و اصول و مبانی یقینی و ثابت کلاسیک را بر باد فنا دهد، و بر مدار نسبیت‌انگاری و اختیار و آزادی مطلق نفس آدمی همه‌ی امور تنظیم گردد....

منبع: سایت پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی ۱۳۸۷/۰۲/۱۲به نقل از: کتاب «آشنایی با آراء متفکران»، نوشته دکتر محمد مددپور
نویسنده : محمد مددپور