هویت شناسی مذهبی و باورهای دینی ایرانیان
قبل از اینکه وارد بحث هویت ایرانی بشویم، لازم است به بحث پیرامون مفهوم هویت و چالشها وپارادوکسهایی که هویت با آن مواجه است بپردازیم. هویت چیست؟ آیا از لحاظ معرفت شناسی و فلسفی، چیزی بنام هویت وجود دارد یا خیر؟ آیا هویت معطوف به تداوم و استمرار است یا معطوف به تغییر و تحول؟ عنصر ثابت آن مجاست و عنصر تحول آن کجاست؟ این موضوع مورد بحث و چالشهای فراوانی قرار گرفته است و هنوز هم به رغم اینکه در این خصوص پوسته ای از اتفاق نظر شکل گرفته، اما در لایه هایی هنوز اختلاف نظر وجود دارد.
قبل از اینکه وارد بحث هویت ایرانی بشویم، لازم است به بحث پیرامون مفهوم هویت و چالشها وپارادوکسهایی که هویت با آن مواجه است بپردازیم. هویت چیست؟ آیا از لحاظ معرفت شناسی و فلسفی، چیزی بنام هویت وجود دارد یا خیر؟ آیا هویت معطوف به تداوم و استمرار است یا معطوف به تغییر و تحول؟ عنصر ثابت آن مجاست و عنصر تحول آن کجاست؟ این موضوع مورد بحث و چالشهای فراوانی قرار گرفته است و هنوز هم به رغم اینکه در این خصوص پوسته ای از اتفاق نظر شکل گرفته، اما در لایه هایی هنوز اختلاف نظر وجود دارد.
اگر بخواهیم به معنای لغوی هویت توجه کنیم، تا حدی می توان از معنای لغوی آن چیزهایی را استنباط کرد. فرهنگ معین واژه هویت را چنین تعریف کرده است : آنچه که موجب شناسایی شخص باشد. یعنی آنچه که باعث تمایز یک فرد از دیگری باشد. پس هویت در خلاء مطرح نمی شود. حتماً یک خود وجود دارد و یک غیر و گرنه شناسایی، معنا پیدا نمی کند. هویت بیشتر در زمینه‌های اجتماعی است که جای بحث دارد. فرهنگ آکسفورد، به عنوان چیستی و کیستی فرد از هویت یاد می کند. کیسیتی! چیستی! به تعبیر رسای ویلیام هانوی، که یکی از ایرانشناسان و شرق شناسان شهیر است، ما تا ندانیم که بودیم، نمی توانیم بدانیم که هستیم، یعنی شناخت هستی ما در گرو شناخت تاریخی ماست و تا ندانیم که چگونه در جایی که هستیم رسیده‌ایم نمی‌توانیم بدانیم که کجا می‌رویم. این، سخن پرمعنا و پرمغزی است. ما هر کجا که می خواهیم برویم، چه در قالب توسعه اقتصادی، توسعه سیاسی یا توسعه فرهنگی، اول باید ببینیم که در تاریخ چه بوده ایم. چگونه به اینجایی که الان هستیم، رسیده ایم؟ این گذشته را باید خوب شناخت. واژه نامه: اندیشه اجتماعی می نویسد؟ هویت مشتق از ریشه لاتین است به معنای تشابه و تداوم. یعنی هم در آن یک اشتراک وجود دارد و هم یک استمرار و پایایی. به عبارتی آنچه در طول تاریخ ثابت و مشترک مانده و تحول و دگرگونی تاریخی روی آن اثر نگذاشته است. به لحاظ عرضی نیز می تواند به معنای وحدت (تشابه) در عین کثرت باشد.
اولین باری که مفهوم هویت مطرح می شود بر می گردد به انتشار کتابی بنام جماعت تنها در 1950 میلادی و کتاب دیگری در سال 1960 بنام (هویت و اضطراب) این مفهوم ابتداً برای دستیابی سیاهان، یهودیان و اقلیت های دنیی به امری مطرح می شود که بتواند به درک خویشتن تاریخی و مقاومت آنان در مقابل کسانی که حالت تهاجم نسبت به آنها داشتند، بیانجامد و در وادی علوم اجتماعی، هم روانشاسان و هم جامعه شناسان به مفهوم هویت توجه کرده اند. می دانید که در روانشناسی فروید و اریکسون دو تن از روانشاسانی هستند که توجه ویژه ای به هویت دارند و هویت را به عنوان یک امر ایستا نمی بینند. یعنی این خود را به عنوان یک امر ایستا تعریف نکردند. می دانید که وقتی فروید بحث خود را مطرح می کند، در کنار این یک نهاد و (فراخود) را مطرح می کند، که می گوید برآیند فراخود و نهاد چزی را در ضمیر خودآگاه شکل می دهد بنام خود. اریکسون هویت را فرآیند مستتر در فرد و فعالیتهای جمعی او می بیند. اما بحث بنده از زاویه روانشاسی نیست، بلکه از زاویه یک شاگرد جامعه شناسی به هویت نگاه می‌کنم. باید دید در تئوری‌های علوم اجتماعی، کدام تئوری می تواند حداقل یک کمک اجمالی در این خصوص به ما بکند؟
در بین مکاتبی که به مفهوم هویت توجه کرده اند مکتبی به نام (مکتب کنش متقابل نمادین) وجود دارد که متفکرانی نظیر مید و ویلیام جیمز و غیره در آن هستند. مفهوم محوری هویت خود است. ویلیام جیمز می‌گوید آنجا که من بتوانم بگویم که این من واقعی من است، آنجا هویت است. بنظر این رویکرد وقتی که ما می‌گوییم این من هستم این من در خلاء شکل نگرفته و با شما متولد نشده است. این من در ارتباط با دیگری (---) شکل می‌گیرد. یعنی، خود ---- برآیند یک --- و یک --- است. من می‌خواهم همین را اساس بحث قرار دهم. یک – یا من فاعلی داریم و یک --- منفعل. - به جنبه نمادین و خلاق ما، یعنی جنبه نوآوری، خلاقیت و بدیع بودن ما بر می گردد. اما --- ما به ارتباطات اجتماعی، شبکه تعاملات و فرآیندهای اجتماعی رجوع می‌کند. جیمز معتقد است که خود (---) بر آیند --- و --- است. ممکن است در یکی --- کم رنگ باشد و --- پررنگ و در دیگری بر عکس. در اینجا ما در مفهوم هویت به هویت ایرانی. هویت ملی، تاریخی یا فرهنگی، پا را از روانشناسی فراتر می گذاریم. اگر در روانشناسی ما صرفاً صحبت از من فردی می کنیم، در هویت ایرانی صحبت از یک فرد خاص ایرانی نیست، بلکه صحبت از هویت جمعی ایرانی یا هویت فرهنگی یا هویت تاریخی یا هویت ملی است. پس آن چیزی که مورد نظر ماست هویت جمعیاست. در شناخت هویت جمعی ایرانی، باید توجه داشته باشیم که خود این هویت ایرانی یا هویت ملی یا هر هویت جمعی دیگر، یک --- دارد و یک ---. و این نکته ای اساسی است. باید ببینیم --- و --- این هویت کجاست. بدون تردید، --- آنمتغیر است، --- جمعی ما متغیر و تحت تأثیر شرایط، زمینه ها و نیازهای تاریخی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است. اما این نافی آن --- یا آن عنصر ثابت نیست.
همانطور که گفتم در انسان یک --- وجود دارد که من خلاق و نمادین است. در جمع هم یک – وجود دارد که بیانگر مای خلاق، نمادین و فرهنگی است. ما باید آن ما که در هر شرایطی خود را نشان می دهد و در تقابل با شرایط مختلف اقتصادی، سیاسی و اجتماعی در نهایت هویت را شکل می دهد را بشناسیم. بر خلاف تصور خیلی از افراد که فکر می کنند هویت امری ایستا و بدون تغییر و دگرگونی است. هویت یک قسمت ثابت و یک قسمت متحول دارد. ما می خواهیم بدانیم که این --- یا من ملی یا ایرانی کجاست و کجا باید آنرا جستجو کنیم؟ ما در بحث های روانشناسی --- یا منیت انسان را در درون آن و در نیروهای بالقوه آن و در جنبه نمادینش می‌بینیم. انسان موجودی است که با نماد سرو کار دارد و نمادین است. بنابراین ما باید منیت ملی و منیت جمعی خود را در فرهنگ ببینیم، زیرا فرهنگ به یک معنا یعنی نماد. ما باید منیت جمعی خود را در نمادهای خودمان ببینیم. در این نمادها هم باید یک اولویت‌بندی بعمل آوریم، بعضی از آنها بر بعضی دیگر تقدم دارند. ما در عرصه فرهنگ بین سخت افزار و نرم افزار تمایز قایل می شویم. تعاریف متعددی از فرهنگ وجود دارد. تعریف که من برگزیده ام تعریف مختصر، مفید و جامعی است: فرهنگ یعنی معرفت مشترک (----) این مؤلفه های مختلفی دارد. این مولفه ها هم لایه های متفاوت فرهنگ را تشکیل می دهند. عده ای از آنها، لایه زیرین هستند و بعضی لایه رویین. اگر بخواهیم بطور مختصر به لایه های اولیه یا زیرین اشاره کنیم، می توان آنها را بدین صورت برشمرد: لایه فکر، لایه بینش، لایه جهان بینی، لایه باور. اینها لایه‌های زیرین فرهنگ محسوب می شوند. لایه دوم، لایه ارزشهاست. پس، آنچه از سنخ فکر، بینش، ذهنیت و معرفت است در لایه اول قرار می گیرند. آنچه که از سنخ ارزشهاست (ملاکهای داوری شما نسبت به خوبی، بدی، زیبایی، زشتی و...) لایه دوم را تشکیل می دهد. لایه دوم متأثر از لایه اول است. لایه سوم، لایه الگوهای رفتاری و هنجارهاست. لایه چهارم، لایه نمادها (به معنای نمادهای کلامی و غیرکلامی، یعنی اعم از زبان کتابت و زبان گفتاری و نمادهای غیرکلامی مثل هنر، موسیقی، طراحی، معماری و...) است.
نماد خودش فی نفسه واجد ارزش نیست، بلکه معرف ارزشهایی است که در پس آن نهفته است. این نکته ای اساسی است. هیچ وقت نباید نماد را به عنوان سطح زیرین در نظر گرفت، بلکه نماد در خود، باردار عناصر زیرین است. این نکته ای است که در اولویت بندی فرهنگ، به عنوان آن عنصر نمادین (ما) ی جمعی، باید مورد توجه قرار بگیرد.
اکنون، به پارادوکسهایی که در مورد هویت وجود دارد می پردازم، علیرغم اینکه، سعی کردیم تعریفی اجمالی از هویت بدست دهیم، اما هویت ماهیتی پارادوکیسکال ((تناقض ها نما) نیز دارد. همین امر باعث شده تعریفی مانع و جامع از هویت وجوداد نداشته باشد. در مورد پارادوکسهایی که در مورد هویت وجود دارد، باید به سه پارادوکس اشاره کنیم.
اولین پارادوکس هویت به این ویژگی بر می گردد که هویت بطور همزمان حامل یک عنصر ایستا و یک عنصر پویا است. از یک سو، رجوع به مفهوم هویت بیانگر استمرار و تداوم تاریخی است، اما از سویی دیگر، نباید این واقعیت را نادیده بگیریم که هویت دائماً در معرض فرآیند باز تعریف و باز تولید است. مثلاً اگر زبان فارسی زمانی اساس هویت ایرانی بوده است، معلوم نیست که الان هم بتواند آن نقش را ایفا کند. بنابراین، بخاطر شرایط مجبوریم تعریف مجددی از هویت داشته باشیم. به خاطر این پارادوکس است که عده ای معتقدند پیوندها و تعلقاتی که به هویت مربوط می شوند محصول تفسیرهای مجدد و نمادین از دنیا هستند و چون به شرایط تاریخی، نیازها، موقعیتها و بسترهای متفاوت بر می گردند تا حدی ناگریز گزینشی و بخشی هستند. ما از میان عناصر فرهنگی خویش دست به انتخاب می زنیم، این بدان معنا نیست که آنها وجود ندارند، بلکه آنها وجود دارند، اما در واقع ما بعضی از آنها را می بینیم و بعضی را نمی بینیم و این به شرایط محیطی ما بر می‌گردد.
پارادوکس دیگر به هویتهای چندگانه مربوط می شود. معمولاً افراد و گروههای مختلف اجتماعی الزاماً به یک هویت وابسته نیستند و می توانند هویتهای مختلفی را پذیرفته باشند، مثل هویت قومی، هویت دینی، هویت زبانی، هویت ملی، هویت جنیسیتی و هویت مربوط به گروههای شغلی. بنابراین، یکی از معضلات هویت وجود هویتهای مضاعف است. لیکن، باید تلاش کنیم وجه اشتراک بین هویت گروههای مختلف را پیدا کنیم و هنر بحث هویت هم این است که از لابلای همه هویتهای ظاهراً مضاعف، بتوان وجوه مشترک آنها را پیدا کرد.
پارادوکس سوم به این نکته بر می گردد که اگر ما بخواهیم بر هویت تکیه کنیم، چون هویت باردار احساس و ارزش است، با رفتار عقلانی تباین تباین پیدا می کند و رفتار عقلانی مستلزم برآورد سود و هزینه است. اما هویت در واقع باردار حفظ سنت می باشد. پاسخ های متعددی به این پارادوکس داده شده است. یک جواب این است که اصلاً توجه به هویت مربوط به گذشته و مربوط به تاریخ است ولی منافع اقتصادی هم همراه دارد؛ یعنی این طور نیست که ما عقلانیت را بتوانیم صرفاً در رابطه با سود و هزینه‌ای که خود می‌شناسیم. سود و هزینه اقتصادی ببینیم. باید دامنه و دایره این سود و هزینه را فراتر و گسترده‌تر بگیریم و اگر گسترده‌تر بگیریم می‌بینیم که به هر حال ممکن است به ظاهر به یک امر اقتصادی برسیم. اما هزینه های فرهنگی زیادی را در قبالش پرداخته ایم. عده ای دیگر جواب می‌دهند که نه، آنچنان هم غیرعقلانی نیست و چون جنبه ارزشی و عاطفی دارد نمی‌توان گفت که در آن پیامد عقلانی وجود ندارد.
اما در رابطه با تاریخچه هویت نیز دیدگاههای مختلفی وجود دارد. عده زیادی وجود دارند که نگاهی منفی به هویت دارند. اینها معتقدند که چیزی بنام هویت اصلاً وجود ندارد و نگاه ذات گرایانه به هویت را نفی می کنند و بر این باورند که هویت امری قراردادی است که صرفاً به شرایط بر می‌گردد و این هم از زمانی شروع می‌شود که گفتمانهای استعماری؛ مطرح می شود. در گفتمانهای استعماری؛ غرب به منظور استعمار و گسترش نفوذ خود به عالم مفهومی بنام بربریت و توحش را می سازد. شرقیها نیز در واکنش به این عمل غربیها و مفهوم شرقی شناسی که به خاطر همین گفتمان استعماری شکل گرفته است، دچار نوعی شرق شناسی وارونه می شوند و (غربی) را برای خودشان در توهم ساخته و دائم علیه آن به ستیز می پردازند. این بحثهایی است که مطرح می شود و تا حدی متأثر از پست مدرنیستها، از جمله میشل فوکو که خود و دیگر را مطرح می کند، می باشند.
من می گویم که عنصر متحول هویت است وامری غیرذاتی و تقریباً قراردادی و متکی به شرایط است؛ اما می توان قرائتی ذات گرایانه هم از هویت داشت. قرائت ذات گرایانه به همان یا فرهنگی بر می گردد؛ یعنی آن چیزی که باقی مانده است.
بعد از طرح این مقدمه، حالا می خواهم به اصل بحث بپردازم. مورخان و ایرانشناسان بزرگ در خصوص هویت ایرانی چه مسئله ای را مطرح کرده اند؟ آن قسمتی که نمادین است، آن قسمتی که ما آن را درک ذات گرایانه و نه درک قراردادی می نامیم، چیست، ما باید چه چیزی یا چیزهایی رادر دستور کار خود و در دستور کار سیاست‌گذاری‌های فرهنگی مان قرار دهیم؟ وقتی به تاریخ گذشته خویش نگاه می کنیم هر قرائتی که ما انتخاب کرده ایم و با فرهنگ و شرایط روحی ما بیگانه بوده، ناکام مانده است. این به معنای پذیرش مطلق فرهنگ یا سنت هم نیست، بلکه بدین معناست که فرهنگ و سنت را نباید نادیده و دست کم گرفت.
همانطور که می‌دانید بعد از جنگ جهانی دوم، که مسئله عقب ماندگی کشورهای در حال توسعه در دستور کار قرار گرفت، مفهومی بنام فرهنگ توسعه ابداع شد. پیش فرض این مفهوم این بود که اگر غرب به توسعه رسیده است به مقتضای فرهنگ خاصی بوده و شرق نیز برای توسعه یافتگی باید همان فرهنگ را در دستور کار خودش قرار دهد. اما به علت ناکامیهایی که به اصطلاح دیدگاه نوسازی و فرهنگ توسعه ایجاد کرد، یونسکو دهه 1987 تا 1997 را به عنوان دهه توسعه فرهنگی نام می‌نهد، یعنی. بیش از آنکه فرهنگ خود را با توسعه وفق دهد، توسعه باید خودش را با فرهنگ وفق دهد. هر توسعه ای که فرهنگی نباشد ناکام می ماند. ژاپن از یک الگویی بهره می گیرد که کاملاً با الگوی معرفتی و فکری غرب همخوانی ندارد. البته، ممکن است سرمشق هایی از آنجا گرفته باشد، لیکن آنها را بومی کرده است. ژاپنیها بر عکس غربیها که فرد گرا هستند بسیار جمع گرا هستند. بر خلاف به اصطلاح الگوی اکتسابی که در غرب حاکم است، در شرق الگوی انتسابی حاکم است. بر خلاف عام گرایی حاکم در غرب، آنها (ژاپنیها) به شدت خاص گرا هستند و حتی گفته می شود که خود غربیها هم عام گرا و اکتسابی نیستند، در آنجا هم جنبه‌ایی از خاص گرایی و جنبه هایی از به اصطلاح روشها و منش های انتسابی وجود دارد.
اما هویت ایرانی چیست؟ چه کسانی در این خصوص صحبت کرده اند؟ هویت ایرانی را نباید با هویت ملی خلط کرد. من سیر بحثم را عرض می کنم. ابتدا راحع به هویت ایرانی سخن خواهم گفت. سپس پیرامون اشتراکاتی که بین آیین زرتشت و اسلام هست، مطالبی را عرض خواهم کرد. انگاه به انسان شناسی عرفانی به عنوان یکی از لایه های زیرین هویت اشاره کرده و متعاقباً در مورد نسبت هویت ایرانی با هویت ملی بحث خواهم کرد. هویت ایرانی با هویت ملی یکی نیست و نباید آنها را با هم مشتبه کرد. اما این به معنای نفی ارتباط وثیق بین این دو در حوزه فرهنگی ایرانی نیست.
از چه زمان و از کجا مفهوم ایرانی در تاریخ ایرانی شکل گرفت؟ مفهوم ایرانی، که باعث شده است که همه ما درک واحدی از آن داشته باشیم، از چه وقت شکل گرفته است، تقریباً تمام متفکراتی که من بررسی کرده ام مثل ریچارد فرای، ویلیلم هانوی یا دیگرانی که در مورد هویت مطلب نوشته اند، همه به فردی به نام (جرالدنولی) ارجاع داده اند. عنوان کتاب وی مفهوم ایران است. به تعبیر آقای نولی شکل گیری هویت ایرانی به عنوان یک (انگاره سیاسی و مذهبی) به اواسط دوره ساسانیان و پادشاهی اردشیر بر می گردد. در آن زمان، در پاسخ به بحران هویت دوران اشکانیان، مفموم ایرانی به عنوان یک انگاره سیاسی و مذهبی شکل می گیرد. همانطور که می دانید قبل از شاهنامه فردوسی، در دوره اشکانیان شاهنامه دیگری نیز وجود داشته است. یعنی، هر گاه که کشور ما دچار یک بحران هویتی شده، شاهنامه‌ای مطرح شده و این شاهنامه پاسخی به بحران هویت بوده اند. حالا چرا در زمان اشکانیان مطرح می شود؟
همانطور که می دانید قبل از اشکانیان، سلوکیان وجود داشته اند و قبل از سلوکیان، حمله اسکندر رخ داد. وقتی که اسکندر حمله کرد تفکر هلنیستی را به ارمغان آورد، تفکر هلنیسم کاملاً با تفکر مزدایی ایرانیان مغایرت داشت. نگاه مزدایی، نگاهی سمایی یا‌آسمانی است؛ عرفانش، عرفان خاص است. اما هلنیسم، بر اساس همان اساطیر یونان باستان است که نگاهش به خداوند و انسان کاملاً با نگاه انسان شرقی به انسان و خدا کاملاًُ متفاوت است. هلنیسم می آید و سالها مانور می دهد، اما فرد ایرانی احساس می کند که پاسخش در هلنیسم نیست. خیلی از خود متفکران غربی اعتقاد دارند که هلنیسم به مثابه غرب امروزی است. همانطور که هلنیسم برای ایران ما به در آن زمان بحران ایجاد کرد، گرایش تمام عیار به غرب در شرایط کنونی، برای رهایی از بن بست های موجود هم می تواند منجر به بحران دیگری شود، کما اینکه عده ای، مثل احسان یارشاطر معتقدند که انقلاب اسلامی پاسخ به لکه دار شدن غرور ملی و هویت ملی ما در دوره پهلوی است. انقلاب اسلامی پاسخی به یک بحران بود، همانطوریکه شاهنامه فردوسی پاسخی بود به بحران هویت ناشی از تفکر به اصطلاح امویان و شرایط آن زمانه. این نکته ای اساسی است. اما نولی و دیگران تصریح می کنند که درست است که هویت ایرانی به عنوان یک انگاره سیاسی و مذهبی به اواسط دوران ساسانیان بر می گردد، اما این بدان معنا نیست که مفهوم ایرانی به عنوان یک انگاره، ارضی، قومی و مذهبی سابقه ای نداشته است. بنابراین، هویت ایرانی هر چند به عنوان یک انگاره سیاسی و مذهبی به ساسانیان بر می گردد، اما به عنوان یک مفهوم قومی، مذهبی و ارضی سابقه دیرینه دارد.
هر جا که قوم آریایی مطرح بوده است، تفکر مزدایی حاکم بوده است، یعنی، خداپرستی وجود داشته است. به عبارت دیگر، بین قوم آریایی و آیین به اصطلاح مزدایی یک پیوند لاینفکی وجود داشته است. آریائی‌ها را با گرایش به اهورامزدا می شناختند. هر کجا که مفهوم آریایی مطرح شده، در کنار این مفهوم، یک تفکر دینی حاکم بوده است.اریایی با تفکر مزدایی پیوند خورده است. حالا، اگر ما بخواهیم به آن عنصر نمادین مای خودمان، قطع نظر از این انگاره سیاسی و مذهبی، برسیم، باید به کجا رجوع کنیم؟ آن جایی که هویت ما را تشکیل می دهد کجاست؟ در پاسخ باید گفت که یکی به قوم آریایی، که حکایت از نوعی ملیت و قومیت دارد بر می‌گردد و یکی هم به اهورامزدا. من با استناد به غربیها، عرض می کنم که ایرانیان هیچ گاه بت پرست نبوده‌اند، هیچ‌گاه تندیسی نداشته اند و اگر تندیس‌هایی را می بینید در واقع یا مربوط به قبل از زرتشت است و یا عمدتاً به دوران اشکانیان و سکوکیان. که تحت تأثیر تفکرات یونانیان قرار گرفتند بر می گردد. وجه غالب ایرانیان خداپرستی و یکتاپرستی آنان بوده است. ممکن است شما زیاد شنیده باشید که زرتشتیها به ثنویت قائل هستند. اما این گفته صحت ندارد. من خودم بخاطر این تحقیق مدتها بین زرتشتیها زندگی کرده ام و از نزدیک یا زرتشتیهای زیادی گفتگو داشته ام. آنها اصلاً ثنویتی که ما فکر می‌کنیم اعتقادی ندارند، ثنویت آنها، ثنویت اخلاقی است و ثنویت در آفرینش نیست. آنها نمی‌گویند که عالم را دو اهورامزدا خلق کرده است، یک اهورامزدا یا اهواری خیر و یکی اهورای شر. اولاً آنها می‌گویند که خالق هستی یک نفر بیش نیست و آن اهورامزدا است. اما در اینجا نبردی بین دو مخلوق رخ می‌دهد: یکی سنتامینو و دیگری انگره مینو یا اهرمن، سپنتامینو بیانگر راستی، اندیشه نیک، گفتار نیک، کردار نیک، خوبی و خیر است و اهرمن معرف بدی، دروغ، اندیشه بد و شر است. بسیاری از شارحان آن ها می‌گویند که خود این اهرمن وجود خاری ندارد. شر، عدمی است. این چیزی است که مرحوم مطهری هم به آن اشاره داشت. اینها معتقدند که نهایتاً این نبرد بین نیورهای اهورایی و اهرمنی است که به تفوق و پیروزی نیروهای اهورایی در مقابل نیروهای اهرمنی ختم می شود. این یک فلسفه تاریخ خاص است. بنابراین، نمی‌توان به راحتی ثنویت را به اینها نسبت داد. آقایی بنام (زنر) می‌گوید که بعضی در آیین زرتشت یک تثلیت به نام اهورامزدا، اشه و وهومنه، یعنی خدا، اندیشه و راستی می‌بینند. وی می گوید وقتی خوب بررسی می‌کنیم می بینیم که تثلیثی وجود ندارد، چون اندیشه و راستی نهایتاً به اهورامزدا بر می گردند. اینها یکی بیش نیستند و آن اهورامزدا است. این تفکر، تفکر یکتا پرستی است که می بینیم در تفکرات آیین زرتشت وجود دارد. هر چند بعضی به (یکتا پرستی ناقص) در آیین زرتشت اشاره می کنند: اگر شما متن سروده های زرتشت در (گاتها) را نگاه کنید، اصل مطالبی که می توان به زرتشت نسبت داد همان گاتها یا مجموعه سروده هاست، متوجه چند نکته در آیین زرتشت می شوید. یکی از آنها، یکتا پرستی است. یکی دیگر تلفیق بین دین و سیاست، یا تلفیق بین امپراتوری و مذهب است که در عهد ساسانیان به عنوان عنصر هویت ایرانی مطرح می شود. حتی قبل از اینکه این تلفیق بین دین و سیاست جنبه عینی پیدا کند، آیین زرتشت مستعد این تلفیق بوده است. چرا، چون زرتشت به یک فلسفه تاریخ خاصی باور دارد که می توان از آن با نام فلسفه تاریخ اوستایی یاد کرد، یعنی نبرد نیروهای اهورایی علیه نیروهای اهرمنی که در آن انسان در یاری رسانی به نیروهای اهورایی علیه اهرمنی نقش ویژه بر عهده دارد. همین که شما پای انسان و یاری رسانی او به نیروهای اهورایی علیه اهرمنی را به میان می‌کشید، زمینه را برای امور سیاسی فراهم می‌کنید. یعنی انسان، انسان بی‌تفاوت نیست. انسان درخلق و آفرینش نیکی، در اندیشه زرتشتیها نقش فعالی دارد و خود این نقش داشتن می‌تواند به امر سیاسی تبدیل شود و انعکاس روی امور سیاسی داشته باشد.
ممکن است بگوئید شاهد مدعای شما چیست؟ در این خصوص، هم می توان به خود آیین زرتشت و متن سروده های خود زرتشت مراجعه کرد و هم به فردوسی، که تا حدی به منظور بازگرداندن آن عظمت از دست رفته، سعی در بازسازی تفکرات قبل از اسلام دارد. فردوسی شعری دارد که در قالب نصیحت (پند و اندرز) یک شاه است که در بستر بیماری این نصیحت را می کند:
چو بر دین کند شهریار آفرین
برادر شود پادشاهی و دین
نه بی تخت شاهی بود دین به پای
نه بی دین بود شهریاری به جای
دو بنیاد یک بردگر بافته
برآورده پیش خرد تافته
چنان دین و شاهی به یکدیگرند
تو گویی که در زیر یک چادرند
چو دین را بود پادشاه پاسبان
تو این هر دو را جز بردار مخوان
پتانسیل نسبت بین شهریاری و دین یاری در آیین زرتشت وجود داشته است؛ یعنی یکتاپرستی نگاه سلسله مراتبی به عالم، فلسفه تاریخ مبتنی بر نبرد حق علیه باطل و آشتی‌ناپذیر بودن حق و باطل. این تفکری که ما الان در اسلام می بینیم، سابقه اش را در آئین زرتشت می یابیم. من جمله ای را از خود زرتشت نقل می کنم: می خواهم سخن بگویم از آن در مینویی که در آغاز هستی بوده اند مینوی مقدس به مینویی که پلید است گفت نه اندیشه های ما، نه آیین های ما، نه اراده های ما و نه انتخاب ما، نه کلام ما، نه کردار ما، نه خرد ما و نه روح ما با هم یگانه و یکسان نیست. مرز حق از باطل کاملاً جداست. مرز خیر از شر و راستی از دروغ کاملاً جداست. این چیزی است که ما در آیین زرتشت داریم.
همیشه یک سؤالی ذهن ما را به خود مشغول کرده است. چر ایرانیان مسلمان شده‌اند؟ چرا در این بین، شیعه شده اند؟ چرا اهل سنت در نبوت ماندند (یا در نبوت متوقف شدند) اینها سؤالات مهم و تاریخی هستند و پذیرای پاسخ‌های ساده و دم دستی نیستند. بخشی از آن به فرهنگ مستعد ایرانیان بر می گردد. این نکته جالبی است که ایرانیان بخاطر همان زمینه های فرهنگی مساعدشان، آن نگاه فلسفه تاریخشان، آن یکتا‌پرستان، آن نگاه سلسله مراتبی شان و تلفیق دین و سیاستشان، آرزوها و تمنیات خودشان را در اسلام و مذهب شیعه می یابند. من در گفتگویی که با موبد موبدان رستم شهرزادی داشتم دیدم که واقعاً ایشان صرف نظر از تفسیرش از حضرت علی (ع) عشق عجیبی به آن حضرت داشت. وی قصه ای بدین مضمون برای من تعریف کد که سلمان یک ایرانی و پیرو آیین مزدک بوده است. دستور می رسد که مزدکیها را قلع و قمع می کنند. ایشان فرار می‌کند و به اسارت مسلمان‌ها در می‌آید و آنجا آزاد می‌شود و بعد مسلمان می‌شود. ایشان نزدیکی زیادی با پیامبر پیدا می‌کند. بعد از کهولت سن پیامبر (ص) با سلمان مشورتی می کند. پیامبر از سلمان می پرسد که من چه کسی را وصی خود قرار دهم (من کاری به درستی یا کذب این بحث ندارم و فقط می خواهم بگویم که در اعتقاد زرتشتیها چنین چیزی وجود دارد). سلمان به پیامبر جواب می دهد که چون شما پسر نداری، همانطور که زرتشت هم پسری نداشت و دامادش را وصی خودش قرار داد، شما هم دامادت (حضرت علی) را وصی خود قرار بده. سلمان یان استعداد یکتا پرستی، عدالت خواهی، تلفیق دین و سیاست را در اسلام و بخصوص در شیعه دیده است، اما چرا ما تا شیعه آمدیم اما اعراب مسلمان نیامدند؟ علت آن این است که فرهنگ مساعد در اعراب وجود نداشت. اعراب بت پرست بودند و بتهای مختلفی می پرستیدند. آنها یکتاپرست و خدا پرست نبودند. به همین دلیل استعداد آن را نداشتند که آن نگاه سلسله مراتبی را ادامه دهند و تا مسأله امامت بیابند و در همان نوبت متوقف می شوند. اما، این استعدادی که در فرهنگ ایرانی بوده باعث می‌شود که زمینه برای این پذیرش فراهم شود.
عناصر خاص هویت ایرانی
این عناصر دچار تغییر و تحول می شوند. من به اختصار این تغییر و تحول را خدمتتان عرض می کنم. تا زمان ساسانیان اعتقاد بر این بوده که (هویت ایرانی) با توجه به همان تلفیق فرهنگی و هستی شناختی در گرو وفاداری به شاه بوده است، زیرا شاه را دارای فره ایزدی می‌دانستند. اگر به کتیبه های تحت جمشید نگاه کنید، می بینید که اول نام اهورامزدا قرار دارد. اماداریوش و کوروش، زرتشتی نبودند. آنها آیین تلفیقی داشتند؛ تلفیقی از مهر یا میترا، آناهیتا و مزداپرستی یا کیش زردشت. نشان فروهر نیز نشان از زرتشتی ناب نیست بلکه حکایت از همین تلفیق سه آیین است. اما فره ایزدی به هر حال یکی از عناصری بوده که به آن پایبند بوده اند. می گویند تا زمان ساسانیان، این وفاداری به شاه یکی از مولفه ها یا عناصر هویت ایرانی بوده است. اما از زمان ساسانیان به بعد، بخصوص با ورود فرهنگ و تمدن اسلامی، وفاداری به شاه جای خود را با وفاداری به مذهب می دهد. زیرا، وقتی مذهب می آید مخالفت خود را با وفاداری نسبت به شاه به عنوان عنصر یا مؤلفه هویت ایرانی ابراز می کند و خود را جایگزین آن می کند. فرد به جای اینکه وفادار به شاه باشد باید به مذهب وفادار باشد. یعنی در قالب یک شخص تجلی پیدا نمیکند بلکه در قالب مجموعه ای از اصول و قواعد وحیانی (که استعداد آن در فرهنگ ایرانی وجود داشته) متجلی می‌شود. در ادبیات و فرهنگ ما، بعد از ساسانیان همین هویت استمرار پیدا می کند. اما انگاره سیاسی آن رنگ می‌بازد. یعنی وقتی که اعراب مسلمان اهل سنت به ایران حمله می کنند و آنرا فتح می‌نمایند، ما دچار بحران هویت می شویم. اما هویت تازه‌ای پیدا می کنیم. در واقع نگاه عوض می شود، اما عنصر بنیادین ثابت باقی می‌ماند. مذهب تشیع می آید و جای آیین زرتشت را با همان نگاهی که در فرهنگ و آیین زرتشت وجود داشته پر می کند. اما تا قبل از اینکه تشیع در عهد صفوی غالب شود، آن هویت ایرانی گذشته خودش را از طریق فرهنگ و زبان فارسی حفظ می‌کند. ایران از نادرترین کشورهایی است که بعد از حمله اعراب زبان خود را حفظ می کند. اکثر کشورهایی که مورد حمله و هجوم قرار می گیرند، ادبیات و زبان آنها کاملاً تحت سیطره زبان و ادبیات عرب باقی ماند. آنها نماد کلامی خود را که زبان فارسی بود از طریق فرهنگ و ادبیات خویش حفظ کردند. اما، آنها بدنبال تجلی سیاسی خود بودند تا اینکه این تجلی سیاسی در دوران صفویه شکل می گیرد. احمد اشرف معتقد است که بعد از اینکه ما با بحران هویت روبرو شدیم؛ مفهوم تاریخی هویت ایرانی که در دوران ساسانیان ابداع شده بود، در دوران اسلامی با فراز و نشیب‌هایی همچنان پایدار ماند. این هویت ایرانی در عهد صفوی تولدی دیگر یافت و در عصر جدید به صورت هویت ملی ایرانی متجلی گردید. یعنی، تشیع صفوی، نقش بزرگی در همبسته کردن اجزاء پراکنده هویت ایرانی ایفاء می کند و بار دیگر همان انگاره سیاسی و مذهبی، مفهوم ایرانی را احیاء می کند. این نکته ای است که بسیاری از شرق شناسان به آن معتقدند و می گویند همین ادبیات کهن آیین زرتشت در دوران بعد از اسلام هم خود را در قالب سمبلهایی نشان می دهد. مثلاً کلمه پیر مغان یا دیرمغان مربوط به آیین زرتشت است. مغان قبل از موبدان مطرح هستند و جزو آیین کهن ما هستند که در ادبیات جدید خود را بازسازی می کنند.
وقتی که صفویه روی کار می آید از یک طرف خود را به عنوان کلب آستان علی معرفی می کنند و از طرف دیگر خود را به عنوان شاهنشاه ایرانی؛ یعنی هم سعی می کنند که گذشته را بازسازی کندو هم سعی می کنند از دین جدید بهره کافی را ببرد. رابطه فوق بین شیعه و فرهنگ ایرانی به حدی قوی است که بسیاری از سنی های متعصب به ایرانیان لقب مجوس (اهل امت) می دهند. بنابراین، به یک معنا، شیعه و فرهنگ ایرانی دو عنصر لاینفک هستند و اینکه می گویند ملی ـ مذهبی، بیان درستی نیست. زیرا اینها در واقع یکی هستند و ما اصلاً نمی توانیم صحبت از دو هویت کنیم و بگوییم هویت ملی در مقابل هویت دینی. اگر قرار باشد که تقدمی وجود داشته باشد، این هویت دینی است که تقدم دارد. اما به هر حال بین دیانت و هویت دینی و هویت ملی ما هیچ تعارضی وجود ندارد. عنصر اساسی هویت ایرانی ما، دینداری بوده که این هویت خودش را در هویت ملی هم باز تولید کرده است. اکنون دو بحث دیگر باقی می ماند. اول. بحث لایه ای که عده زیادی آن را به عنوان ریشه ای ترین لایه هویت ایرانی یاد می کنندو دوم، نسبت بین هویت دینی و هویت ملی.
یکی از بحث هایی که در مورد هویت مطرح است، بحث عرفان ایرانی ـ اسلامی است. از بررسی عمیق این لایه عرفانی است که به تفاوت بنیادین انسان شناسی شرقی با انسان شناسی غربی پی می بریم. تجلی این انسان شناسی ایران ـ اسلامی را ما در نگاه متفاوت انسان با خدا و نمودهای مختلف آن می بینیم. که در آثار چهار شاعر برجسته و شهیر ایرانی یعنی حافظ، مولوی، سعدی و فردوسی قابل ردیابی است. اینان معرف و نماد هویت ایرانی اند. مبنای فکری و انسان شناسی آنان نیز به یکی از عمیق ترین لایه هویت و فرهنگ ایرانی یعنی لایه عرفانی با ویژگی های خاص آن بر می‌گردد.
در خصوص (ما)ی جمعی، (من) فردی یا این انسان چه چیزی وجود دارد که آن را از انسان غربی جدا می کند؛ پاسخ این سؤال چیزی است که ریشه در مبانی معرفتی و هستی شناسی جمعی ما دارد و آن عبارت است از (نگرش وحدت وجودی به عالم) یا همان نگاه عرفانی. می گویند این نگاه عرفانی در واقع آمیزشی بین آیین زرتشت و شیعه بوده است که بعد از پیدایش اسلام، ما شاهد تجلی این نگرش هستیم. این نگرش بر چه پیش فرضهایی استوار است؟ بر این پیش فرض استوار است که نگرش انسان ایرانی مسلمان به خدا با نگرش انسان غربی تفاوت دارد. خدا یکی است و انسان هم یکی. اما ارتباط یکی نبوده است. در اینجا، نگاه انسان به خدا به عنوان موجودی ماورای او بوده که به او یاری می رساند، اما نگاهی که غرب دارد، خدا را از جنس انسان می داند که فقط قدرت برتر دارد و هیچ نقشی در یاری رساندن به انسان ایفا نمی کند. به همین دلیل، انسان موجودی خودبنیاد و متکی به خود است. این تفکر به گونه‌ای همان فردیت معروف غربی است. فردیتی که در غرب شکل گرفته، ریشه در اساطیر یونان باستان است. این امر در دوران پروتستانتیسم و آموزه های لوتر و کالون بازسازی و با بورژوازی تقویت می شود. در غرب فردیت، شکل اگرفته اما در شرق فردیت شکل نگرفته است. ارتباط بین انسان و خدا در شرق از نوع عشق است. اما این رابطه در آیین مسیحیت بر اساس ریاضت است. در غرب رابطه ارباب و بنده (خالق و مخلوق) حاکم است. اما در شرق رابطه عاشق و معشوق. این سیری که در عرفان ایرانی وجود داشته، مانع از شکل گیری فردیت شده است. یک تفکر جمع‌گرایانه عرفانی در فرهنگ ما حکم فرماست و هنوز هم هست. یعنی یک سیری دارد از منیت --- به او بودن ---- و به یکی شدن ---- ممکن است بگوئید شما در حالی که صحبت از جمع گرایی می کنید که ما همه فردی عمل می کنیم. این حرف درستی است باید گفت که ما آثار این جمع گرایی را در رفتار نمی بینیم، باید در مورد آن تحقیق کرد. اما این در لایه عرفانی ما و در لایه انسان شناسی فلسفی ما وجود دارد. تجلی آن، مثلاً این است که شما عشق زیادی به حافظ و مولوی دارید؛ عشق زیادی به موسیقی سنتی دارید. ما در سطح (فردی) خصلت های خوبی داریم که به سطح جمعی انتقال نیافته است. چرا ما با وجود اینکه جمع گرا هستیم فردی عمل می کنیم و چرا غربیها با وجود اینکه فردی هستند، جمع گرایانه عمل می کنند؟ این دو باید به عنوان یک پاتوبیولوژی مورد بررسی قرار گیرند. اما در مورد آن تفکر (ما) یی بنظر من بهترین سند شعر مولاست؛
منبسط بودیم و یک گوهر همه
بی سرو بی پا بودیم آن سر همه
چون به صورت آمد آن نورسره
شد عدد چون سایه های کنگره
کنگره ویران کنید از منجیق
تا رود فرق از میان این فریق
بعضی از دوستان از این شغر یک قرائت و تفسیر کثرت گرایانه می کنند. اما این اصلاً شد تکثر گرایی است. ما یکی هستیم، یک کل هستیم، این تکثرها را بکشنید، ما یک منسجم و واحد هستیم. چه بر تاریخ ایران گذشته که ما شاهد فاصله گیری رفتار از باورهای عرفانی هستیم؟
بنظر من، بخشی از آن به گسست سنت و مدرنیزم بر می گردد. ما سنتمان را مدرن نکردیم بلکه مدرنیزم دیگری آوردیم و بدان تحمیل کردیم. ما سنت را مورد نقد و نقادی قرار ندادیم و نیامدیم با تکیه بر ارزشهای خوب سنت، ارزشهای بد سنت را نابود کنیم. در واقع، ما کل سنت را کنار گذاردیم و گفتمانی را اختیار کردیم که حاصل آن این گسستها شد. شما در زندگی روزمره خود بشدت شاهد این گسستها هستید. مثلاً در رفتارهای روزمره ایرانیان، تعارف زیاد وجود دارد. این حکایت از ادب است و خوب است. اما در فرهنگ رانندگیمان، هیچ کس به کسی تعارف نمیکند. در فرهنگ ما زشتی زیادی وجود دارد. مثلاً عده زیادی در گفتار چیزی می‌گویند، اما در عمل چیز دیگری انجام می دهند. مثلاً از فردی که از خارج آمده سؤال می کنند نظرات راجع به ایرانیان چیست؟ در جواب می گوید: در ایران همه چیز بستگی به تصادف دارد. شما سوار تاکسی که می شوید بستگی به این دارد که سوار کدام تاکسی می شوید: راننده اش صبح چگونه از خواب بیدار شده است. واقعاً این همه بی نظمی ما به کجا بر می گردد. در گذشته، عهد و پیمان ما، خدا داشته است؛ میترا خدای عهد و پیمان است. حالا چرا اینقدر عهد شکن و بی نظم هستیم؟ این را باید آسیب شناسی کرد و هیچ فرهنگی و هیچ جامعه ای را نمی توان با تکیه بر زشتیها و حقارت فرهنگی به حرکت واداشت. من اخیراً حج بودم. خیلی از کسانیکه نماد مذهبی نداشتند و نماد کاملاً غربی داشتند، وقتی که چشمشان به خانه کعبه افتاد واقعاً هق هق گریه می کردند و گریه های آنها توجه همه را به خود جلب کرده بود. ما این عمل را از کسانی که نماد مذهبی داشتند خیلی مشاهده نکردیم. این به کجا بر می گردد؟ این همان هویت دینی و عرفانی است. همه ایرانیان دیندار هستند. اگر بخواهیم در یک کلمه به این سؤال پاسخ دهم که هویت ایرانی چیست؟ می گویند (دینداری) و تلفیق دین و سیاست که از فلسفه تاریخ اوستایی است. نبرد حق علیه باطل است و نقشی که انسان در یاری رسانی به نیروهای اهورایی علیه اهرمنی دارد. این وجه ممیزه آن هاست.
نسبت هویت ایرانی و هویت ملی
معمولاً وقتی که بحث هویت ملی مطرح می شود می گویند که مثلاً نژاد یا قومیت اصلاً نمی‌توانند عنصر هویت ملی باشند. هویت ملی پدیده ای است که به 200 سال اخیر مربوط است و ریشه آن به غرب و ملی گرایی بر می گردد. عناصر هویت ملی را موارد زیر بر می شمارند. سرزمین مشترک، منافع مشترک، منافع دفاعی، امنیتی و اقتصادی مشترک، حقوق و دولت مشترک و یک حس روانشناختی فردی و جمعی.
سؤال من این است که آن حس روانشناسی فردی و جمعی از کجا نشأت می‌گیرد، چه چیزی آن حس تعلق را ایجاد می کند. هیچ وقت سرزمین به تنهایی حس تعلق ایجاد نمی کند. حس از جنس ارزش و عاطفه است. وقتی که شما در گرو منافع اقتصادی باشید، هیچ وقت به آن حس جمعی که جنبه عاطفی و ارزشی دارد، نمی‌رسید. ایرادی که بر مارکس وارد است این است که وی معتقد است طبقات می‌توانند به خودآگاهی برسند.) اگر طبقه بر اساس اقتصاد تعریف شود با توجه به اینکه اقتصاد ریشه در عقلانیت دارد و عقلانیت هم برآورد سود و هزینه است، این هیچ گاه به خودآگاهی تبدیل نمی شود. زیرا،خودآگاهی از جنس دیگری است. نمی توان آن مبانی حس و عاطفه فردی را در اینها جستجو کرد. البته من منکر این عناصری که برای هویت ملی می شمارند نیستم. ولی باید بگویم که ممکن است یک نفر تابعیت ایران و هویت ملی نداشته باشد،اما هویت ایرانی داشته باشد. او تبعه جای دیگری شده است. یعنی دیگر در دولت با ما اشتراک ندار،اما هنوز ایرانی است، زبان، فرهنگ و ادبیات وی فارسی است. پس صرفاً نمی توان گفت که عناصر هویت ملی سرزمین مشترک یا دولت مشترک است. اینها نمی توانند عنصر هویت ملی باشند و نمی توانند آن احساس عاطفی را ایجاد کنند. عده زیادی از کسانی که در مورد هویت ملی بحث می کنند می گویند همان عناصری که هویت ایرانی را تشکیل داده، مقدمه ای برای هویت ملی شده اند. در ایران هویت و حتی هویت کشوری به مراتب سابقه دیرینه تری از غرب دارد. غرب تا قرن شانزدهم پراکنده بوده است. مفهوم سرزمین مشترک هم نداشته است. در حالی که ما در گذشته نوعی ناسیونالیسم بدوی داشته ایم و همان ناسیونالیسم بدوی به ناسیونالیسم مدرن تبدیل شده است که در قالب هویت ملی مطرح می‌شود.
چیزی که من می خواستم عرض کنم، بطور کلی این است که هویت ایرانی هر چند به منزله انگاره سیاسی و مذهبی به ساسانیان بر می گردد، اما به عنوان یک انگاره ارضی، قومی و مذهبی سابقه دیرینه تری دارد. در آیین زرتشت، پتانسیلی وجود داشته که این را به سیاست و امر سیاسی کشانده است. بعد از اسلام که ایرانیها اسلام را پذیرفتند، در واقع گمشده خویش را در شیعه دیدند. شیعه را انتخاب کردند و بدان پروبال دادند و با آن به افتخار رسیدند. هر برنامه ریزی و هر سیاستگذاری در این عرصه ها و هر عرصه دیگر باید به این هویت، به عنوان لایه زیرین، توجه داشته باشد. اما نمادها فرق می کند. یک زمان، زبان مطرح است و زمانی دیگر دین و در زمانهای دیگر چیزهایی دیگری. باید توجه داشته باشیم که هویت یک عنصر و مؤلفه ثابت دارد و یک عنصر متغیر.
در پایان می خواهم عباراتی از ریچارد فرای نقل کنم که بیانگر آمیزش دین و فرهنگ از یکسوی و اهمیت و جایگاه خاص فرهنگ ایرانی در جهانی شدن تمدن اسلامی از سویی دیگر است. به اعتقاد وی اسلام تا زمانی که با فرهنگ ایرانی پیوند نخورد، جهانی نشد. فرهنگ ایرانی نقش عظیمی در احیای و تقویت تمدن اسلامی ایفاء می‌کند. همانطوریکه مسیحیت نیز تا زمان پیوند با تمدن یونانی، جهانی شد.
ما در دوران بنی‌امیه نمی‌توانیم از شکوفایی تمدن اسلامی صحبت کنیم از بنی عباس است که ما شاهد اوج تمدن اسلامی هستیم و این زمانی است که خلافت اسلامی با نوعی تفکر ایرانی پیوند و آمیزش برقرار می کند. در پایان لازم می دانم به عرض برسانم که این بحث تنها در قالب اشاراتی چند به هویت ایرانی تنظیم شده است.
منبع: / سایت / شورای فرهنگ عمومی ۱۳۸۵/۱۲/۰۱
نویسنده : عماد افروغ
نظر شما