ابونصر سراج طوسى، از شخصیت هاى بزرگ دوره کلاسیک است که با نوشتن کتاب اللمع فى التصوف توانست نام خود را در دنیاى تصوف ماندگار کند.

بخش اول: زندگانى

خاندان
پدر وى ابوالحسن (یا ابوالحسین) على بن محمد بن یحیى بن یحیى طوسى معروف به ابوالحسن سراج[1] است که خود از جمله مشایخ طوس بود و در نیشابور در حال سجده از دنیا رفت.[2]
سلمى وى را «زاهد» و از «فتیان»[3] معرفى کرده. «فتیان» در حدود قرن سوم در نیشابور و دیگر شهرها مشایخى داشته اند. فتوت در میان اصناف و کسبه رواج خوبى داشته و غالب اهل فتوت خود به شغلى مشغول بوده اند. ابوالحسن سراج هم از این قاعده مستثنى نبوده و شغل وى زین سازى بوده است.
در تذکره ها غیر از آنچه سلمى درباره او بیان کرده، چیزى یافت نمى شود; جز این که سلمى در ذیل معرفى ابوالحسن بوشنجى (348 ق) نقل مى کند:
روزى ابوالحسن سراج به بوشنجى گفت براى من دعا کن و بوشنجى این چنین دعا کرد که خدا تو را از فتنه و بلاى خودت نجاتت دهد; چون تمام فتنه و بلا از خود انسان است.[4]
احتمال دارد این شخص همان پدر سراج باشد؛ خصوصاً با توجه به این که بوشنجى هم از فتیان بوده[5] و از نظر تاریخى هر دو با هم معاصر بوده اند. در عین حال، ابوالحسن سراج دیگرى هم هست که نام کاملش ابوالحسن على بن احمد سراج صوفى است و غلام شبلى بوده و از خلدى هم روایت کرده است.[6] بنابراین، این احتمال را نباید دور داشت که شاید ابوالحسن سراج در روایت سلمى، غلام شبلى باشد نه پدر سراج.
هم چنین در تاریخ، به نامى با عنوان ابونعیم محمد بن یحیى طوسى سراج برمى خوریم که احتمال دارد همان جد ابونصر باشد. وى شاگرد محمد بن خالد معروف به ابن امه بوده و ابن امه از مالک بن انس روایت مى کند.[7] و اگر این شخص جدّ ابونصر باشد باید گفت لقب سراج مربوط به وى بوده نه پدر سراج و همین طور این لقب در خاندان وى رایج شده تا به ابونصر رسیده است.

قبیله
قشیرى در رساله اش گاه از شخصى به نام عبدالله بن على بن محمد تمیمى نام مى برد که این شخص همان ابونصر سراج است؛ چرا که سخنانى که قشیرى از وى نقل مى کند، همان سخنان سراج در لمع است.[8] همچنین از نظر رجالى این شخص با سراج در یک طبقه است و اساتید وى نیز همان اساتید سراج اند. بنابراین، اگر نقل قشیرى درست باشد، باید گفت سراج در اصل از قبیله بنى تمیم و عرب نژاد است که سال ها پیش به ایران آمده و در آن ساکن شده بودند.
در مجموعه اى متعلق به رائف یلکنجى کتابفروش، فتوت نامه اى از حاجى بابا بن حاجى شیخ ابراهیم طوسیه لى وجود دارد که در آن نام پیران هر شغل و صنعت آمده است. در این مجموعه، نام ابونصر طوسى «ابونصر سراج انصارى» آمده[9] که اگر این سخن درست باشد، باید گفت نسل او به یکى از اصحاب پیامبر مى رسد و با توجه به این که وى در اصل عرب نژاد است این احتمال تا حدودى مى تواند تقویت شود. در عین حال با توجه به این که بسیارى از نویسنده هاى فتوت نامه هاى مشاغل، افرادى معمولى و کم سواد بوده اند، بعید است که نویسنده این فتوت نامه از روى سند و مدرک خاصى این حرف را زده باشد و به نظر مى رسد بیشتر براى بزرگ کردن پیر خود و ارتباط دادن آن با پیامبر باشد.

ابونصر سراج طوسى
نام کامل ابونصر، عبدالله بن على بن محمد بن یحیى بن یحیى معروف به أبونصر بن أبوالحسن السراج الصوفى الطوسى است.
کنیه وى ابونصر است و القاب وى فقیه[10]، شیخ الاسلام[11]، شیخ الصوفیة[12]، زاهد[13]، صوفى[14] و طاووس الفقراء[15] و شهرت وى سراج است.[16]
از تاریخ ولادت و مقدمات تحصیل وى اطلاعى در دست نیست جز این که وى براى شنیدن حدیث و دیدار مشایخ به سفر رفته است.

اساتید
1. ابومحمد عبدالله بن مرتعش (328 ق)
در منابع غالباً سراج را مرید ابومحمد مرتعش دانسته اند[17] که مرتعش خود مرید جنید و جنید، مرید سرى سقطى و وى مرید معروف کرخى بوده است و معروف کرخى نیز از یک طریق، از شاگردان امام رضا بوده و از طریق دیگر به واسطه داوود طائى و حبیب عجمى و حسن بصرى به امیرالمؤمنین متصل مى شود.
در ارادت سراج به مرتعش، تأمل است و این ارادت با توجه به کتاب لمع استفاده نمى شود. وى مطالب مرتعش را غالباً به صورت حکایت (حکى) نقل مى کند و در جایى از کتاب، گزارش وفات مرتعش را از ابومحمد مهلب بن احمد بن مرزوق مصرى نقل مى کند.[18] این گزارش به گونه اى حکایت مى کند که سراج مرتعش را درک نکرده است.
2. سهل تسترى (273 ق)
3. سرى سقطى (253 ق)
در تذکرة الاولیاء و نفحات الانس دیدار سراج با این دو تن ذکر شده[19] ولى این سخن نمى تواند درست باشد؛ چرا که فاصله زمانى این دو با سراج بسیار است و او در کتاب لمع همه جا با واسطه از اینها نقل مى کند و اگر سراج با سرى سقطى دیدار داشته باید گفت او با جنید و معاصران وى هم دیدار داشته است و حال آن که ابونصر از همه معاصران جنید نیز با واسطه نقل مى کند. به نظر مى رسد اینجا اشتباهى رخ داده که شاید منشأ آن، این باشد که پدر سراج با این دو شخصیت دیدار داشته در منابع این دیدار را به اشتباه به ابونصر طوسى نسبت داده اند. یا این که پدر وى مرید مرتعش بوده و این را نیز به اشتباه به ابونصر سراج نسبت داده اند.
4. شبلى (334 ق)
به دیدار سراج با شبلى در جایى اشاره اى نشده، جز این که قشیرى در رساله اش از عبدالله بن على نقل مى کند که: «اجتمعت لیلة مع الشبلى...»؛[20] شبى با شبلى بودیم که توهم این مى رود که عبدالله بن على همان سراج است که با شبلى دیدار داشته و اگر دیدار سراج با شبلى ثابت شود، دیدار سراج با مرتعش هم تقویت مى شود و تا حدودى مى توان تاریخ سفرهاى سراج را حدس زد. ولى این عبدالله بن على همان ابوالقاسم عبدالله بن على بصرى است که با شبلى دیدار داشته و سلمى این حکایت را از وى نقل مى کند[21] و قشیرى هم با واسطه سلمى این حکایت را نقل کرده است.
5. ابوجعفر خُلدى (348 ق)
درباره وى گفته اند:
عجائب الدنیا فى التصوف ثلاثة: الشبلى فى الاشارات و المرتعش فى النکت و جعفر الخلدى فى الحکایات؛[22] عجایب دنیا در تصوف سه چیز است: اشارات شبلى، نکات مرتعش و حکایات خلدى.
سراج حکایات بسیارى از وى نقل کرده است.
6. محمد بن داوود دُقّى دینورى (360 ق)
7. ابوجعفر محمد بن احمد بن حسین رازى
وى با یوسف بن حسین رازى مصاحبت داشته و مطالبى که شیخ در لمع از یوسف بن حسین رازى نقل مى کند باید از طریق همین شخص به وى رسیده باشد. شاهد بر این ادعا این است که همان مطالبى را که سراج از یوسف بن رازى نقل مى کند، سراج نیز واسطه همین شخص نقل مى کند و بدین طریق، روایت سراج از یوسف رازى مى تواند مستند شود.[23]
8. ابوعبدالله محمد بن خفیف شیرازى (371 ق)
خانم آن مارى شیمل در کتاب ابعاد عرفانى اسلام، ابن خفیف شیرازى را استاد سراج معرفى کرده است. وى این ادعا را در مقدمه اش بر کتاب سیرت شیخ کبیر ابوعبدالله ابن خفیف شیرازى هم تکرار مى کند.[24] فؤاد سزگین هم به تبعیت از وى چنین ادعایى کرده است.[25]ظاهراً مستند آنها کتاب سیرت شیخ ابن خفیف شیرازى است که در سه مورد از ابونصر طوسى نام مى برد. در یک مورد ابونصر طوسى مى گوید:
ابن خفیف فرزندى داشت به نام عبدالسلام که وفات کرد و مشایخ بر جنازه وى حاضر شدند اما از وقار ابن خفیف کسى را یاراى تسلیت دادن به وى نبود[26].
دو حکایت دیگر هم از وى نقل شده که دلالت بر صحبت سراج با ابن خفیف دارد.[27]در شدّ الازار هم نام ابونصر طوسى به همراه یاران ابن خفیف آمده است.[28] اما آنچه این مطلب را ضعیف مى کند این است که در تاریخ دمشق حکایت اول از شخصى به نام ابونصر طرسوسى نقل شده است و ابن عساکر درباره این شخص مى گوید: «او شیرازى بود و به طرسوسى ملقب شد چون چند سالى در طرسوس اقامت داشت»[29]. با توجه به توضیحى که ابن عساکر از این شخص مى دهد باید گفت که ابونصر طوسى در کتاب دیلمى (سیرت شیخ ابن خفیف) همان ابونصر طرسوسى بوده که بر اثر تحریف تبدیل به طرسى و بعد به طوسى شده است؛ خصوصاً با توجه به این که ابونصر طوسى هم از شخصیت هاى مهم و معروف عصر خود بوده است، این تحریف طبیعى است. جالب این است که مرحوم قزوینى در پاورقى شدّ الازار مى گوید: «در چاپ هاى قدیم به جاى طوسى طرسوسى آمده که به طور قطع تحریف طوسى است».[30] بنابراین، اگر مستند کسانى که ابن خفیف را از اساتید سراج شمرده اند، این دو کتاب باشد، این حرف درست نیست.
9. ابوعبدالله رودبارى (369 ق)
10. ابوعلى رودبارى (322 ق)
شیخ در کتاب لمع واقعه اى را نقل مى کند ودر آن مى گوید به خدمت ابوعلى رودبارى رفتیم و از وى خواستیم تا نامه اى براى شخصى بنویسد و وى نامه را نوشت.[31] ولى چنان که نیکلسون گفته است به احتمال فراوان، در اینجا تصحیفى صورت گرفته و این شخص همان ابوعبدالله رودبارى بوده است. شاهد بر این حرف آن است که سراج در هیچ جاى دیگر از ابوعلى به طور مستقیم نقل نمى کند، بلکه نقل هاى او به واسطه ابوعبدالله رودبارى است.
11. ابوسعید عثمان بن أحمد بن شنبک الدینورى وراق خیثمة[32]
12. قیس بن عبدالعزیز عمر حمصى
سراج از طریق وى از ابوالقاسم بن مروان نهاوندى هم نشین ابوسعید خراز (279 ق)، نقل مى کند.
13. ابوالحسن احمد بن محمد بن سالم (356 ق)
ابوالحسن احمد بن محمد بن سالم، استاد سراج سردسته فرقه سالمیه است. این فرقه، فرقه اى کلامى ـ عرفانى است که به دست سهل تسترى تأسیس شد و بعد از او ابوعبدالله محمد بن سالم و فرزندش ابوالحسن آن را رونق بخشیدند. حدود مرزهاى جغرافیایى این فرقه در بصره و اطراف آن و در میان مالکى مذهب هاى آنجا بود.[33] سراج در مباحث عرفانى، تأثیر بسیارى از ابن سالم پذیرفت اما مباحث کلامى سالمیه را رد کرده است.
14. احمد طرسوسى (364 ق)[34]
15. ابوطیب شیرازى
سراج در لمع مى گوید:
سمعت بعض المشایخ و هو ابوالطیب الشیرازى، قال؛...؛
از بعضى مشایخ شنیدم و او ابوطیب شیرازى است که گفت... .[35]
16. على بن بندار بن حسین (359 ق)[36]
17. محمد بن على بن مأمون کرخى[37]
18. احمد بن محمد سائح
نیکلسون معتقد است که «سائح»، تصحیف «سالم» است و وى همان احمد بن محمد سالم است، اما چنین به نظر مى رسد که این شخص همان ابوبکر سائح است که با قاسم بن محمد رفیق سهل مصاحبت داشته است[38] و لقب «سائح» هم لقب کسانى است که همواره به سیاحت مشغول بوده اند.[39]
19. محمد بن معبد البانیاسى[40]
غیر از این افراد، کسان دیگرى هم هستند که سراج از آنها حدیث شنیده و نام آنها در بخش پیوست مى آید.

سفرها
گفته شد وى براى شنیدن حدیث و دیدار با مشایخ سفرهاى بسیارى کرده است. شهرهایى که سراج بدان ها سفر کرده چنین است:

- بغداد
در آنجا از محضر جعفر خلدى بهره برد و در مجلس درس ابوالحسن حصرى (371 ق) حاضر شد[41]. هم چنین در بغداد با یحیى بن رضا علوى هم ملاقات کرد.[42]
در تذکره ها کرامتى هم براى سراج ذکر کرده اند که در مسجد شونیزیه بغداد اتفاق افتاده است. از این جهت، باید گفت وى دو بار به بغداد سفر داشته؛ یکى براى کسب علم و صحبت علما و دوم، هنگامى که خود از بزرگان بوده و در آنجا درویشان را موعظه مى کرده است. در سفر دوم، وى یک ماه رمضان را در بغداد بوده است.

- بصره
در بصره با ابوالحسن احمد بن محمد بن سالم (356 ق) دیدار کرده و در مجلس درس او حاضر شده است که بخشى از گفتوگوهاى خود را با او در کتاب اللمع منعکس کرده است.[43] ابوالحسن مکى[44] و طلحه عصائدى بصرى[45] نیز در بصره بوده اند که سراج با آنها دیدار کرده است.

- دمشق
او در دمشق از محضر ابوبکر دقّى (359 ق) استفاده کرده[46] و با ابوبکر احمد بن جعفر طوسى[47] و ابوالفرج محمد بن احمد غسانى، معروف به وأواء شاعر هم دیدارى داشته است.[48]

- عکا
سراج در آنجا با ابوطیب احمد بن مقاتل عکى بغدادى ملاقات کرده است.[49]

- صور
سراج به صور هم سفر کرده و در آنجا با ابوعلى بن ابوخالد صورى[50] دیدار داشته است. ابن عماد هم حکایتى از سفر سراج به صور مى دهد که به همراه ابوعبدالله رودبارى به دیر انبلیاى راهب رفته اند و با این راهب مسیحى گفتوگو کرده اند.[51]

- رحبه مالک بن طوق
رحبه مالک بن طوق مکانى است که از بغداد صد فرسخ فاصله داشته و میان راه رقّه و بغداد بوده است. از این شهر تا دمشق هشت روز و تا حلب پنج روز مسافت بوده. این شهر را مالک بن طوق و در زمان مأمون ساخته بوده[52] و سراج در این شهر به خدمت ابوعمرو عبدالواحد بن علوان رُحَبى رسیده که از او روایت مى کند.

- رحبه
چند شهر به نام رُحبَه وجود دارد که یکى از آنها در شام و در سرزمین صلخد است و یکى روستایى است در نزدیکى کوفه. هم چنین بین مدینه و شام در نزدیکى وادى القرى نیز ناحیه اى است که بدان رحبه مى گویند.[53] روستایى هم به نام رحبه دمشق وجود دارد که با دمشق یک روز فاصله دارد و منسوب به او را رُحَبى گویند[54]. سراج در لمع مى گوید: «سمعت بالرحبة رحبة مالک بن طوق».[55] این عبارت کمى مجمل است و دقیق معلوم نیست که آیا مراد وى از رحبه همان رحبه مالک بن طوق بوده یا این که وى به هر دو مکان سفر کرده است. گرچه از عبارت، بیشتر احتمال اول به ذهن مى آید.

- رمله
رمله شهر بزرگى در فلسطین است که تا بیت المقدس هیجده روز فاصله دارد[56] و امروزه به آن رام الله مى گویند.
او در رمله به خدمت احمد بن على وجیهى[57] و ابوحفص عمر شمشاطى[58]رسیده است.

- تبریز
او در آنجا از ابوعمرو زنجانى، اشعارى از شبلى شنیده که در لمع آنها را نقل مى کند.[59]

- طرابلس
در دنیاى اسلام دو مکان است که به طرابلس معروف است یکى طرابلس شام و دیگرى طرابلس غرب که در آفریقا قرار دارد و ظاهراً سراج به طرابلس شام رفته است. وى در آنجا در مجلس ابوسعید دینورى حاضر شده و دعایى از وى را نقل مى کند.[60]

- انطاکیه
در این شهر به خدمت عمر ملطى[61] و احمد بن محمد طلّى[62] مى رسد.

- دمیاط
دمیاط شهرى است ساحلى که رود نیل در کنار آن به دریا مى ریزد.[63] سراج در این شهر با ابوالحسین سیروانى دوست و مصاحب ابراهیم خواص (291 ق) دیدار مى کند.[64]

- مصر
وى سفرى هم به مصر داشته و در آنجا احمد بن ابراهیم مؤدب بیروتى را دیده است.[65]

- شوشتر
وى به این شهر سفر کرده و در آنجا با گروهى، از خانه سهل شوشترى (283 ق) بازدید مى کند.[66] هم چنین قبر ابوعبدالله صبیحى را هم در شوشتر گزارش مى دهد.[67]

- بسطام
وى به بسطام هم سفرى کرده و در آنجا با خانواده بایزید بسطامى (261ق) ملاقات کرده و از آنها درباره بایزید بسطامى پرسیده و با طیفور بن عیسى بسطامى (طیفور صغیر) نیز ملاقات کرده است.[68] سراج در لمع مى گوید: علماى نواحى خراسان به تربت بایزید تبرک مى جویند و بعید نیست که سفر وى به بسطام براى زیارت قبر بایزید بوده باشد.

- دینور
وى به احتمال فراوان به دینور هم سفرى داشته و در آنجا با قاضى دینور احمد بن محمد شَنبَذ دیدار و از وى حکایتى درباره رویم (330 ق) نقل مى کند.[69]
از کتاب لمع ترتیب این سفرها معلوم نیست، جز این که او قبل از سفر به بصره به بسطام رفته است.[70] هم چنین مناظره وى با ابن سالم نشان از دوران پختگى وى هنگام سفر به بصره دارد ولى در برخورد با اساتید دیگر بیشتر حالت انفعالى دارد.
ظاهراً وى بعد از سفرهایش، در طوس ساکن شده و در آنجا به تربیت شاگردان همت گماشته است. بنا به نقل اسرار التوحید، خانقاه استاد بواحمد، که خانقاهى در طوس بوده، قدمگاه سراج بوده است.[71]

شاگردان و مریدان
1. ابوالفضل محمد بن حسن سرخسى (414 ق)
او پیر ابوسعید ابوالخیر (440 ق) بوده است و ابوسعید ابوالخیر از طریق وى به سلسله سراج متصل مى شود.[72]
2. ابوعبدالرحمان سلمى (412 ق)
ابونعیم اصفهانى (430 ق)[73] و ابوبکر بیهقى (458 ق)[74]
این دو از طریق سلمى از سراج نقل مى کنند.
3. ابوحاتم محمد بن احمد بن یحیى سجستانى[75]
4. ابوحاتم صوفى[76] احتمالا او با ابوحاتم سجستانى یکى است.
5. عبدالله بن یوسف اصفهانى[77]
6. محمد بن احمد بن محمد صوفى[78]
7. محمد بن احمد بن محمد تمیمى[79]
8. ابومحمد غطریفى[80]
9. احمد بن محمد بن یحیى صوفى[81]
قشیرى (465 ق) با واسطه این چند نفر اخیر، از ابونصر سراج طوسى نقل مى کند.
10. ابوالقاسم عبدالرحمان بن محمد بن عبدالله سراج کوشکى
11. ابوبکر محمد بن احمد حدثى اسفراینى
12. ابوسعید نقاش (414 ق)
13. عبدالله بن شاذان طوسى[82]
14. ابومنصور گازر[83]
15. محمد بن حسین صوفى[84]
صاحب کتاب النور[85] از طریق این شخص، از سراج عباراتى نقل مى کند که شاید این شخص همان سلمى باشد.

طریقه وى
از بعضى منابع به دست مى آید که ابونصر خود سرسلسله بعضى فرقه هاى صوفیه بوده است. در مجموعه خطى فتوت نامه حاجى بابا طوسیه لى، ابونصر سراج پیر سراجان نشان داده شده است.
دو فرقه جلالیه و خاکساریه، قائل به چهارده خانواده هستند. آنها پیروان حبیب عجمى (156 ق) (مرید حسن بصرى) را به نه دسته تقسیم کرده اند که یک دسته از آنان طوسیان هستند که سر دسته آنان ابونصر سراج است و شیخ عبدالقادر گیلانى (561 ق) را در این گروه قرار داده اند. در رساله اى از خاکساریه درباره این گروه آمده است:
شیخ عبدالواحد نهیب، شیخ ابوسعید مبارک المخدومى، شیخ عبدالقادر یحیى الدین کلیلانى...هم خود را طوسیان مى دانند. اهل ترحم و مروت و تحصیل علومات و طلب فهم و کمالات بودند. هر کس مرید این خانواده شود، به این طور باید راه برود.[86]این دسته بندى با دوازده فرقه اى که در کشف المحجوب آمده قابل مقایسه است.[87]
این که در طریقت وى به تحصیل علم تأکید شده، چیزى است که در کتاب لمع و کلام سلمى هم مشهود است.
سلمى وى را از کسانى مى داند که اهل فتوت به او رجوع مى کنند و درباره وى مى گوید:
و هو المنظور إلیه فى ناحیته فى الفتوة و لسان القوم و فهم أحکامهم و علومهم مع الاستظهار بعلم الشریعة و الکتاب و السنة و هو من بقیة مشایخهم.[88]
سلمى در رساله فتوت هم سه اصل از اصول فتوت را از سراج نقل مى کند.[89] بنابراین، در مجموع باید گفت که وى از مشایخ فتوت بوده و در طریقت وى بر علم و فقه تأکید فراوان شده است.

کرامات
از ابونصر طوسى کراماتى ذکر کرده اند از جمله این که در ماه رمضانى به بغداد رفت و در مسجد شونیزیه سکنى گزید و امامت درویشان به وى تفویض گردید. خادم هر شب قرص نانى براى وى مى آورد اما بعد از این که شیخ در روز عید رفت، خادم دید تمام قرص نان ها بر جاى خویش است.[90]
شبیه این حکایت براى ابن خفیف شیرازى هم نقل شده است.[91] و سراج در لمع همین حکایت را براى ابوعبید بسرى نقل کرده است.[92]
کرامت دیگرى که براى سراج نقل کرده اند این است که شبى وى در معارف سخن مى گفت. در اثناى صحبت براى شیخ حالتى پیش آمد و در میان آتشى که در حال سوختن بود، بر خدا سجده کرد و آسیبى به وى نرسید. اصحاب سؤال کردند و او در پاسخ گفت: «کسى که بر درگاه او آبروى خود ریخته بود، آتش روى وى نتواند سوخت».[93] این حکایت در تذکرة الاولیاء با آب و تاب بیشترى آمده است و در ادامه آن آمده: «عشق آتش است در سینه و دل عاشقان مشتعل گردد و هر چه مادون الله است همه را بسوزاند و خاکستر مى کند».[94] حکایت اول را ابتدا هجویرى در کشف المحجوب ذکر کرده و بعد از آن به دیگر کتب راه یافته و از این جهت مستند این حکایت و اعتبار آن تاحدودى نامعلوم است و از طرفى این احتمال را نیز نباید از نظر دور داشت که شاید احوال وى با احوال ابوالقاسم سوسى صوفى، معروف به سراج که در مسجد شونیزیه بوده و صاحب حکایاتى است، خلط شده باشد؛ خصوصاً که او هم از کسانى است که اهل فتوت به وى رجوع مى کردند[95] و حکایات او به خاطر تشابه اسمى به اشتباه، به ابونصر نسبت داده شده است.

وفات
سرانجام ابونصر طوسى در ماه رجب سال 378 ق در طوس درگذشت و در همان جا مدفون شد.
النجوم الزاهرة وفات وى را در نیشابور و در حال سجده دانسته ولى این اشتباهى است که اتابکى مرتکب شده؛ چرا که عبارتى که اتابکى نقل مى کند، همان عبارات سلمى درباره پدر سراج است اتابکى به اشتباه، آن را مربوط به خود سراج دانسته است.
غلام سرور درباره تاریخ وفات وى این چنین سروده:
مقتداى زمانه شیخ کبیر *** شیخ بونصر هادى دو جهان
سال وصلش سراج اقطاب است *** هم رقم کن سراج اوج جنان[96]

مقبره
بنا به گفته حمدالله مستوفى، در طوس قبرستانى بوده که قبر سه هزار تن از اولیا در آن بوده است و در جانب شرقى آن، مقبره محمد غزالى بوده است.[97] از بعضى منابع هم بر مى آید که در طوس مزاراتى بوده که بسیارى براى زیارت آن مزارات، به طوس مى رفته اند[98] به احتمال فراوان این مزارات همان قبرستانى است که مستوفى معرفى کرده است و به احتمال فراوان قبر سراج هم در همان قبرستان قرار داشته است.[99]
مزار ابونصر همواره مورد توجه بوده و بنا به گفته عطار و جامى این توجه به خاطر بشارتى است که ابونصر به اهل طوس داده و آن این که: «هر جنازه اى که به پیش خاک من بگذراند، مغفور بود.[100]» از خوابى که شرف الدین یعقوب زرکوب نقل مى کند که سراج را در بالاى سر پیامبر (ص) مشاهده مى کند،[101] به خوبى مى توان اعتقاد مردم را به بزرگى وى احساس کرد.
مقبره سراج تا قرن هشتم باقى بوده و ابوبکر تایبادى (791 ق) به زیارت قبر سراج رفته و شب هم در بقعه او مانده است.[102] اما به دنبال حمله مغول ها به ایران و حمله میرانشاه تیمورى به طوس، این شهر رو به ویرانى مى نهد به طورى که از اواسط قرن نهم به این سو، دیگر یادى از این شهر در منابع نیست[103] و به احتمال فراوان در این حمله، مقبره هاى واقع در طوس هم از بین رفته است.
فضل الله خنجى در کتاب مهمانخانه بخارا، که در سال 914ـ915 نوشته شده، گزارشى از سفر محمد شیبانى خان به طوس مى دهد که این سفر بعد از خرابى طوس است. وى به زیارت مزارات طوس مى رود و ابتدا به زیارت قبر محمد بن حنفیه و بعد از آن به جانب شرقى طوس مى رود که قبر سراج را در آن موضع مى داند.[104]

آثار و اشعار
در النجوم الزاهرة دو بیت شعر عربى به سراج نسبت داده شده که چنین است:
ما ناصحتک خبایا الودّ من احد *** ما لمتنلک بمکروه من العزل
مودّتى فیک تأبى ان تسامحنى *** بان اراک على شىء من الزلل[105]
با این حال، این انتساب درست نیست بلکه این اشعار از ابوعبدالله رودبارى است که سراج از وى نقل مى کند[106] اتابکى به اشتباه، آن را از خود سراج دانسته است.
بنا به نقل جامى، ابونصر طوسى داراى تألیفات بسیارى در علم طریقت و حقیقت بوده[107] ولى آنچه تاکنون به دست آمده این آثار است:
1. اللمع فى التصوف
مهم ترین کتاب سراج کتاب اللمع فى التصوف (یا لمع الصوفیه[108] یا لمعه[109]) است که اول بار نیکلسون آن را چاپ رسانده و بعد از آن، آربرى در سال 1947 آن را در لندن چاپ مجدد کرد. بعد از آن در سال 1960 دکتر عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقى سرور این کتاب را تصحیح مجدد و مواردى را که در نسخه نیکلسون ناقص بوده، به کتاب اضافه مى کنند. این کتاب دوبار به فارسى ترجمه شده که یکى را على و هنگامه اشرف امامى[110]و ترجمه دوم دکتر را مصطفى ذاکرى صورت داده اند[111] دکتر پیر محمد حسن هم این کتاب را به یکى از زبان هاى شرقى ترجمه کرده است.
سراج این کتاب را در پاسخ شخصى نوشت که از وى درباره علم تصوف سؤال کرده بود و از وى خواسته بود تا با توجه به آیات و روایات، اصول عرفانى صحیح را از سقیم باز شناساند.[112] وى در این کتاب براى اختصار بعضى از اسانید را حذف و تنها به حکایات و متون اخبار اکتفا کرده است.[113]
2. الملح فى التصوف
اسماعیل پاشا کتابى با نام الملح فى التصوف به سراج نسبت داده است[114] که این انتساب در جاى دیگر ذکر نشده است.
در نامه دانشوران هم سه کتاب دیگر از او ذکر شده و آنها عبارت اند از:
3. اسرار مکتومه در علم حقیقت که در پنجاه باب تنظیم شده است؛
4. کتابى در تطبیق شریعت و عرفان و عقائد اهل طریقت که 120 فصل است؛
5. رساله در اثبات نبوت و خلافت.
از این آثار نسخه اى یا ذکرى غیر از آنچه در بالا گفته شد، یافت نشده است.

تأثیر لمع بر آثار بعد از خود
کتاب لمع بر آثار عرفان و تصوف بعد از خود تأثیر به سزایى گذاشته است.
قشیرى در رساله اش از لمع مطالب بسیارى نقل مى کند و باب السماع را به شکل اساسى به کلام سراج در لمع استناد داده است.[115] وى در کتاب عبارات الصوفیة و معانیه که در بیان و توضیح صد اصطلاح است، در موارد بسیار به کتاب لمع اعتماد کرده است و عبارات آن را به طور کامل یا به صورت اختصار نقل کرده است.[116]
هجویرى (469 ق) در کشف المحجوب، هم در تقسیم بندى و هم در عبارات و اقوال مشایخ و حکایت ها، از لمع تأثیر بسیارى پذیرفته است که موارد آن را خانم دکتر اسعاد عبدالهادى قندیل در مقدمه ترجمه عربى اش از کشف المحجوب مشخص کرده است. دکتر محمد حسین تسبیحى (رها) هم در کتاب تحلیل کشف المحجوب و تحقیق در احوال و آثار حضرت داتا گنج بخش، به صورت تطبیقى این موارد را نشان داده است.[117]
غزالى(505 ق) در احیاءالعلوم، گرچه تنها یک جا به طورصریح نام سراج را مى برد وکلام او را به عنوان «وجه هفتم در علت بیشتر بودن وجد در سماع از قرآن» ذکر مى کند،[118] ولى وى در موارد بسیارى مطالبِ سراج را بدون ذکر منبع در احیاء العلوم خود ذکر کرده است.[119]
ابونجیب سهروردى در نوشتن کتاب آداب المریدین هم از این کتاب استفاده فراوان کرده و در مواردى بدون ذکر نام کتاب، عبارات کتاب لمع را عیناً نقل کرده است.[120]
کتاب لمع یکى از منابع کتاب عوارف المعارف شهاب الدین سهروردى (632 ق) بوده و وى گاه نظرات سراج را به عنوان نظر نهایى خود مطرح مى کند.
نجم الدین رازى، معروف به دایه (654 ق) در منارات السائرین و مقامات الطائرین هم در دو جا از لمع سراج یاد مى کند.
عزالدین محمود کاشانى (735 ق) در مصباح الهدایة، که در واقع ترجمه اى از عوارف المعارف به همراه بعضى از اضافات است، نیز از این کتاب استفاده کرده است.[121]
زین خوافى (838 ق) هم در کتاب منهج الرشاد، که آن را در سال 831 ق نوشته، از لمع نقل قول مى کند.[122]

روایت کتاب لمع
در ابتداى کتاب لمع این عبارت آمده است:
کتب الینا ابوالقاسم على بن الامام ابى الفرج عبدالرحمن بن على بن محمد بن الجوزى و ابو......[123] اسماعیل بن على بن باتکین الجوهرى و ابوعبدالله محمد بن عبدالواحد بن احمد بن المتوکل على الله و ابوالمنجى عبدالله بن عمر بن على بن زید بن اللیثى و غیر هم من بغداد و کتب الینا امّ الفضل کریمة ابنة عبدالوهاب بن على بن الخضر القرشیة من دمشق کلهم عن ابى الوقت عبد الاول بن عیسى بن شعیب بن اسحاق السجزى الصوفى الهروى المالینى قال انبأنا ابونصر احمد بن ابى نصرالکوفانى قرائة علیه فى شهور سنة خمس و ستین و اربعمائة قال انبأنا ابومحمد الحسن بن محمد الحنبوشانى قرائة علیه قال انبأنا ابونصر عبدالله بن على الطوسى السراج قال... .[124]
این عبارت در واقع سند اتصال ناسخ کتاب است به ابونصر سراج و وى از این طریق این کتاب را روایت مى کند و نقل کتاب با روایت از خود شخص مرسوم بوده است. این سند با سندى که ابن جوزى از کتاب لمع روایت مى کند، یکى است. سند ابن جوزى این چنین است:
انبأنا ابوالوقت عبدالاول بن عیسى انبأنا ابوبکر احمد بن ابى نصر الکوفانى حدثنا ابومحمد الحسن بن محمد بن قورى الحوبیانى (مورى یا فورى الحبوسانى) انبأنا ابونصر عبدالله بن على الطوسى المعروف بالسراج قال... .[125]
ابن جوزى دو طریق دیگر هم براى نقل این کتاب دارد یکى از طریق ابوالفتح محمد بن ابوالقاسم عبدالباقى بن احمد از ابوعلى حسن بن محمد بن فضل کرمانى (یا کرامانى) از ابوالحسن سهل بن خشاب (یا حساب) از ابونصر طوسى.[126]
طریق دوم هم از طریق خطیب بغدادى است[127] که خطیب آن را از عبدالکریم قشیرى از امام قشیرى از ابوحاتم سجستانى از سراج نقل مى کند.[128]

منابع کتاب اللمع
سراج در لمع علاوه بر استفاده از سخنان بزرگان، از منابع دیگرى هم استفاده کرده که از آن جمله مى توان به این کتاب ها اشاره کرد:
ـ کتاب المشاهدة از عمرو بن عثمان مکى (291 ق)[129] و به احتمال فراوان در جاهاى دیگر هم که مى گوید «در کتاب عمرو بن عثمان مکى یافتم»[130] مراد همین کتاب است خصوصاً که مطالبى که از این کتاب نقل مى کند با موضوع کتاب المشاهدة ارتباط دارد؛
ـ کتاب ابوداوود سجستانى؛[131]
ـ کتابى از ابوسعید خراز که در آن آداب نماز را بیان کرده است؛[132]
ـ کتاب السرّ ابوسعید خراز[133] که شاید با قبلى یکى باشد؛
ـ کتاب یا نامه اى از ابوسعید خراز که شاید با قبلى ها یکى باشد؛[134]
ـ کتاب المناجاة جنید؛[135]
ـ کتاب تفسیر کلمات بایزید از جنید که در آن شطحیات ابویزید را تفسیر کرده است؛[136]
ـ کتاب ابوتراب نخشبى؛[137]
ـ کتاب الوجد ابوسعید احمد بن بشر بن زیاد بن اعرابى؛[138]
ـ کتابى از ابراهیم خواص؛[139]
ـ کتاب یا نامه اى که به گمان وى به خط خلدى بوده؛[140]
ـ کتاب یا نامه اى که به خط جعفر خلدى بوده[141] که شاید با قبلى یکى باشد؛
ـ نوشته هاى ابوعلى رودبارى؛[142]
ـ نامه اسحاق مغازلى به بشر بن حارث (ص 259)؛
ـ نامه جنید به ابوبکر کسائى دینورى (ص 311 و 434)؛
ـ نامه عمرو بن عثمان مکى به صوفیه بغداد (ص 305)؛
ـ نامه ابوسعید خراز به ابن عطاء (ص 305)؛
ـ نامه ابوسعید خراز به اهل شام (ص544)؛
ـ نامه جنید به ممشاد دینورى و جواب وى (ص305)؛
ـ نامه شبلى به جنید و جواب وى (ص305)؛
ـ نامه جنید به یحیى بن معاذ (ص434 و رک: ص311) که در کتاب رسائل الجنید هم این نامه آمده است؛[143]
ـ نامه ابوالحسین نورى به جنید (ص430 و ن. گ به ص311)؛
ـ نامه ابوالحسین نورى به ابوسعید خراز (ص493)؛
ـ نامه ابوعلى رودبارى به مردى هاشمى (ص306)؛
ـ نامه شخصى به ذوالنون و جواب آن (دو نامه) (ص307)؛
ـ نامه ابوعبدالله رودبارى (ص308)؛
ـ نامه ابوعلى بن ابوخالد صورى به ابوعلى رودبارى (ص306)؛
ـ نامه ابوالخیر تیتانى به ابوجعفر خلدى (ص308)؛
ـ نامه یوسف بن حسین رازى (ص308)؛
ـ نامه جنید به على بن سهل اصفهانى (ص310)؛
ـ نامه سرى سقطى به بعضى دوستانش (ص310)؛
ـ چند نامه از جنید.
سراج در فصل مربوط به «صدور الکتب و الرسائل» ابتداى بعضى از این نامه ها را ذکر مى کند[144] ولى اطلاعاتى از این نامه ها نمى دهد. ظاهراً جنید نامه اول را براى یکى از دوستانش نوشته[145] و نامه پنجم را براى یوسف بن یحیى ارسال کرده است.[146] سراج در صفحه 311 هم از وجود نامه اخیر خبر مى دهد.

بخش دوم: جایگاه وى در تصوف

1. بیان جایگاه عرفان و تصوف در میان علوم
وى علوم دین را به سه دسته تقسیم مى کند: علم قرآن که اصحاب حدیث به آن مى پردازند، علم سنن که فقها بدان مشغول اند و علم حقایق که صوفیان در پى آن اند.[147] وى مى گوید هر کدام از این سه گروه براى خود کتاب ها و تصنیفاتى دارند و هرگاه مشکلى در هر کدام پیش آمد، باید به اهل همان علم مراجعه کرد.[148]

2. بیان عرفان صحیح از ناصحیح با تأکید بر آیات و روایات
وى صوفیه زمان خود را به دو دسته تقسیم مى کند؛ صوفیان واقعى و متشبهان به صوفیه[149] و ظاهراً همین فزونى صوفى نمایان باعث سرگردانى شخصى شده که از سراج مى خواهد که تصوف و اصول صحیح آن را با توجه به آیات و روایات بیان کند.[150] در هر حال وى در کتاب خود براى بیان عقاید و روش صوفیه، به قرآن و حدیث استدلال مى کند و شروع بسیارى از ابواب کتاب با آیات و روایات است.

3. رفع اتهامات از تصوف و صوفیه
در سیر تاریخ عرفان همواره تهمت هایى به عرفا زده اند که یکى از آنها شریعت گریزى عرفا و صوفیه است. بزرگان تصوف همواره بر شریعت مدارى عرفان تأکید مى کرده اند و عرفان بدون شریعت را حیله و مکر مى دانسته اند. سراج هم در این باره مى گوید:
مذهب صوفیه این نیست که رخصت ها را گرفته، به دنبال تأویلات و سوار شدن بر مرکب شهوت ها باشند؛ چرا که اینها تهاون در دین است، بلکه آنچه از مذهب صوفیه یافتیم احتیاط در دین و تعظیم اوامر الاهى است.[151]
اتهام دیگرى که به صوفیه زده اند این است که تصوف، وارداتى است یا ساخته و پرداخته هوا و هوس انسان هاست و در دین، هیچ اشاره اى به این علم نیست. طوسى براى دفع این شبهه بابى را باز مى کند و با استناد به آیات و روایات، دلالت دین را بر آن روشن مى کند.[152]

4. تنظیم و گردآورى سخنان عرفاى پیشین
مؤلف کتاب لمع بعد از ذکر آیات و روایات، به سخنان بزرگان عرفان مى پردازد و به همین دلیل مجموعه عظیمى از سخنان عارفان در زمینه هاى مختلف با تبویبى خاص گرد آمده است.

5. بررسى کلیات تصوف
سراج در این کتاب، به وجه تسمیه صوفیه، ماهیت تصوف، اوصاف صوفى، زمان ظهور صوفیه و دیگر مطالب مى پردازد.

6. شرح زبان رمزآلود پیش کسوتان عرفان
زبان رمزى و استعارى صوفیه که در مرحله کمال و بالندگى (قرن سوم تا نیمه قرن چهارم) شکل گرفته بود در دوره تنظیم و گردآورى تفسیر و باز شد. سراج هم در این میان به سهم خود براى توضیح اصطلاحات و الفاظ صوفیه بابى را گشود و آنها را شرح داد.

7. تفسیر شطحیات صوفیه
وى ظاهر شطح را شنیع و باطن آن را صحیح مى داند و از این جهت به بیان باطن این شطحیات مى پردازد. این حرکت (تفسیر شطح) که قبلا جنید (297 ق) آن را آغاز کرده بود، بعدها به دست روزبهان بقلى (606 ق) به اوج خود رسید.

8. تبیین اصول عرفانى در تفسیر و فهم قرآن

9. بیان غلطات صوفیه و انتقاد از بعضى اعتقادات آنان
وى ابواب آخر کتاب خود را به این بحث اختصاص داده و در آنجا لغزش هاى صوفیان را متذکر مى شود. او مى گوید دو طبقه از این طایفه به خطا رفته اند؛ طبقه اول گروهى هستند که به خاطر محکم نکردن اصول شریعت، در اصول اشتباه کرده اند که این گروه به گمراهى مى افتند و طبقه دوم آنان اند که به خاطر قلت معرفتى که به اصول دارند در آداب و احوال و مقامات اشتباه مى کنند. این دسته افراد چونان کسانى هستند که وارد خانه تاریکى شوند ولى چراغى در دست ندارند.
بعدها سلمى این انتقاد از صوفیه را در رساله فى غلطات الصوفیة سهروردى در عوارف المعارف، هجویرى در کشف المحجوب و دیگران دنبال کردند.

10. طرح ریزى الگویى براى ترسیم منازل سلوکى
الگوهاى متفاوتى از منازل سلوکى در طول تاریخ تصوف مشاهده مى شود. بعضى تنها یک منزل سلوکى را معرفى کرده اند و بعضى چهل منزل و بعضى هزار منزل. اما الگویى که سراج ارائه داده از دیگران متفاوت است. وى منازل سلوکى را به مقامات و احوال تقسیم کرده و بعد از تعریف هر کدام، به هفت مقام و ده حال اشاره مى کند. نکته دیگرى که لازم است بیان شود این است که وى براى این مقامات و احوال، ترتیب قائل است یعنى مقامات را به ترتیب شمارش مى کند و انسان بعد از طى هر مقام، وارد مقام بعدى مى شود و وقتى به «رضا» رسید که مقام آخر است، به احوال وارد مى شود و وقتى این مقامات و احوال را طى کرد، شخص صاحب مکان مى شود و در واقع «مکان» متعلق به اهل کمال و نهایات است. البته درباره این منازل باید گفت که وى براى هر کدام از این مقامات و احوال هم مراتب قائل است و در دل این مقامات و احوال هم تشکیک وجود دارد.
به نظر مى رسد الگوى وى در جاى دیگرى یافت نمى شود و از تأمل و تدبر خود وى نشئت گرفته است و آنچه در آثار پیشینیان یا معاصران وى آمده، متفاوت از الگوى وى است. براى مثال، ابومنصور اصفهانى در نهج الخاص سیزده حال را معرفى مى کند و مقام را محلى در داخل حال مى داند و هر حال را به سه مقام تقسیم مى کند و مقامات هفت گانه سراج را همگى به عنوان «احوال» مطرح مى کند.
عبدالرحمان بن محمد بن عبدالله بکرى صقلى مالکى (380 ق) که از معاصران طوسى بوده، مقامات را به اهل بدایت و نهایت تقسیم مى کند و پنج مقام از مقامات هفتگانه سراج را در مقامات هفت گانه اهل بدایت مى آورد اما یک حال از احوال دهگانه را به عنوان مقام ششم و «حیا» را به عنوان مقام هفتم ذکر مى کند[153] در حالى که سراج حیا را نه به عنوان حال و نه به عنوان مقام ذکر نکرده بود. مطالب تکمیلى درباره مقامات و احوال از دیدگاه سراج در بخش آرا خواهد آمد.

11. ارتباط با ملامتیه و واسطه در انتقال مبانى آنها
سلمى در رساله ملامتیه خود دو اصل از اصول ملامتیه را نقل مى کند که این دو اصل را از کلام سراج برداشت کرده است.[154] به احتمال فراوان سراج این اصول را از ارتباط با سران ملامتیه یا مرتبطان با آنان به دست آورده است.
سران یا مرتبطان با ملامتیه که سراج با آنها دیدار داشته عبارت اند از:
محمد بن احمد بن حمدون فراء (370 ق) از شاگردان ابوعلى ثقفى (328 ق) و از پیروان ابن منازل ملامتى (329ق)[155] که سراج از وى نقل کرده است.[156]
سراج با ابوعمرو اسماعیل بن نجید (366 ق) هم ارتباط داشته[157] که وى شاگرد ابوعثمان حیرى (298) پایه گذار مسلک ملامتیه و جانشین وى بوده است.[158]
ابونصر با واسطه از ابویعقوب نهرجورى (330 ق) که پیوندى با ملامتیه داشته، نقل مى کند و از ابوتراب نخشبى (245 ق) هم مطالبى نقل مى کند و نخشبى خود استاد حمدون قصار (271 ق) بوده[159] و قصار از سران ملامتیه بوده است.
یوسف بن حسین رازى (303 ق) هم از مشایخ ملامتیه است[160] که سراج اقوال وى را نقل کرده است.
مرتعش (328 ق) هم که پیر سراج بوده - اگر درست باشد - با ابوحفص حداد نیشابورى (264 ق) و ابوعثمان حیرى (298 ق) مصاحب داشته است که از شیوخ ملامتیه بوده اند و خود وى نیز از تعلیم دهندگان این مکتب بوده است.[161]

12. بیان اصول فتوت
این اصول را سلمى در رساله فتوت از وى نقل کرده است.

بخش سوم: آرا و عقائد
در کتاب لمع مباحث به اصطلاح عرفان نظرى کمتر مطرح است و بیشتر به جنبه هاى عملى تصوف پرداخته شده است و این ویژگى در دیگر کتب صوفیه اوائل هم مشهود است. در این بخش به بعضى از آراى سراج اشاره مى شود.

کسب و توکل
سراج «توکل» را حال رسول الله و «کسب» را سنت رسول الله مى داند و معتقد است همه، مأمور به توکل و اعتماد بر خدا هستیم ولى بعضى قدرت بر توکل ندارند. از این رو، کسب سنت شد تا اگر از حالِ توکل افتادند، از سنت رسول نیفتند و هلاک نشوند. به عبارت دیگر، بر آن کس که یقین بالایى دارد توکل لازم است و بر آن کس که در یقین و صبر ضعیف است، کسب لازم است و کسب رخصت است و آن کس که بر کسب طعنه زند، بر سنت طعنه زده و آن کس که بر توکل طعنه زند بر ایمان طعنه زده است. این نظر در واقع نظر سهل تسترى و شاگرد وى ابن سالم است که سراج از آنها تبعیت کرده است.[162]البته سراج این نکته را هم اضافه مى کند که آن کس که عیال دارد نباید آنها را به امان خدا رها کند و باید به واجب درباره آنها عمل کند، مگر این که حال آنها مثل حال او باشد.
به گفته سراج آن کس که به کسب مشغول گشت، نباید شغلش او را از اداى واجبات باز دارد و نباید رزقش را از کسب بداند و باید احکام آن را یاد بگیرد تا کسب حرام نکند.[163]

کرامات
سراج در بحث کرامات، مانند سالمیه، کسانى را که کرامات اولیا را نفى مى کنند، رد مى کند و از ابن سالم نقل مى کند که ایمان چهار رکن دارد که یک رکن آن ایمان به قدرت است؛ بدین معنا که خدا مى تواند بنده اى را که در شرق است، به غرب برد.[164] هم چنین سراج در جواب کسانى که اثبات کرامت براى اولیا را باعث مساوى شدن نبى و ولى مى دانند، در فرق بین انبیا و اولیا چند وجه ذکر مى کند که یک وجه آن این است که معجزه براى احتجاج پیامبر بر مشرکان است ولى کرامت براى احتجاج ولىّ بر نفسش است که از نرسیدن روزى در جزع نباشد و از کرامت خود بر روزى رسانى خدا استدلال کند که آن کسى که قادر است سنگ را به طلا تبدیل کند، قدرت آن را دارد که روزى انسان را از آنجا که گمان ندارد، برساند. سراج این وجه را از پاسخ ابن سالم به سؤال وى به دست آورده و در این زمینه ابن سالم حکایتى از سهل تسترى ذکر مى کند. وجه دیگر آن که انبیا معجزه را براى خلق اظهار مى کنند و از آن براى اثبات مدعاى خود استفاده مى کنند اما اولیا وظیفه دارند کرامت را از خلق کتمان کنند. وجه سوم این که زیادت و کثرت معجزه در انبیا، باعث تقویت قلب پیامبر است اما کرامت هر چه بیشتر باشد، باعث خوف بیشتر ولى است که مبادا آن مکر خدا و یا استدراج باشد.[165]

روح
از دیگر اعتقادات سراج این است که روح متنعم به تنعم بدن و متعذب به عذاب بدن است و با بدنى که از آن خارج شده محشور مى شود و همچنان که بدن طعم مرگ را مى چشد روح هم طعم مرگ را مى چشد.[166] این عقیده درست بر خلاف عقیده سالمیه است که قائل به بقاى روح بعد از بدن و برزخ بین قیامت و دنیا هستند.

فضیلت فقر یا غنا
ابونصر طوسى در بحث غلطات صوفیه، طایفه اى را که غنا را برتر و یا حتى مساوى با فقر دانسته اند، محکوم مى کند. وى غنا را بر دو قسم مى داند «غنى بالله» و «غنى بالاعراض الدنیا». به نظر او آنچه محمود است، «غنى بالله... است که از احوال منقطعین الى الله است ولى غنا به خاطر مکنت مالى هیچ ارزشى ندارد. در نظر او غناى بالله حسن ذاتى دارد ولى غناى دنیوى ذاتاً مذموم است ولى اگر این مال در راه کارهاى نیک صرف شود، نیکو مى گردد، پس حسن آن تبعى است.[167]

برترى انبیا بر اولیا
در برترى اولیا بر انبیا و یا برترى انبیا بر اولیا همواره میان صوفیان بحث ها و اختلاف نظراتى بوده است. ابن ابى الحوارى و حکیم ترمذى (حدود 296 ق) به برترى اولیا بر انبیا معتقد بوده اند. ابونصر هم وقتى به این مسئله مى پردازد، مى گوید: «عده اى گمان مى کنند که ولایت از نبوت افضل است و به داستان موسى و خضر استدلال مى کنند و حال آن که ولىّ به حسن متابعت از نبىّ به کرامت مى رسد و تابع هرگز از متبوع برتر نیست. همچنین انبیا حالشان مداوم است ولى ولىّ در بعض اوقات این احوال بر او عارض مى شود. بنابراین، برترى اولیا بر انبیا قولى اشتباه است».[168]

مقامات و احوال و بعضى اصطلاحات مربوط به آن
در نظر سراج سالک قبل از طى کردن مقامات و احوال، «مبتدى» نامیده مى شود. مبتدى با نیروى اراده قدم در پیمودن طرق «منقطعین الى الله» مى گذارد و خود را به آداب سالکان مى آراید. آن گاه که در زمره «منقطعین الى الله» قرار گرفت و پیران طریقت به درستىِ اراده اش براى سلوک پى بردند، او را «مرید» گویند. مرید کسى است که هنوز به مقام و حالى نایل نشده است.[169] بعد از آن شخص به ترتیب مقامات و احوال را مى پیماید. منزلت بنده در محضر خدا در قیام به عبادات و مجاهدات را مقام گویند و آنچه را در قلوب وارد مى شود یا آنچه را از صفاى اذکار براى قلوب رخ مى دهد، «حال» گویند. در واقع حال مانند مقام نیست که از راه مجاهدت و عبادت حاصل شود. سراج هفت مقام را براى سالک معرفى مى کند که عبارت است از: مقام توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، توکل و رضا. بعد از آن شخص وارد احوال مى شود و احوال از حالِ قرب شروع مى شود و بعد از آن محبت، خوف، رجا، شوق، انس، طمأنینه، مشاهده و در آخر حالِ یقین قرار دارد.[170]سالک در هر مقامى مقیم شود به او صاحب آن مقام مى گویند و هر حالت بر او غالب شود، او را رب آن حال مى نامند.[171] در نظر او یقین همان مکاشفه است و این درست همان نظر سهل تسترى است که یقین را به مکاشفه تفسیر مى کند[172] و درست در مقابل ابوالحسین نورى که یقین را مشاهده مى داند.[173] در نظر او مکاشفه از مشاهده بالاتر است و مکاشفه آخر و باطنِ تمام احوال است و احوال دیگر همه ظاهر مکاشفه است.[174] سراج مى گوید: «مکاشفه بر سه قسم است: کشف عینى، کشف قلبى و کشف آیات. کشف عینى بدین معناست که خدا را با چشم در روز قیامت ببینیم. مراد از کشف قلبى این است که حقایق ایمان بدون کیف و حدّ براى قلب نمایان مى شود. و کشف آیات هم به معناى اظهار قدرت براى انبیا و کرامات و اجابات براى اولیا است».[175]
او اهل هر یک از مقامات و احوال را بر سه قسم تقسیم مى کند؛ مریدان یا عموم، متحققان یا اهل خصوص، اهل نهایات یا اهل خصوص الخصوص. اهل خصوص کسانى هستند که به مقام یا حال متحقق شده اند. اهل خصوص الخصوص آنها هستند که از مقامات و احوال گذشته و اهل تفرید شده اند.[176] به عبارت دیگر مبتدى همان مرید است و منتهى همان خصوص الخصوص و میانه همان اهل خصوص.
او این نکته را اضافه مى کند که در حالت «قرب»، آن گاه که قلب لطف، احسان و محبت خداوندگارش را دید به «حال محبت» و «شوق» مى رسد و آن گاه که قلب هیبت، قدرت و عظمت مولایش را دید به او حالت «خوف» و «حیا» دست مى دهد.[177] این مطلب با بحث اسماى جلال و جمال ابن عربى قابل مقایسه است.
سالک بعد از پشت سر گذاشتن این مقامات و احوال صاحب مکان مى شود و «مکان» براى اهل کمال و نهایات است و به آن که به نهایات رسیده، «مراد» گویند.[178] این انتقال از احوال و مقامات را سیر گویند و اگر این سیر سریع باشد آن را طیر گویند.[179] در اینجا نباید از تفاوتى که نظر سراج با نظر دیگر عارفان دارد غافل شویم. عارفانى همچون جنید و عبدالرزاق کاشانى معتقدند سالک مجذوب همان مرید است و مجذوب سالک همان مراد. مرید سیر دارد و مراد طیر.[180] در حالى که سراج مرید را (با تساهل در عبارت) همان مبتدى و مراد را منتهى مى داند و سیر و طیر را وصف سلوکِ سالک مى داند نه وصفِ خودِ سالک.
در نظر عارفان حجاب قلب چهارگونه است: ختم و طبع که براى قلب کفار است. رین و قسوه که براى قلب منافق است. صدأ و غشاوه که براى قلب مؤمن است. و غین که زنگار قلب پیامبر است. این تعابیر همه از آیات و روایات برگرفته است. سراج در مورد غین مى گوید: این کلمه از این روایت پیامبر گرفته شده که مى فرماید من براى رفع زنگار دل روزى صد مرتبه استغفار مى کنم؛ «انه لیغان على قلبى فأستغفر الله و اتوب الیه فى الیوم مأة مرة». او براى غین به آینه مثال مى زند که وقتى ناظرى روبه روى آینه قرار مى گیرد از بازدم او بخارى روى آن حاصل مى شود که براى چند لحظه جلو نور را مى گیرد اما دوباره به حالت اول باز مى گردد. او این روایت را ضعیف مى داند و مى گوید: قلب پیامبر اختصاص به رؤیت دارد و کسى نمیتواند براى قلب پیامبر به وصف یا نعتى حکم کند.[181] این نظر شیخ بعدها مورد انتقاد عارفان بعدى قرار گرفت و آن را از کم اطلاعى سراج به طرق احادیث دانسته اند.[182]

جمع و تفرقه
او «تفرقه» را اشاره به جهان و مخلوقات مى داند و «جمع» را به حق بدون خلق تفسیر مى کند و مى گوید: جمع بدون تفرقه انکار قدرت قادر است و تفرقه بدون جمع انکار بارى است و توحید جمع میان هر دو است.[183]

رؤیت خدا
سراج اعتقاد به رؤیت خدا با چشم سر در آخرت را جایز مى داند و درباره رؤیت خداوند در دنیا نیز معتقد است قلب با حقایق ایمان مى تواند خدا را ببیند؛ به این معنا که قلب با مشاهده ایمان و حقیقت یقین، خدا را تصدیق مى کند. دلیل او بر رؤیت قلبى، آیه «ما کذب الفؤاد ما رأى» است که رؤیت به وسیله قلب را در دنیا اثبات مى کند و نیز، روایت امیرالمؤمنین على(ع) که وقتى از او سؤال مى شود آیا پروردگار خود را دیده اى، در جواب مى گوید: «آرى دیده ام اما با چشم دل دیده ام»؛ «لم تره العیون بکشف العیان و لکن رأته القلوب بحقائق الایمان.» دلیل دیگر او روایت نبوى «اعبد الله کانک تراه» است.[184] او این نکته را گوش زد مى کند که هر نورى که در دنیا با چشم دیدنى باشد، در واقع مخلوق است و صفتى از صفات خدا نیست. اما هنگامى که قرآن مى گوید «خدا نور است»، مراد نورى درک شدنى و محدود نیست، بلکه نورى است که علم خلق هرگز به آن راه ندارد.[185]

کلام خدا و عرش و کرسى
در نظر سراج قرآن، کلام خداست و کلام خدا مخلوق نیست و هرگز نمى توان به نهایت قرآن رسید؛ زیرا فهم انسان ها مخلوق است و هرگز مخلوق نمى تواند به نامخلوق برسد.[186]
عرش و کرسى حادث اند و وراى آنها چیزى نیست و کسى به آن احاطه ندارد جز مقدارى که خدا آن را توصیف کرده است و علم آن تنها نزد خدا است.

سماع
سراج باب مخصوصى درباره سماع آورده و در پنج مقام بحث مى کند. او ابتدا مستمعان را بر سه قسم تقسیم مى کند؛ کسانى که تنها سماع قرآن را اختیار مى کنند، کسانى که سماع قصاید و اشعار مى کنند و کسانى که سماع ذکر و وعظ مى کنند. دلیل آنان که سماع اشعار مى کنند، آن است که قرآن کلام خداست در حالى که صفات بشرى در آنها هنوز زنده است و بنابراین، انبساط آنها به قصاید بهتر از انبساط آنها به قرآن است. در واقع انتخاب اشعار براى استماع، براى احترام کردن به قرآن است چون با این حالت آن چنان که باید، نمى توان حق قرآن را ادا کرد.[187] سراج سماع براى عامه را مباح مى داند و به آیات و روایت استدلال مى کند. با این حال، پیامبر سماعى را که از آن قصد باطل داشته باشند، نهى کرده است که در نظر سراج، سماع با طبل و نى و تار، همان سماع اهل باطل است و روایات صحیح بر نهى از آن داریم.[188] اما سماع براى خاصه، به چهار صورت تقسیم مى شود؛ سماع براى مبتدى، سماع براى مرید، سماع براى متوسط و سماع براى منتهى. بر مبتدى که شرایط سماع را نمى داند، لازم است آداب آن را از مشایخِ آگاه فرا گیرد تا سماع او لهو نباشد و در سماعش دنباله رو لذات و شیطان نباشد. سماع، براى مریدى که از آلودگى به حب دنیا پیراسته است و اسما و صفات حق را مى شناسد، صحیح است ولى با این حال، نباید براى او عادت گردد و از عبادات و مراقبه قلب باز داردش. در غیر این صورت، بر او لازم است از سماع پرهیز کند مگر در جایى که سماع، او را به یاد خدا و ثناى بر او شتاب دهد.[189] سماع، در متوسطان تأثیر مى گذارد و در آنها حالتى ایجاد مى کند و اهل کمال یا خصوص الخصوص، کسانى هستند که طبایعشان تغییر کرده و از نغمات هیچ لذتى نمى برند.[190]
او به طور کلى سماع هر قلب آلوده به حب دنیا را لهو مى داند[191] و ترک سماع براى صوفیه را اولى مى داند.[192] در نظر او هدف صوفیه از سماع، تقویت وجد و ذکرى است که در قلب است نه لذت بردن از صداى زیبا.[193]

حلول و اتحاد
نکته دیگرى که سراج به آن اشاره مى کند این است که حلول باطل است؛ چون حلول در جایى است که دو شىء مجانس هم باشند، اما خداوند به وسیله صفاتش از اشیا جداست.[194] حلولیه بین قدرت خدا با شواهد قدرت خلط کرده اند و خدا آثار صنع و ربوبیت خود را در اشیا ظاهر کرده است.[195]

فنا
سراج در باب فنا مى گوید، فنا به معناى از بین رفتن اخلاق بشرى است؛ نه به معناى از بین رفتن بشریت یا به تعبیرى خدا شدن. در نظر او بشریت ذاتى انسان است و محال است انسان از بشریت بیفتد. با این حال، اما انسان مى تواند اخلاق بشریت را از خود دور کند و اعمال و طاعات خود را نبیند. هم چنین این که مى گویند وقتى انسان به فنا رسید، در اوصاف حق داخل مى شود، به معناى این است که از اراده خود خارج شده و در اراده خدا داخل مى شود و خود را نمى بیند؛ نه به معناى این که او خدا مى شود و خدا در او حلول مى کند که این کفر است.[196]
جبر
نکته دیگرى که سراج بیان مى کند این است که جبر به این معنى که ما بر حرکات خود مجبوریم، باطل است و این گفته زندیق است. آنچه انسان صدیق مى گوید این است که قوام اشیا به خداست و هر چیزى از خداست و به او باز مى گردد و این به معناى جبر نیست.[197]

واژه صوفى
او در وجه تسمیه صوفیه مى گوید صوفیه به یک حال یا یک علم مزین نیستند و آنها معدن همه علوم و محل همه احوال و اخلاق حسنه هستند. بنابراین، نمى توان آنها را تنها مستحق یک اسم دانست. اگر بخواهیم آنها را به حالى از احوال بنامیم، باید در هر زمان نام آنها را تغییر دهیم. از این رو، آنها را به ظاهر لباسشان نسبت دادند تا از همه علوم و احوال و اخلاق آنها خبر دهد؛ چنان که یاران عیسى را با این که به علوم و احوال زیادى مترسم بودند، به خاطر لباس سفیدشان، حوارى نامیدند.[198]
به اعتقاد او، نام «صوفى» از زمان هاى گذشته رایج بوده است و در زمان حسن بصرى و سفیان ثورى این نام، براى عموم نامى آشنا بوده است. بنابراین، این که گفته شود این نام، نامى تازه و نو است که بغدادى ها آنان را ابداع کردند، حرف درستى نیست. هم چنین بنابر روایتى، این نام پیش از اسلام هم بوده است. اما این که در میان اصحاب کسى به این نام معروف نبوده، به این دلیل است که آنها به فضیلت مصاحبت با پیامبر رسیده بودند، که بالاتر از هر حالى است. از این رو، آنها خود را به این لقب موسوم نساختند.[199] او این نکته را هم تأکید مى کند که تصوف، تنها به پوشیدن لباس پشمى نیست؛ بلکه شخص باید از درون اصلاح شده باشد و اگر کسى گمان کند حفظ حکایات، بیان عبارات فصیح، سماع و رقص و خلوت گزینى تصوف است، در اشتباه است و این کارها در قیامت، جز حسرت و ندامت براى او ثمر دیگرى ندارد.[200] پس تصوف در نظر او به ظاهر نیست و آن کس که اعمال صوفیه را انجام دهد اما به فلسفه آن اعمال پى نبرد و تنها تقلید کورکورانه از آنها کند، در اشتباه است و بسیارى از غلطاتى که سراج آنها را بر مى شمارد، ناشى از همین حفظ ظاهرى اعمال و توجه نکردن به باطن آن است. او معتقد است: اولین کسى که در بغداد به صوفى معروف شد، عبدک صوفى بود. این شخص از یاران معافى بن عمران بوده است و از مشایخ بغداد قبل از بشر بن حارث (227 ق) و سرى سقطى (253 ق) محسوب مى شود.[201] سلمى هم این حرف را پذیرفته و در کتاب تاریخ الصوفیة خود، به نقل از سراج، عبدک صوفى را اولین کسى مى داند که در بغداد به «صوفى» معروف شد.

اصول تصوف
از نظر سراج اصول تصوف سه چیز است؛ اجتنتاب از همه محارم، اداى همه واجبات و ترک دنیا، جز مقدارى که از آن گزیرى نیست. آن کس که اساس کار خود را بر این سه اصل نگذارد، فریب کارى بیش نیست و تصوف تنها به کم خورى و ژنده پوشى نیست.[202]
آداب متصوفه در نظر او بسیار مهم است و کسى مى تواند به صوفیه اقتدا کند که به آداب آنها پایبند باشد. کسى که ترک طعام کند، اما آداب آن را نداند، ممکن است از او واجبى فوت شود. کسى که سفر مى کند و مشایخ را زیارت مى کند، اگر هدف از سفر را نداند و ادب زیارت اساتید را نگاه ندارد، در اشتباه است. بسیارى از غلطات صوفیه که سراج ذکر مى کند، در واقع به همین نکته برمى گردد که آنان آداب آن مسئله را حفظ نکرده اند.

منابع
• ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، با تحقیق على شیرى، دار الفکر، بیروت، 1995.
• ابن ماکولا، الاکمال فى رفع الارتیاب، دار الکتاب الاسلامى، قاهره.
• ابن نجار، ذیل تاریخ بغداد، با تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1996.
• السراج الطوسى، ابونصر، اللمع، با تحقیق و تعلیق دکتر عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقى سرور، نشر مکتبة الثقافة الدینیة قاهره، 1380.
• برگه هاى پیر؛ مجموعه بیست اثر چاپ نشده فارسى از قلمرو عرفان و تصوف، با تصحیح و تعلیق نجیب مایل هروى، نشر نى، 1381.
• بغدادى، ابوالفرج عبدالرحمان بن جوزى، تلبیس ابلیس، با تحقیق و تعلیق دکتر السید الجُمَیلى، دارالکتاب العربى، بیروت، 1987.
• بکرى صقلى مالکى، عبدالرحمان بن محمد بن عبدالله، الانوار فى علم الاسرار و مقامات الابرار، بیروت.
• بیهقى، ابوبکر احمد بن حسین، شعب الایمان، با تحقیق محمد سعید بسیونى زغلول، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1410.
• تسبیحى (رها)، دکتر محمدحسین، تحلیل کشف المحجوب و تحقیق در احوال و آثار حضرت داتا گنج بخش، اسلام آباد، 1999.
• جلاّبى هجویرى غزنوى، ابوالحسن على بن عثمان، کشف المحجوب، با تصحیح ژوکوفسکى.
• حموى، یاقوت، معجم البلدان، دار احیاء التراث العربى، بیروت.
• خنجى، فضل الله بن روزبهان، مهمانخانه بخارا، به اهتمام دکتر منوچهر ستوده، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1341.
• در شبستان عرفان؛ مجموعه رسائل فارسى از پیران ایران، با تصحیح و تعلیق نجیب مایل هروى، نشر قطره، 1384.
• رجب سیدبى، تحقیق دکتر جمال، رسائل الجنید، دار اقرأ للطباعة و النشر و التوزیع، دمشق، 2005.
• سزگین، فؤاد، تاریخ التراث العربى، نشر مکتبة آیة الله العظمى مرعشى نجفى، قم، 1412.
• سلمى، ابوعبدالرحمان، طبقات الصوفیة، با تحقیق نور الدین شریبه، دار الکتاب النفیس، 1986.
• سمعانى، الانساب، با مقدمه و تعلیق عبدالله عمر بارودى، دار الجنان، بیروت، 1988.
• سهروردى، ابونجیب ضیاءالدین، آداب المریدین، با تصحیح نجیب مایل هروى، انتشارات مولى، 1363.
• فتوت نامه ها و رسائل خاکساریه (سى رساله)، با مقدمه و تصحیح مهران افشارى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1382.
• قشیرى، ابوالقاسم، اربع رسائل فى التصوف، مطبعة المجمع العلمى العراقى.
• ــــــــــــــــــ ، الرسالة القشیریة، با تحقیق دکتر عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، انتشارات بیدار، 1374.
• کلابادى، ابوبکر محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1400.
• گولپینارلى، عبدالباقى، فتوت در کشورهاى اسلامى، ترجمه دکتر توفیق هاشمپور سبحانى، انتشارات روزنه، 1379.
• محمد بن منور، اسرار التوحید فى مقامات الشیخ ابى سعید، با مقدمه تصحیح و تعلیقات دکتر محمد رضا شفیعى کدکنى، مؤسسه انتشارات آگاه، تهران، 1371.
• مدرس تبریزى، محمدعلى، ریحانة الادب، انتشارات خیام، 1374.
• نامه دانشوران ناصرى، جمعى از فضلا و دانشمندان دوره قاجار، مؤسسه مطبوعاتى دار الفکر، قم.

پی نوشت:
[1]. در توضیح واژه سراج باید گفت در تاریخ، بعضى به سِراج معروف هستند؛ مانند یحیى بن محمد بن احمد بن عبدالله که غلامانش او را کشتند و به فرزندانش بنى سِراج مى گویند (ابن فندق، لباب الانساب و الالقاب و الاعقاب، ج1، ص265) ولى افرادى هم هستند که به سَرّاج معروف هستند؛ مانند ابن سرّاج نحوى (316 ق) و ابوالعباس سرّاج (313 ق) محدّث بزرگ نیشابور. (سمعانى، الانساب، ج3، ص241-242 و جزرى، اللباب فى تهذیب الانساب، ج2، ص111) سَرّاج بر وزن عَطّار به معناى زین ساز است و سِراج بر وزن کِتاب به معناى چراغ است. مدرس تبریزى معتقد است که لقب ابونصر طوسى سِراج است نه سَرّاج. (مدرس تبریزى، ریحانة الادب، ج3، ص6).
[2]. ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج31، ص74. عبارت سلمى این چنین است: «على بن محمد بن یحیى ابوالحسن السراج الطوسى من جملة مشایخ طوس و فتیانهم و زهادهم. مات بنیسابور و هو ساجد و له بطوس عقب باق ابنه المعروف بأبى نصر السرّاج».
[3]. ارباب فتوت را فتیان گویند.
[4]. «قال ابوالحسن السرّاج یوماً للبوشنجى: ادع الله لى فقال: اعاذک الله من فتنتک و بلائک لانّ الفتنة و البلاء لیسا الاّ من نفسه»، سلمى، طبقات الصوفیة، ص 461.
[5]. سلمى، همان، ص458.
[6]. ابن نجار، ذیل تاریخ بغداد، ج3، ص126.
[7]. ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج52، ص379.
[8]. به عنوان نمونه قس با: رساله قشیرى، ص174 و 197 با لمع، ص69 و 71.
[9]. گولپینارلى، فتوت در کشورهاى اسلامى، ص122.
[10]. مدرس تبریزى، ریحانة الادب، ج3، ص6. در اصطلاح اهل فتوت، به نقیب فقیه گویند و نقیب کسى است که از طرف زعیم، به جهت سعى در مصالح فتیان منصوب شده است. (نگاه کنید به: گولپینارلى، فتوت در کشورهاى اسلامى، ص49) و با توجه به این که سراج مرجع اهل فتوت در دیار خود بوده شاید از جهت این که در میان آنها سمت نقیب داشته به وى فقیه اطلاق مى شده ولى در عرف معمول مراد از فقیه کسى است که در فقه صاحب نظر است.
[11]. خوافى، منهج الرشاد، ص538 چاپ شده در کتاب برگه هاى پیر.
[12]. یافعى، مرآة الجنان و عبرة الیقظان، ج2، ص322؛ ذهبى، العبر فى خبر من غبر، ج2، ص151 و ابن عماد، شذرات الذهب، ج3، ص91.
[13]. ذهبى، همان؛ ابن عماد، همان.
[14]. ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج38، ص307.
[15]. محمد بن منور، اسرار التوحید، ج1، ص26؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ص639 و جامى، نفحات الانس، ص289.
[16]. آنچه از منابع برمى آید این است که پدر ابونصر طوسى یا یکى از اجداد وى شغلش زین سازى بوده و این لقب به ابونصر هم منتقل شده است .از این رو، وقتى سلمى از پدر ابونصر نام مى برد وى را با لقب سرّاج یاد مى کند (عبارت سلمى در پاورقى شماره 1 گذشت) و در بعضى منابع هم از ابونصر طوسى با عنوان ابن سرّاج یاد کرده اند (ابن جوزى، تلبیس ابلیس، ص385 و ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج56، ص16) و انتقال لقب پدر به فرزند و حتى نوه شایع است چنان که ابوالعباس سرّاج به علت این که یکى از اجدادش زین ساز بوده به این لقب معروف شده است. (سمعانى، الانساب، ج3، ص241).
[17]. محمد بن منور، همان؛ جامى، همان؛ درویش على بوزجانى، روضة الریاحین، ص929 و مدرس تبریزى، ریحانة الادب، ج3، ص6.
[18]. سراج، لمع، ص336.
[19]. عطار، تذکرة الاولیاء؛ ص639؛ جامى، نفحات الانس، ص289.
[20]. قشیرى، رساله، ص483.
[21]. سلمى، طبقات الصوفیة، ص347.
[22]. نبهانى، جامع کرامات الاولیاء، ج2، ص186.
[23]. قس با: لمع، ص151 با طبقات الصوفیه، ص188 و همچنین لمع، ص334 با طبقات الصوفیه، ص189.
[24]. دیلمى، سیرت شیخ کبیر ابن خفیف شیرازى، ص12 و 22.
[25]. سزگین، تاریخ التراث العربى، ج1، جزء 4، ص162.
[26]. دیلمى، سیرت شیخ کبیر ابن خفیف شیرازى، ص37.
[27]. دیلمى، همان، ص38 و 204 و 222.
[28]. به نقل از بخش الحاقى کتاب سیرت شیخ کبیر، ص222.
[29]. ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج52، ص417-418. عبارت او این است: «و کان شیرازیاً الا انه لقّب بهذا لانه اقام بطرسوس سنین».
[30]. قزوینى، پاورقى شدّ الازار، ص125.
[31]. سراج، لمع، ص306.
[32]. ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج38، ص306 - 307.
[33]. مقدسى، احسن التقاسیم، ص126.
[34]. سراج، لمع، ص226.
[35]. همان، ص418.
[36]. ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج41، ص286.
[37]. ابن نجار، ذیل تاریخ بغداد، ج1، ص252.
[38]. ابن ماکولا، اکمال الکمال، ج4، ص561 .
[39]. سمعانى، الانساب، ج3، ص207.
[40]. ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج56، ص16.
[41]. سلمى، طبقات الصوفیة، ص492.
[42]. سراج، لمع، ص361.
[43]. همان، ص356.
[44]. همان، ص220.
[45]. همان، ص406.
[46]. همان، ص231 و 320.
[47]. همان، ص271.
[48]. ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج51، ص176.
[49]. سمعانى، الانساب، ج4، ص225 و سراج، لمع، ص308.
[50]. سراج، لمع، ص306.
[51]. ابن عماد، شذرات الذهب، ج3، ص91.
[52]. حموى، معجم البلدان، ج3، ص34.
[53]. حموى، همان، ص33.
[54]. حموى، همان، ص34.
[55]. سراج، لمع، ص358.
[56]. حموى، معجم البلدان، ص69.
[57]. سراج، لمع، ص319.
[58]. همان، ص321.
[59]. همان، ص322.
[60]. همان، ص330.
[61]. همان، ص332.
[62]. همان، ص341.
[63]. قزوینى، آثار البلاد و اخبار العباد، ص193.
[64]. سراج، لمع، ص358.
[65]. همان، ص320.
[66]. همان، ص391.
[67]. همان، ص500.
[68]. همان، ص473 و 144.
[69]. سراج، لمع، ص217.
[70]. به احتمال فراوان سراج از مسیر راه آن زمان شهرها را به ترتیب پشت سر گذاشته و به ترتیب، ابتدا به بسطام و تبریز و بعد به شامات و مصر و از آنجا به بصره و بغداد و شوشتر رفته است. براى اطلاع از این مسیر به کتاب اطلس تاریخى جهان مراجعه شود.
[71]. محمد بن منور، اسرار التوحید، ج1، ص58.
[72]. محمد بن منور، همان، ج1، ص26؛ جامى، نفحات الانس، ص290.
[73]. حلیة الاولیاء، ج10، ص239، 257 و 383.
[74]. بیهقى، شعب الایمان، ج1، ص385 و ج2، ص103.
[75]. قشیرى، رساله، ص23 و55.
[76]. همان، ص20 و ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج54، ص255.
[77]. قشیرى، همان، ص45 و ابن عساکر، همان، ج20، ص182.
[78]. قشیرى، همان، ص479 و 497.
[79]. همان، ص496.
[80]. همان، ص525.
[81]. همان، ص197.
[82]. ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج20، ص187.
[83]. جامى، نفحات الانس، ص348.
[84]. بدوى، شطحات الصوفیه، ص89.
[85]. بنابر احتمالى این کتاب از ابوالفضل محمد بن على سهلگى بسطامى (477 ق) است، رک: مقدمه دکتر شفیعى کدکنى در دفتر روشنایى از میراث عرفانى بایزید بسطامى، ص44.
[86]. افشارى، فتوت نامه ها و رسائل خاکساریه، ص211.
[87]. هجویرى، کشف المحجوب، ص164.
[88]. ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج31، ص75.
[89]. سلمى، مجموعه آثار، ج2، ص277، 269 و 270.
[90]. هجویرى، کشف المحجوب، ص417؛ عطار، تذکرة الاولیاء، ص639؛ جامى، نفحات الانس، ص289.
[91]. دیلمى، سیرت شیخ ابن خفیف، ص150.
[92]. سراج، لمع، ص217.
[93]. جامى، نفحات الانس، ص290.
[94]. عطار، تذکرة الاولیاء، ص640؛ جامى، همان، ص290.
[95]. ابن نجار، ذیل تاریخ بغداد، ج2، ص5.
[96]. مدرس تبریزى، ریحانة الادب، ج3، ص7.
[97]. مستوفى، نزهة القلوب، ص187.
[98]. براى نمونه نگاه کنید به نفحات الانس، ص499.
[99]. بعضى احتمال داده اند که پیر پالان دوز همان سراج است و در واقع قبر سراج در مشهد است اما در تذکره ها قبر وى را در طوس یاد کرده اند و طوس همان شهر تاریخى طوس است و هرگز به مشهد، طوس اطلاق نشده است.
[100]. عطار، تذکرة الاولیاء، ص640 و جامى، همان، ص290.
[101]. جوینى، مناقب، ص48.
[102]. جامى، نفحات الانس، ص499.
[103]. جعفریان، مقالات تاریخى، ج9، ص346.
[104]. خنجى، مهمانخانه بخارا، ص348ـ350. در این کتاب بیان نمى شود که آیا محمد خان به زیارت این قبر رفته تا بگوییم تا این زمان قبر سراج هنوز باقى بوده یا نه.
[105]. اتابکى، النجوم الزاهرة فى ملوک مصر و قاهرة، ج4، ص153.
[106]. ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج 31، ص 74.
[107]. جامى، نفحات الانس، ص289 و نیز محمد بن منور، اسرار التوحید، ج1، ص26.
[108]. ابن جوزى، تلبیس ابلیس، ص204.
[109]. مدرس تبریزى، ریحانة الادب، ج3، ص6.
[110]. جلد اول این کتاب را نشر فیض در سال 1380 منتشر کرده و دکتر قدرت الله خیاطیان بر آن مقدمه اى زده است و در مجله کتاب ماه ادبیات و فلسفه (ش52 و 53 سال 1380) این ترجمه معرفى شده است.
[111]. این اثر را انتشارات اساطیر چاپ کرده و در مجله آینه میراث (ش 25 سال 1383) این ترجمه معرفى شده است.
[112]. سراج، لمع، ص21.
[113]. همان، ص20.
[114]. اسماعیل پاشا، إیضاح المکنون، ج2، ص552 و هدیه العارفین، ج1، ص447.
[115]. مقدمه صفوة التصوف، ص71.
[116]. مقدمه دکتر سامرایى و پاورقى هاى وى بر این کتاب.
[117]. تسبیحى، تحلیل کشف المحجوب و تحقیق در احوال و آثار حضرت داتا گنج بخش، ص442 - 449.
[118]. غزالى، احیاء علوم الدین، ج6، ص191.
[119]. براى نمونه قس با: احیاء علوم الدین، ج6، ص196 با لمع ص366.
[120]. براى نمونه قس با: آداب المریدین، ص224 و 225 و 228 و 230 با کتاب لمع، ص195 و 65 و 66 و 89.
[121]. مقدمه دکتر همایى بر مصباح الهدایة، ص60.
[122]. خوافى، منهج الرشاد، ص538.
[123]. جاى خالى در اینجا باید بدین گونه اصلاح شود: «ابومحمد اسماعیل بن» براى احوالات وى نگاه کنید به سیر اعلام النبلاء، ج22، ص356.
[124]. سراج، لمع، ص17.
[125]. ابن جوزى، تلبیس ابلیس، ص408 و 385 و417 و 422.
[126]. ابن جوزى، همان، ص422 و 307 و 324 و375 و 410 و 424 و 432.
[127]. ابن جوزى، همان، ص303.
[128]. خطیب، تاریخ بغداد، ج5، ص343.
[129]. سراج، لمع، ص101.
[130]. همان، ص163.
[131]. همان، ص190.
[132]. همان، ص205 و 206.
[133]. همان، ص499.
[134]. همان، ص334.
[135]. همان، ص329.
[136]. همان، ص461.
[137]. همان، ص275.
[138]. همان، ص383 - 389.
[139]. همان، ص423.
[140]. همان، ص272.
[141]. همان، ص309.
[142]. همان، ص240.
[143]. جنید، رسائل الجنید، ص195.
[144]. سراج، لمع، ص312-314.
[145]. جنید، رسائل الجنید، ص197.
[146]. جنید، همان، ص191.
[147]. سراج، لمع، ص22.
[148]. همان، ص38-39.
[149]. همان، ص18 و 19.
[150]. همان، ص21.
[151]. همان، ص28.
[152]. همان، ص34.
[153]. صقلى مالکى، الانوار فى علم الاسرار و مقامات الابرار، ص44 - 45.
[154]. سلمى، مجموعه آثار، ج2، ص433 و 434.
[155]. سلمى، طبقات الصوفیة، ص507.
[156]. سراج، لمع، ص62.
[157]. همان، ص114.
[158]. سلمى، طبقات الصوفیة، ص454.
[159]. سلمى، همان، ص123.
[160]. زرین کوب، جستوجو در تصوف ایران، ص345.
[161]. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص89.
[162]. سراج، لمع، ص162؛ سلمى، طبقات الصوفیه، ص414 و 415.
[163]. سراج، همان، ص524.
[164]. همان، ص390.
[165]. همان، ص393 - 395.
[166]. همان، ص555.
[167]. همان، ص520-522.
[168]. همان، ص535ـ537.
[169]. همان، ص417-418.
[170]. همان، ص65-66.
[171]. همان، ص435-436.
[172]. کلابادى، التعرف، ص103.
[173]. کلابادى، همان؛ سراج، لمع، ص103 .
[174]. سراج، لمع، ص103.
[175]. همان، ص102.
[176]. همان، ص413.
[177]. همان، ص89.
[178]. همان، ص412 و 418.
[179]. همان، ص442.
[180]. قشیرى، رساله، ص310، کاشانى، شرح منازل السائرین، ص481 و کلابادى، همان، ص140.
[181]. سراج، لمع، ص451.
[182]. مقدسى، صفوة التصوف، ص372.
[183]. سراج، لمع، ص416.
[184]. همان، ص426.
[185]. همان، ص544-545 و ص548.
[186]. همان، ص107.
[187]. همان، ص357.
[188]. همان، ص344-348.
[189]. همان، ص359-360.
[190]. همان، ص366.
[191]. همان، ص530.
[192]. همان، ص247.
[193]. همان، ص369.
[194]. از این عبارت به دست مى آید است که سراج هم قائل به وحدت وجود است و تفاوت خلق و حق را به بینونت عزلى مى داند و احتمالا همین بحث وحدت وجود باعث شده تا او بحث حلول را مطرح کند و اشتباهى که بعضى به خاطر فهم نادرست از آن به اشتباه افتاده اند، اشاره مى کند.
[195]. همان، ص541.
[196]. همان، ص543 و 552
[197]. همان، ص549.
[198]. همان، ص40-41.
[199]. همان، ص42.
[200]. سراج، همان، ص529.
[201]. ابن نجار، ذیل تاریخ بغداد، ج1، ص252 - 253.
[202]. همان، ص516.

● برگرفته از فصلنامه هفت آسمان، شماره 35، نوشته احسان فتاحى اردکانى