فلسفه رادیو
در دنیای امروز رسانه‌ها به تنهایی نقش اطلاع‌رسانی ایفا نمی‌کنند. بلکه رسانه‌ها جزوی از ساحت زندگی انسان‌ها شده و کسی را نمی‌توان سراغ گرفت که به گونه‌ای، با یکی از رسانه‌ها ارتباطی نداشته باشد. به عبارتی دیگر رسانه به عنوان یکی از محصولات دنیای مدرن، واقعیتی است که هویت انسانی را شکل داده و انسان‌ها به نوعی در همسانی با رسانه‌ها به عملکرد روزانه‌ی خود نقش می دهند و فرایند روابط اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و حتی نظام‌های اخلاقی و دینی را تعیین می‌کنند. رسانه‌های مختلفی نیز در این شکل‌گیری سهیم هستند و هر کدام نقش خاص خود را ایفا می‌کنند. رادیو، تلویزیون، مطبوعات، ماهواره، اینترنت هر کدام کارکرد ویژه خود را دارند، لذا بر مخاطبان خود نیز تأثیر منحصر و ویژه‌ای دارند. بعد از شکل‌گیری مطبوعات دومین رسانه‌ای که در دنیای مدرن متولد شد، رادیو است. رادیو از تاریخچه‌ای حدوداً یکی قرنی برخوردار است و در طول مدت حیات خود فراز و نشیب‌ها و کارکردهای گوناگونی داشته است. در این مقاله در نظر است به بنیان‌های معرفتی و ساحتهای شناختی رادیو بپردازیم. به عبارتی دیگر در نظر داریم فلسفه‌ی رادیو را تبیین و بررسی کنیم و بدانیم آیا برای رادیو می‌توان فلسفه‌ای جست و آن را در متن فلسفی مورد تأمل قرار داد.
از روزی که طالس، فیلسوف یونانی (۶ قرن پیش از میلاد)، تلاش کرد به عنوان آغازگر فلسفه، بگوید همه چیز از آب ساخته شده و با این گفته‌ی خود تکلیف خمیرمایه‌ی کاینات را مشخص کند، نیرویی محرک برای انسان به وجود آمده است که در مسیر شناخت دقیق‌تر جهان گام برداشته است. انسانی با حس جاوید رانده شده، غربت و تنهایی و با میل شدید، یافتن پناهگاهی در برابر خطرات اعم از خطرات بیرونی و خطراتی درونی و ذهنی در مسیر شناخت تکاپو کرده است. نیاز به یافتن پناهگاهی در مقابل خطرات بیرونی، علم را بنیان نهاد و عطش رهایی از بی‌خانمانی ذهنی، منجر به خلق الهیات شد. در میان این دو، علم و الهیات، شاخه‌ای نظری با نام فلسفه وجود دارد که راسل آن را «برزخی نامکشوف» میان این دو می‌داند، برزخی که تلاش می‌کند به ما بیاموزد که چگونه می‌توان بدون یقین، و مع‌هذا بدون فلج شدن از شک و تردید، در دره‌ای با دیواره‌های علم و الهیات بند بازی کرد؛ شاخه‌ای که به تدریج نفوذی پیدا کرده است که دو قطب حمله به آن (الهیات و علم) به حضور آن تن داده‌‌اند و با پیشوند «فلسفه» مورد بررسی قرار می‌گیرند. فلسفه‌ی علم با رویکرد فهم طبیعت علم، ریشه‌های علم، روندهای علم و فهم همه‌ی آن چیزی که در حوزه‌ی یک علم وجود دارد ولی به دلایل‌مختلف نادیده گرفته می‌شود، با نگاه بیرونی و گاه با نگاهی کاملاً درونی به جزئیات درونی علم فرو می‌رود و تلاش می‌کند تا گم‌گشتگی‌ها را تبدیل به یافتن و درک دقیق‌تر کند.
برخی بر این باورند که رسانه در دنیای مدرن ساحتی از اندیشه است. در این صورت، این ساحت الزامات و مبانی ویژه‌ی خود را دارد که می‌توان بزرگترین ویژگی آن را تأثیرگذاری و جهت‌دهی دانست. گوناگونی رسانه‌ها و گسترش هر روزه‌ی آنها و به طور کلی جایگاه رسانه‌ها در تنویر افکار و ایجاد فضایی برای تضارب آراء و همچنین اهمیتی که رسانه‌های گروهی در ارتقای سطح آگاهی و تعالی فرهنگ و دانش عمومی دارند، بی‌گمان یکی از مهمترین عوامل فرهنگی در دنیای مدرن است که بر پیچیدگی آن نیز افزوده و ساحات شناخت و معرفت را نیز غامض‌تر کرده است.
برخی از نشانه‌های پویایی و تحرک توسعه و بسط فرهنگی هر جامعه‌ای را در گسترش رسانه‌های آن می‌دانند. چرا که معتقدند توسعه‌ی فرهنگی، به معنای گسترده آن، در برگیرنده‌ی گشایش و گسترش گفت‌وگوهای فلسفی، فرهنگی، ادبی و هنری است. این‌ها عواملی‌اند که رشد خودآگاهی جمعی را دامن می‌زنند و زمینه‌ساز توسعه‌ی سیاسی و اقتصادی و پیشرفت علوم و درواقع نخستین پیش‌شرط حل بنیادی مسائل و رفع مشکلات فراگیر جامعه اند. اما پرسش این است که رسانه در بسط و توسعه‌ی فرهنگی تا چه اندازه می‌تواند به فلسفه تمایل پیدا کند و تعاملی جدی با فلسفه داشته باشد. و به عبارتی دیگر آیا فلسفه می‌تواند مبانی ژرفی در جهت تبیین ایده‌ها در رسانه ارائه کند؟ آیا هر کدام از گونه‌های رسانه‌ای مانند رادیو، تلویزیون، مطبوعات حاوی فلسفه‌ای در ذات خود هستند؟ و آیا مثلاً تعبیر «فلسفه‌ی رادیو» امکان‌پذیر است؟
هنگامی‌که یک فیلسوف خود را در معرض مبانی نظری رسانه‌ها قرار می‌دهد، معمولاً با پرسش‌های مفهومی بسیاری روبه‌رو میگردد که موجب می‌شود از خود بپرسد: چه فلسفه‌ای برای توجیه و حلاجی رسانه‌ها وجود دارد و کدام یک از منظرهای منطقی، معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی می‌توانند به‌جد با بحث رسانه کلنجار بروند؟
عبارت «فلسفه‌ی رسانه» به هر حال مفهومی غامض و پیچیده و به عبارتی صدایی ناآشناست که پرسش‌های مفهومی و معانی بسیاری را به وجود می‌آورد. این واژه حتی در برخی موارد ممکن است خود را به صورت یک تناقض مفهومی آشکار کند. بنابراین می‌توان اثبات کرد فلسفه قادر است چشم‌اندازهای جدیدی در بحث رسانه فراروی پژوهشگران قرار دهد.
اما امروزه در جهان غرب «فلسفه‌ی رسانه» در یک ساختار جدید علمی خود را نمایان کرده که آن نیز بر پایه فلسفه‌ی آکادمیک قرار دارد و اطلاعات مفهومی ـ فلسفی آن بر بنیان‌هایی استوار است که در سده‌های نوزدهم و بیستم سامان یافت، آن هم در حد دانش ارتباطات و شاید بتوان گفت در زمانی که فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی تحلیلی پایه‌ریزی می‌شدند. فلسفه‌ی رسانه به شاخه‌هایی مرتبط است که باعث می‌شود فلسفه‌ی جدیدی از خودآگاهی حاصل شود که رورتی آن را «بازگشت به عمل‌گرایی» نامیده است. با این همه این فلسفه بسی به معارفی تخصصی چون زبان‌شناسی، معرفت‌شناسی، معناشناسی، ذهن‌شناسی و زیبایی‌شناسی نیازمند است.
بدین‌ترتیب می‌توان گفت که فلسفه‌ی رسانه‌ها، نگاهی بیرونی به سیر تحول رسانه‌های ارتباط جمعی، نحوه‌ی مفهوم‌سازی، قوانین حاکم بر رسانه‌های ارتباط جمعی، زبان‌شناسی و روش‌شناسی رسانه‌ها دارد و نحوه‌ی شکل‌گیری معنا در رسانه‌های ارتباط جمعی و نظریه‌های متفاوت علمی ـ فلسفی را در رسانه‌ها محور بحث‌های خود قرار می‌دهد. فلسفه‌ی رسانه دانشی است که «شناخت و علم رسانه‌ای» را مورد بحث و تحلیل قرار می‌دهد. شناخت علم رسانه‌ای بر اساس مبانی فلسفی، نگاهی مقایسه‌ای به رسانه‌های ارتباط جمعی و روش‌های متمایزکننده ساحت رسانه‌ای رادیو، تلویزیون، سینما و مطبوعات در نظام معناسازی و ساخت پیام برای مخاطب از محورهای فلسفه‌ی رسانه هستند. مفهوم فلسفه‌ی رسانه را بیشتر می‌توان در میان اندیشمندان متأخرتر مانند دریدا، رورتی، گاردنر، هاوارد، پرکینز، فرانک هارتمن و مایک زاندبوته سراغ گرفت. اینان اغلب به موضوعاتی نظیر مفاهیم کلی فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی تکنولوژی، معناشناسی، نشانه‌شناسی، زیبایی‌شناسی، معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی زبان، فلسفه‌ی ذهن و فلسفه‌ی تحلیلی می‌پردازند. بنابراین فلسفه‌ی رسانه، قلمرو معرفتی است که محقق رسانه‌ای را با معنای عمیق‌تری از ساحت تولید رسانه‌ای آشنا می‌کند و در ناحیه‌ی تولید، تلاشی است برای فهم زبان تولیدکننده و در ناحیه‌ی مخاطب رسانه‌ای، کوششی است برای دست‌یافتن به زبان مخاطب. فلسفه‌ی رسانه به معنای وارد شدن در فرکانس تولید رسانه‌ای است که محقق را وارد کانال تولید می‌کند.
از نگاه دیگر، فلسفه‌ی رسانه، در واقع قرار گرفتن در فضای رسانه‌ای است که در برگیرنده‌ی همه‌ی امور غیر واقعی است که به نوعی در «روایت واقعیت» اثر می‌گذارند. فلسفه‌ی رسانه با این نگاه که همه چیز «روایت شدنی» است و نه لزوماً «روایت»، تلاش می کند روایت را به عنوان یک «واقعیت» مطالعه کند. فلسفه‌ی رسانه به معنای دریافت زبان تولید پیام رسانه‌ای است. با همین نگاه است که تیلور و سارینن از فلسفه‌ی رسانه به عنوان فلسفه‌ی کودکان و یا فلسفه برای کودکان صحبت می‌کنند. فلسفه‌ی رسانه با هدف فهم «معنای» رسانه با تولیدات و فضای رسانه‌ای تعامل می‌کند تا به عنوان «خانه‌زاد این فضا» این فضا را درک کند. با این نگاه می‌توان گفت، فلسفه‌ی رسانه عمیق‌ترین حوزه‌ی فهم معانی رسانه‌ای را شامل می‌شود.
همچنین فلسفه‌ی رسانه در کنار ساحت نظام‌مندی که به وجود می‌آورد می‌تواند سنتزی برای طرح مسئله و یا بازخوانی بخش بازسازی شده‌ی عناصر فلسفی هم باشد. شاید فلسفه‌ی رسانه با طرح پرسش‌هایی از رسانه‌ها شرایط امکان و تحقق برخی گفتمان‌های نظری را مهیا سازد. وقتی که جهان به‌مثابه متن با تصویر و صوت مواجه می‌شود پس از پرسش از جایگاه سازه‌های فرامادی آن پرسش‌های فلسفی نیز طرح می‌شود. البته باید تأکید داشت که اشتباه محض است اگر تصور کنیم که با صرف نام‌گذاری شاخه‌ی فلسفی جدیدی به نام «فلسفه‌ی رسانه» می‌توانیم نظریات بنیادین جدیدی را هم پایه‌گذاری کنیم و همین‌طور کافی نیست که انبوهی از اصطلاحات دشوار فهم و تخصصی در فضای رسانه ایجاد کنیم و حوزه‌ی مسائل انسانی را که با واقعیت‌های کنونی جهان روبه‌رو است و از تنوع نیز برخوردار است، آشفته و مبهم سازیم. اصطلاح فسلفه‌ی رسانه در گام نخست می‌بایست تنها پرسش‌های مقدم را طرح و پروژه‌ی معرفتی مدرنیته را ادامه داده و در راه تحقق مدرنیته تلاش نماید. فیلسوفان و یا فلسفه‌پژوهان متعهد به حقیقت می‌بایست در این راه گام‌های جدی و استواری بردارند تا راه‌های جزم‌اندیشی به انسداد رسیده و فضای تکنوکراتی رسانه را از هم پاشیده و بر ویرانه‌های آن، از نو بنایی استوار بنا کنند. لذا ضدیت با فلسفه‌ی رسانه ضدیت با فلسفه‌ی فرهنگ و انسان است و هر گونه مخالفت با آن می‌تواند فضای ژرف‌نگری را به فضای سطحی‌نگری تقلیل داده و جهانی موهوم فراهم سازد. به هر ترتیب، فلسفه‌ی رسانه در صورت تحقق لاجرم فلسفه‌گونه‌های رسانه‌ای را در بطن خود دارد. لذا با مسائلی که در مطالب فوق یادآور شدیم، تعبیر فلسفه‌ی رادیو نیز جای تحقق دارد و می‌توان به مبانی معرفت‌شناختی آن اشاره کرد و جنبه‌ها و ویژگی‌های رادیو را از نظرگاه فلسفه کاووش کرد.
رادیو بی‌گمان به عنوان رسانه‌ی دوران مدرن، به دریافت بشر از جهان شکل خاصی بخشیده است. رادیو تنها از یکی از نظام‌های شناختی یعنی شنیدن بهره می‌برد و برداشت انسان را از واقعیت تحت تأثیر قرار می‌دهد. به عبارتی محصول رادیو «نوشتار تبدیل‌شده به گفتار» است. در طول تاریخ اندیشه‌ی بشری تمام ساحات معرفتی در نظام نوشتاری قرار داشت. اما پس از ظهور رادیو این نظام به دلیل ویژگی منحصر به فرد و جبرگرای خود نظامی گفتاری خلق کرد که مرکز ثقل بسیاری از مباحث و مجادلات شد. البته این مؤلفه‌ها بر فهم انسانی از زمان و مکان و همچنین چگونگی استفاده از آواها و حروف تأثیر گذاشته‌اند. در این میان رادیو رسانه‌ای است که گونه‌ای از معرفت‌شناختی انسان نسبت به جهان را میسر می‌سازد. برخی از فلاسفه نوشتار را وسیله‌ای برای بیان افکار می‌دانند. به عنوان مثال گوتلب فرگه در سال ۱۸۷۹ کتاب «زبان معمول تفکر ناب» را با این هدف منتشر ساخت که زبان را به عنوان نشانه‌ها بسط دهد. زبان و نوشتار باید از طریق نشانه‌ها به هم پیوند بخورند تا به محتوایی منطقی بینجامند. فیلسوف و دانشمند زبان‌شناس آمریکایی چارلز اس. پیرس این جمله را در معناشناسی بیان نمود که همه‌ی تفکرات در نشانه‌هاست. لذا رادیو نیز در این نگرش به نوعی نوشتار را در زبان جاری ساخته است. بدین ترتیب رادیو عضو ماشینی زندگی انسان است که به فنی‌شدن و تکنیکی‌شدن تفکر می‌انجامد. نقش این رسانه را به عنوان ابزار روزمره جهت ابراز نمودن خویش نمی‌توان انکار کرد. صدا، سکوت، موسیقی، تخیل و بیان از جمله سرفصل‌های مهم در فلسفه‌ی رادیو به شمار می‌رود. از سوی دیگر اگر فلسفه‌ی رادیو را بتوان به عنوان معرفت محسوب کرد، پس می‌بایست این جهان معرفتی را جزو فلسفه‌های مضاف یا معرفت‌های درجه‌ی دوم برشمرد.
پیر بوردیو، جامعه‌شناس فرانسوی، اصل حاکم بر دوران مدرن را تمایز می‌داند. گسترش فردیت، خصوصی‌سازی و تخصصی‌شدن علوم بهترین نشانه‌های این امر هستند. تفکیک علوم از فلسفه و گسترش رشته‌های دانش یکی از مهمترین نمونه‌های رشد تمایز است. در سده‌های میانه و پیش از آن، فلسفه چون درختی بود که علوم گوناگون شاخه‌های آن محسوب می‌شدند. دو شاخه اصلی فلسفه عبارت بود از حکمت نظری و حکمت عملی. حکمت نظری خود به سه شاخه تقسیم می‌شد: ۱) طبیعیات شامل احکام کلی اجسام، کیهان‌شناسی، معدن‌شناسی، گیاه‌شناسی، حیوان‌شناسی و … .۲) ریاضیات شامل حساب، هندسه، موسیقی و هیأت. ۳) الهیات که شامل فلسفه به معنای امروزی یعنی متافیزیک و مباحث خداشناسی (الهیات بالمعنی الاخص) می‌شد. اما حکمت عملی نیز سه بخش داشت:
۱) اخلاق فردی. ۲) تدبیر منزل و خانواده. ۳) سیاست و جامعه. با ظهور مدرنیته و گسترش روش‌های جدید دانش و نیاز به تخصصی شدن، به مرور دانش‌های گوناگون از فلسفه جدا شدند و هر یک به طور مستقل یک رشته دانش را بنا نهادند.
همچنین قدما معتقد بودند که هر علمی سه بخش دارد: نخست موضوع علم است؛ موضوع هر علم امری است که در آن علم درباره‌ی آن بحث می‌شود، مثلاً موضوع فیزیک جسم است و موضوع ریاضی عدد است و موضوع هندسه شکل. بخش دوم هر علم مبادی آن علم است. مبادی هر علم اصولی است که در آن علم پذیرفته شده و براساس آنها دیگر مسائل را بنا می‌کنند، مثال مشهور برای مبادی، اصول اولیه‌ی اقلیدسی است که در هندسه بدیهی فرض می‌شود. به عبارت دیگر، مبادی یک علم در آن علم مورد بررسی قرار نمی‌گیرند. اما بخش سوم، مسائل علم است. مسائل علم پرسش‌هایی است که درباره‌ی موضوع علم پدید آمده‌اند و کوشش دانشمند آن است که با استفاده از مبادی و روش آن علم به آنها پاسخ گوید.
در قدیم تقسیم علوم بیشتر به خاطر موضوع آنها بود. مثلاً موضوع فلسفه که کلی‌ترین علوم است، فلسفه‌ی موجود در معنای کلی بود و دیگر علوم با تخصیص این موضوع کلی تعریف می‌شدند. اما در دوران مدرن، دلیل اصلی تمایز علوم روش و اهداف است. مثلاً در تقسیم علوم به علوم انسانی و علوم طبیعی که اواخر قرن نوزدهم توسط ویلهلم دیلتای صورت گرفت، گرچه معیار دیلتای موضوع بود ـ یعنی علوم انسانی به بررسی روح انسانی و علوم طبیعی به بررسی طبیعت جسمانی می‌پردازند ـ اما پیروان او این تقسیم را از نظر روش در نظر گرفتند و معتقد بودند که تمایز این علوم به این دلیل است که در علوم طبیعی روش فیزیکی و استقرایی به کار گرفته می‌شود، اما علوم انسانی از روش هرمنوتیکی و تفهمی سود می‌جویند.
خاستگاه فلسفه‌های مرتبه دوم چون فلسفه‌ی دین و فلسفه تاریخ به اندیشه‌های هگل بر میگردد هرچند آنچه متفکران تحلیلی از این عناوین می‌‌فهمیدند با آنچه هگل مدنظر داشت، متفاوت است. اما با وجود میل فراوان به تفکیک علوم در دوران مدرن تا دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ سده‌ی بیستم، امروز باز میل شدیدی به علایق بینارشتهای پدید آمده است. گویی دانشمندان علوم، این بار بدون نهیب دکارت و هوسرل، خود به بحران پراکندگی علوم و تخصصی‌شدن پی‌برده‌اند و ضرورت دانش‌های بینارشتهای حس شده است. ما امروزه از هر سو شاهد شکل‌گیری دانش‌های جدیدی به نام فلسفه‌ی علوم مختلف و حتی فلسفه‌ی تکنولوژی و فلسفه‌ی رسانه هستیم. برخی از این رشته‌ها نیز از قدیم‌تر مورد بحث بوده‌اند، مثل فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی سیاست. رشته‌هایی نیز چون فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی علوم اجتماعی یا فلسفه‌ی ریاضی از آغاز سده‌ی بیستم پا گرفته‌اند، یکی زیر لوای فلسفه‌ی تحلیلی، یکی به عنوان زیر‌شاخه‌ای از جامعه‌شناسی و دیگری به دلیل دغدغه‌های فیلسوفان ریاضیدانی چون راسل و وایتهد.
اما عنوان «فلسفه‌های مضاف» به معنای مضاف واقع شدن «فلسفه» برای عنوان رادیو به عنوان مضاف‌الیه، برای این رسانه شایسته نیست و برخی از صاحب‌نظران و متخصصان ارتباطات و حتی فیلسوفان این نام را نمی‌پسندند. ایشان عنوان معرفت مرتبه‌ی دوم را شایسته‌تر می‌دانند، به این معنا که «فلسفه» در فسلفه‌ی رادیو چون چتری فراگیر و بسیار کلی تلقی می‌شود که همه‌ی مسائل و رهیافت‌ها از جمله پرسش‌های مربوط به ماهیت خود فلسفه در درون آن جای می‌گیرند. به این ترتیب، در درون این چارچوب فراگیر، ترازهای مختلفی از حیث کلیت و شمول می‌توان تشخیص داد. هر تراز کلی‌تر، نسبت به تراز مادون خود یک فرا‌تر به شمار می‌آید. معیار «فرا‌ـ‌معرفت» نامیدن یک معرفت آن است که «موضوع» آن از جنس معرفت باشد. به این اعتبار «علم تجربی» یک معرفت درجه اول است و فرا‌ـ‌معرفت به شمار نمی‌آید زیرا «موضوع» آن «جهان طبیعت» است، در حالی که مثلاً «فلسفه‌ی علم» یک فرا‌ـ‌معرفت است (معرفت مرتبه‌ی دوم) زیرا «موضوع» آن از جنس معرفت است. بدین ترتیب عبارت فلسفه‌ی رادیو به گونه‌ای معرفت درجه‌ی دوم محسوب شده و تحقق آن که بررسی موضوع رادیو از جنبه‌ی معرفتی است امکان‌پذیر و قابل تحقق است. ازسوی دیگر «فلسفه رادیو»، دانش مطالعه‌ی عقلانی و فرانگر احوال و احکام کلی رادیو به عنوان یک پدیده است. فلسفه‌ی رادیو از سویی معرفت به دانش رادیو و از سوی دیگر معرفت به امور آن است. لذا فلسفه‌ی رادیو را می‌توان از حوزه‌ی قلمرو، مسائل، نگرش و رویکرد مورد مطالعه قرار داد. قلمرو فلسفه‌ی رادیو، احکام کلی و مطالعات بنیادین و مبناساز علوم رادیویی است. بنابراین، بررسی بنیان و مبداء شناسی، روش‌شناسی، تبیین منابع معرفت‌بخش موجه و تحلیل تکوین تاریخی رادیو، محدوده و قلمروی اصلی فلسفه رادیو را تشکیل می‌دهند. اما این نکته را نیز باید تأکید کرد که قلمرو فلسفه‌ی رادیو تنها به شناخت مسائل فوق محدود نمی‌شود بلکه می‌بایست به عنوان دانشی میان‌رشته‌ای نسبت و یا ارتباط فلسفه‌ی رادیو با علوم و دانش‌های دیگر تبیین گردد. به دلیل میان‌رشته‌ای بودن فسلفه‌ی رادیو با حوزه‌های مطالعاتی از قبیل فلسفه‌ی تکنولوژی، فلسفه‌ی زبان، معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی ذهن، معناشناسی، زیبایی‌شناسی، فلسفه‌ی هنر و بالاخص فلسفه‌ی تحلیلی، بررسی و شناخت آن چندسویه و پیچیده است. بدیهی است نسبت فلسفه‌ی رادیو با مطالعات رسانه‌ای و ارتباطی نیز نسبت معرفت درجه‌ی دوم و درجه‌ی اول است. همچنین بسط فلسفه‌ی رادیو در گرو توجه به جبرگرایی تکنولوژیکی و جبرگرایی رسانه‌ای، ذات گرایی رسانه‌ای، نسبت رادیو با خلق مفاهیم و واقعیت‌های جدید، نحوه‌ی ظهور آن در مقایسه با دیگر پدیده‌های دنیای مدرنیته، بررسی لوازم پراگماتیستی رادیو و تحلیل زبان رسانه‌ای آن است. در ادامه‌ی این نوشتار سعی بر آن است در نسبت‌سنجی گونه‌های معرفتی، فلسفی و ایده‌های رسانه‌ای نگاهی به گستره‌ی فلسفه‌ی رادیو داشته باشیم.
معرفت‌شناسی فلسفه رادیو
با مراجعه‌ی اجمالی به تاریخ فکر و فلسفه می‌توان دریافت که دغدغه‌ی معرفت عمری به درازای خود فلسفه دارد. انسان در بدایت امر به اندیشه و تفکر پرداخت و چنین پنداشت که واقعیت را تماماً چنان‌که هست دریافته و اساساً تفاوت ذهن و عین برای او بی‌معنی می‌نمود. لکن در فرایند تفکر و بررسی واقعیت، مجبور گردید تا به تفکیک میان اندیشه‌های درست از نادرست بپردازد و این آغازی برای پرداخت جدی به معرفت‌شناسی گردید و تدریجاً پرسش‌های چند درباب معرفت، ذهن فیلسوفان را به خود مشغول کرد. معیار و ملاک تمیز معرفت از غیر معرفت کدام است؟ آیا می‌توانیم معرفت داشته باشیم و اگر پاسخ مثبت است آیا کسی به گونه‌ای بالفعل، از آن برخوردار است؟ منابع معرفت کدامند و ما چگونه به چیزی علم پیدا می‌کنیم؟ گستره و حوزه‌ی معرفت تا کجاست؟
بر این نکته نیز تأکید است که معرفت‌شناسی زمینه‌ای فلسفی است و قاعدتاً در بسیاری از موارد به روش‌های فلسفی و حتی کلی پایبند است. اگر چه معرفت‌شناسی در مواردی از مفهوم‌هایی استفاده می‌کند که در نگاه اول واضح به نظر می‌رسند. دلیل این وضوح احتمالاً نزدیکی این مفاهیم به دریافت‌های متعارف ماست. کافی است از شخصی عادی بپرسند: «دانستن» یعنی چه؟ او بر اساس همین‌گونه دریافت تلاش خواهد کرد تا معنای آن را به ما بگوید. اما آیا این وضوح ابتدایی پس از یک بررسی انتقادی نیز می‌تواند باقی بماند؟ به بیان دیگر همین مفهوم‌های واضح باید به وضعیت پذیرفته‌شده‌ای از دقت فلسفی برسند. معمولاً فیلسوفان برای رسیدن به این وضعیت از روش تحلیل فلسفی سود می‌جویند. تحلیل فلسفی در فرایند ابهام‌زدایی از این مفهوم‌ها تلاش می‌کند تا معنای دقیق آنها را در گزاره‌های دربردارنده آنها روشن سازد. بدین منظور ما نیز از این روش در جهت تبیین فلسفه‌ی رادیو بهره می‌بریم و سعی داریم رادیو را از گستره‌ای معرفت‌شناختی ارزیابی کنیم و بدانیم وجوهِ شناختی رادیو در کدام یک از مصادیق معرفت‌شناسی معنا می‌یابد. همان‌طور که تأکید کردیم این ادعا گزاف نیست که بگوییم اهمیت نظری رادیو امری فلسفی است، زیرا بسیاری از چالش‌های ذهنی را که در مورد قبول و یا رد چیزی به وجود می‌آورد بر معرفت شناسی ما می‌افزاید و یا راه هایی را به ما نشان می‌دهد که از طریق آنها درباره‌ی امور، کسب اطلاع و یا آنها را احساس می‌کنیم.
به روشنی می‌دانیم که رادیو رسانه‌ای غیر دیداری است که انتقال معانی و پیام‌ها و رمزگان فقط از طریق صدا و سکوت میسر است و در میان این انتقال فقط کشف معانی به واسطه‌ی کلمات قابل فهم میگردد و موجبات معنی دادن به صدا و موسیقی و سکوت را فراهم می‌کند. اهمیت معرفت‌شناختی این کشف در آن است که توانایی و قدرت ذهنی که ما را به شناخت و احساس دنیا می‌رساند، در اصل یک توانایی مربوط به قوه‌ی بینایی است اما از آنجایی که تصاویر به ندرت می‌توانند خود را توصیف کنند آن وقت با یک قدرت و توانایی ذهنی دیگر با آنها ارتباط برقرار می‌کنیم. بنابراین معرفت‌شناسی رادیو در گرو شناخت و فهم دقیق ادرکات حسی شنیداری و فهم دقیق معانی است.
فیلسوفان درباره‌ی سرشت ادراک حسی و آنچه که می‌توانیم از طریق ادراک حسی یا منابع دیگر شناخت بدانیم یا آنچه به غلط خیال می‌کنیم که از این رهگذر می‌دانیم، بسیار اندیشیده‌اند. منابع شناخت به ادراک حسی محدود نمی‌شوند و در این میان می‌توان به حافظه همچون انبان آموخته‌های گذشته، درون‌نگری همچون شیوه‌ای برای کسب شناخت زندگی درونی خویش، تأمل همچون روشی برای دستیابی به شناخت در خصوص موضوعات انتزاعی و راهی برای گرفتن شناخت از دارنده‌ی اصلی آن، اشاره کرد. برای بررسی معرفت‌شناسی رادیو به عنوان نظریه‌ی شناخت و توجیه بهتر است از ادراک حسی آغاز کرد. اما بر این نکته نیز تأکید داریم که شناخت و توجیه نه تنها به خودی خود و به عنوان مباحث مرکزی معرفت‌شناسی جالب اند، بلکه نشان‌دهنده ارزش‌های مثبتی در زندگی هر انسان عاقلی نیز هستند. همه‌ی ما خواستار شناخت ایم و به این موضوع اهمیت می دهیم که آیا باورهایمان موجه اند یا نه و آیا دیگران حرف‌های موجهی را به ما می‌گویند یا نه. مطالعه‌ی معرفت‌شناسی در این زمینه مفید است اگرچه فایده‌اش غیر مستقیم باشد. مفاهیم شناخت و توجیه اگر به طرز مناسبی بسط یافته باشند، می‌توانند به صورت آرمان‌هایی در زندگی آدمی در آیند. از لحاظ ایجابی می‌توانیم در جستجوی شناخت و توجیه اموری باشیم که برایمان اهمیت دارند. از جنبه‌ی سلبی، می‌توانیم از تشکیل باورهایی که توجیه مناسبی برایشان نداریم، پیش‌گیری کنیم و همچنین می‌توانیم از ادعای شناخت هنگامی که صرفاً فرضیه‌پردازی می‌کنیم بپرهیزیم. اگر به قدر کافی با مفاهیم فلسفی شناخت خو بگیریم، بهتر می‌توانیم آنها را در مواردی که برایمان اهمیت دارد جست‌وجو کنیم و همچنین بهتر می‌توانیم از لغزش‌های خطرناکی که از آمیختگی گمان‌های صرف با شناخت سر بر می‌آورد، بپرهیزیم. بحث را با مثالی پی می‌گیریم. با نگاهی به دشت سبزی که پیش رویم قرار دارد، نه تنها ممکن است باور داشته باشم که دشت سبزی موجود است، بلکه همچنین مستلزم آن است که باور داشته باشم که من یک دشت سبز را می‌بینم. و واقعاً هم ببینم؛ و بتوانم به شیوه‌ی بصری آن را ادراک کنم، درست همان‌گونه که به شیوه‌ی لمسی، لیوانی را که در دستم است، ادراک می‌کنم. هر دو باور، یعنی اینکه دشت سبزی در آنجا وجود دارد و همچنین این باور خود ارجاعی که من یک دشت سبز را می‌بینم، به طور علی، توجیهی مبتنی بر تجربه‌ی بصری من قرار دارند. آنها را تجربه‌های مزبور به وجود آورده‌اند و به وسیله‌ی آن توجیه شده‌اند و از طریق آن شناختی را تشکیل می‌دهند. همین موضوع در خصوص حس‌های دیگر هم صادق است، حس شنیداری را در نظر بگیرید. من تنها از طریق شنیدن باور دارم که صدای قاشقی که به لیوان برخورد کرد صدای ضربه‌ی ناشی از این برخودر بود و حتی صدای گوش‌خراش آن را نیز حس کردم. هر دو باور یعنی این که لیوانی موجود است و اینکه صدای گوش‌خراشی بود هر دو ناشی از تجربه‌ی شنیداری من است. اما می‌توانستم هر یک از این موضوعات را مبتنی بر گواهی کسی باور کنم. در آن صورت باورهایم کاملاً متفاوت بود. بنابراین موضوع اصلی ما در خصوص مجموعه باورهایی نیست که صرفاً درباره‌ی ادراک‌پذیرها هستند، بلکه درباب باورهای ادراکی و ادراک حسی است. ادراک حسی عمدتاً از طریق فراهم آوردن باورهایی که شناخت را تشکیل می‌دهند یا باورهایی که توجیه‌شده هستند، به‌مثابه منبعی برای شناخت و توجیه حضور دارد، اما نمی توانیم فقط با پژوهش درباره‌ی آن باورها، به خودی خود همان‌گونه که هستند، امیدی به فهم شناخت و توجیه ادراکی داشته باشیم. باید چیستی ادراک حسی و چگونگی فراهم آمدن باورها از آن را نیز بفهمیم. در آن صورت است که می‌توانیم بفهمیم که ادراک حسی چگونه می‌تواند شناخت و توجیه را فراهم آورد یا در برخی موارد از به دست دادن شناخت و توجیه قاصر بماند.
با توجه به توضیحی که درباب ادراک حسی و به‌خصوص در گونه‌ی شنیداری آن دادیم، اکنون به نسبت شنیداری رادیو به‌عنوان شاخصه‌ی اصلی رادیو می‌پردازیم. نخستین و بدیهی‌ترین تفاوت رادیو با تلویزیون این است که رادیو خصلتی پدیدارشناختی دارد. تلویزیون مبتنی بر ادراک دیداری است و رادیو مبتنی بر ادراک شنیداری. در اینجا قصد نداریم به تفاوت این دو رسانه بپردازیم بلکه به مقوله‌ی حضور و غیبت در رادیو در گونه‌ی شنیداری آن اشاره می‌کنیم که می‌توان قیاس مشابهی با تلویزیون داشت. عدم حضور شی، عدم تمرکز نگاه و نبودن مانعی بین این دو از مشخصات اصلی شنیدن از رادیو است. هنگام شنیدن رادیو همه‌ی این مشخصات خود به خود برجسته می‌شوند. دقت در محیط اطراف و نحوه‌ی ساماندهی فضا و زمان و تعامل میان افراد از دیگر مشخصات شنیداری رادیو است. این مشخصات عمدتاً پدیدارشناختی اند که می‌توان آنها را در رفتارها و شرایط فردی و اجتماعی توصیف کرد.
در بحث تبیین ادراک حسی و باورهای موجود به این نکته نیز معترف شدیم که برخی از ادراکات را در برابر قیاس و تطبیق با دیگر ادراکات به‌جد می‌توان شناخت و باور کرد. رادیو نیز از جمله این موارد است که می‌توان در قیاس با تلویزیون شناخت. نقش مهم ادراک بصری در تشخیص، کنترل و شناسایی محیط و غیره یا به عبارت دیگر اهمیت ابزاری دیدن در تجربه‌ی بشری که حضور فراگیر در دنیای پست مدرن دارند از مهمترین موارد این قیاس است. بنابراین تعجبی ندارد که فرایند توصیف عقل به‌منزله سروری بر طبیعت همواره آکنده از استعاره‌های بصری بوده است، استعاره‌هایی همچون بینش، نگرش، جهان‌بینی، بصیرت، نور عقل. این‌گونه ملاحضات فراوانند و در قیاس با رادیو می‌توان فهمید که دیدن با شنیدن به لحاظ ماهوی تا چه اندازه از جنبه‌ی معرفتی نیز تفاوت دارند. بر خلاف شنیدن، تجربه‌ی شنیداری می‌تواند در غیبت و بدون حضور بی‌واسطه‌ی گوینده رخ دهد. به تعبیر دریدا، افلاطون حضور را در تقابل با غیاب برتری بخشید و گفت یکی از مظاهر اصلی حضور را می توان در گفتار جستجو کرد زیرا که در هنگام گفتگو پیوسته گوینده و شنونده حاضرند و به طور کلی در گستره‌ی متافیزیک، هستی همواره دارای حضوری کامل است. به گفته‌ی او هستی را چونان حضور باید شناخت.
فضای شنیدن می‌تواند فاقد مرکز، پیچ‌درپیچ، یا کاملاً بی‌سامان باشد، زیرا صوت برخلاف نور در همه‌ی جهات پخش و منعکس میگردد. تجاربی همچون چشم‌بستن یا چشم فروگرفتن فاقد هرگونه همتایی در حیطه‌ی ادراک شنیداری است، درست همان‌طور که گوش سپردن صرفاً خاص همین حیطه است که در آن انسان بیشتر به ابژه‌ای حاشیه‌ای شباهت دارد تا سوژه‌ای مرکزی. البته برخی بر این اعتقادند که این تفاوت‌های پدیدارشناختی و آثار و معانی فرهنگی آنها، خود محصول تمایزات تاریخی، اجتماعی و فلسفی است. تقابل‌های میان شنیداری و دیداری را می‌توان از جنبه‌ی تاریخی و معرفتی نگریست و به تقابل‌های میان دو شاخه‌ی اصلی تمدن مغرب‌زمین یعنی یونان باستان و یهودیت متصل ساخت و آنها را در تناظر با هم قرار داد. روشنایی، عدم ابهام شکل‌ها، اهمیت تخیل و هنرهای تجسمی، انسان‌شکلی خدایان، نظریه‌ی مُثُل یا شکل‌های افلاطون، ظهور هندسه در تقابل با جبر، شکیل بودن همه‌ی اشیا و لوازم به تعبیر نیچه، علاقه‌مندی به هنرهای نمایشی و ده‌ها ویژگی دیگر را می‌توان به یونان باستان نسبت داد و همین امر نیز علاقه‌مندی آنان به شناخت و تبیین طبیعت و تبدیل هستی‌شناسی یونانی به نوعی متافیزیک حضور یا توضیح دادن وجود بر اساس نمایان شدن را توجیه می‌کند. در مقابل یهودیان مخالف تجسم بخشیدن به خدا، متکی بر متون مقدس و تفاسیر آنها، بی‌اعتنا به طبیعت و به تعبیری قومی استعلایی بودند. خدای آنان بر خلاف رسوم و عادات مردمان آن دوره نامرئی و متعالی و تا حدی همگانی بود. این خدا با واسطه و غیر مستقیم با آدمیان ارتباط برقرار می‌ساخت نه بر اساس شهود، اسطوه و عرفان. تجربه‌ی شنیداری و دیداری را در این دو نگرش تاریخی می‌توان دید. این نگرش تاریخی و تفسیر وجود پیوسته در معرفت انسانی به گونه‌ای دوتایی و یا دوگانه‌انگاری وجود داشته و به تعبیری تماشای تلویزیون مشوق فردیت نیست اما رادیو ترکیبی امکانی و تعاملی میان تفرد و همبستگی است. بنابراین شکی نیست که شنیدن در قیاس با دیدن به مراتب غیر متمرکزتر، چند بعدی‌تر، و کمتر وابسته به حضور بی‌واسطه و ایجابی است. حتی می‌توان به اتکای آثار متألهان و متفکران یهودی همچون امانوئل لویناس اظهار داشت که شنیدن در قیاس با دیدن تجربه‌ای بارزتر و نسبت به امر متناهی گشوده‌تر است که رابطه‌ی نمادین را بر رابطه‌ی ابزاری برتری می‌بخشد و در نتیجه برخلاف کل سنت فلسفه‌ی متافیزیکی از ارسطو تا هوسرل، اخلاق را فلسفه‌ی اولی تلقی می‌کند نه هستی‌شناسی را.
در بحث معرفت‌شناسی رادیو نیز می‌توان بر این‌گونه مسائل نیز تکیه کرد که رادیو فاقد هرگونه هاله‌ی تقدس، تلاقی ابژه‌ای و زیبایی جادویی است. تلویزیون به‌مثابه جعبه جادویی تسخیرکننده‌ی معرفت و شناخت آدمی است اما رادیو در این تقابل نه تنها قدرت انجام تسخیرکنندگی را ندارد بلکه برخلاف تلویزیون تخیل را نیز بارور ساخته و انسان را از سیاه‌چاله‌های معانی کاذب دور می‌سازد. لذا رادیو ما را به ابژه‌های منفعل و توخالی تبدیل نمی‌کند بلکه به سوژه‌هایی بدل می‌کند. انتقال پیام در رادیو نیز از طریق همین وحدت معانی تجلی می‌یابد و ظهور و بروز آن در گرو ادراک حسی شنیداری است. از اینجاست که بحث تخیل در رادیو به‌مثابه یک اسباب‌بازی شگفت‌انگیز و اعجاب‌آور ظهور پیدا می‌کند.
پیش از پرداختن به مقوله‌ی تخیل در رادیو نگاهی معرفتی به مفهوم صدا در رادیو خواهیم داشت. رادیو رسانه‌ای شنیداری است. یعنی جایگاهی میانه در مقایسه با رسانه‌های تصویری مانند تلویزیون و عکاسی و رسانه‌های نوشتاری مانند روزنامه و جراید ایفا می‌کند. ابزار واسطه در آن صوت است، صدایی که گاه به صورت جملاتی مفهومِ خبر یا روایتی را می‌خواند و گاه در شکل نوایی موسیقایی تصاویری متناسب با متن موسیقی را در ذهن شنونده ترسیم می‌کند و گاه نیز با پخش صداهایی از موضوع خود، شنونده را به خلق ذهنی وقایع دعوت می‌کند. در بیشتر موارد تلفیقی از این سه به خلق برنامه‌ای رادیویی منجر می‌شود. عنصر صدا در این میان نقشی جدی بازی می‌کند. در فلسفه‌ی رادیو این پرسش پیش می‌آید که آیا صدا ملزم به ترسیم کردن تصویر است؟ اگر چنین باشد در مسیر متافیزیک حضوری که دریدا آن را نقد می کند، قدم برداشته‌ایم. یعنی برای تصویر که در آن موضوع حاضر است ارجحیت قائل شده‌ایم و به صدا نقش ثانوی داده‌ایم و متن نوشتاری نیز در درجه‌ی سوم قرار گرفته است. اما به گونه‌ای دیگر نیز می‌شود به مسأله نگاه کرد؛ یعنی صدا را نه مکمل تصویر که دارای ارزش مستقل بدانیم. شنونده به دلیل فقدان ابژه‌ی مورد بحث در رادیو از حیث دیداری، مجبور است به خلق آن در ذهن خود اقدام کند. این امر ناشی از نگاه فلسفی دگرسانی به امر رسانه است. به هر ترتیب رادیو، چه بر موسیقی مبتنی باشد و چه بر کلام، برای برقراری ارتباط با مخاطب نیازمند صدای انسان است. همان‌طور که اندرو کرایسل می‌گوید: رادیو یک رسانه زنده و عمدتاً انسانی است و پخش موسیقی بدون کلام و بدون معرفی از یک منشأ ملموس انسانی، بسیار غیر انسانی محسوب می‌شود. بنابراین صدا در رادیو یک ارزش ذاتی شمرده می‌شود و عدم صدا یعنی سکون نیز خود بی‌صدایی است و در گستره‌ی بی‌صدایی نیز دیگر خصوصیت‌های سمبلیک و نمادین نقش معانی را در رادیو ایفا می‌کند. اما از سوی دیگر انتقال پیام و علائم شنیداری در رادیو که از سکوت و صدا تشکیل شده‌اند در زمان متجلی می‌شود نه در فضا. زمان عنصری است که در فلسفه از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و بسیاری از فیلسوفان درباره‌ی مفهوم زمان به ارائه نظر و ایده‌های خود پرداخته‌اند.
فلسفه زمان در رادیو
زمان احتمالاً مهمترین و در عین حال آشناترین پدیدهای است که ما تجربه می‌کنیم. اما چگونه می‌توانیم آن را توصیف کنیم؟ توصیفاتی که به هر حال برای ایجاد ارتباط مورد نیاز هستند همواره محدود کننده‌اند؛ چه توصیفات تجربی باشند یا علمی و یا شاعرانه. زبانی که برای توصیف زمان به کار می‌رود مملو از واژه‌هایی است که بار زمانی دارند، مانند دو واژه‌ی «رویداد» و «توالی». بنابراین توصیفات به‌سادگی منجربه دور می‌شوند. انسان زمان را تجربه می‌کند و تغییرات بی‌پایان آن را می‌تواند اندازه‌گیری کند و با این وجود آیا می‌تواند مطمئن باشد که زمان به صورت مستقل وجود دارد و وجودش وابسته به وجود او نیست؟ دانشمندان مانند فیلسوفان با چنین پرسش‌هایی درگیرند. عینیت زمان و جداسازی آن از ضمیر اشخاص احتمالاً یکی از موضوعات اصلی در کوشش برای فهم زمان از نقطه‌نظر علمی است.
مفهوم زمان عموماً به دو صورت خطی و دورهای مدل‌سازی می‌شود. زمان اغلب به صورت خطی به نظر می‌رسد و مانند یک خط‌کش زمانی با مقیاس سال‌ها و دهه‌ها و قرن‌ها از گذشته به آینده کشیده می‌شود بر همین سیاق است که رادیو را رسانه‌ای خطی دانسته‌اند و بر گذشته‌محور بودن آن بسیار تأکید کرده‌اند. این بینش نسبت به زمان ریشه در آموزه‌های مسیحی ـ یهودی دارد، آنجا که از آفرینش و معاد و آغاز و پایان زمان سخن به میان می‌آید و زمان توسط رویدادهای خاصی چون تولد و مرگ مسیح مشخص می‌شود. این نگرش به زمان در کیهان‌شناسی جدید که آغاز جهان را در اثر رویداد خاصی به نام انفجار بزرگ (بیگ بنگ یا مه‌بانگ) می‌داند نیز انعکاس یافته است. همچنین زمان به صورت دورهای نیز در نظر گرفته می‌شود. این نگرش بر اساس خصوصیات دورهای مختلف طبیعت نظیر روز، فصل و سال شکل می‌گیرد. در این نگرش زمان الزاماً پیش‌رونده نیست.
در گذشته تلقی بشر از زمان شامل احساس تأثیر متقابلی از رویدادهای تکراری ثابت بود. فاصله‌های زمانی توسط اندازه‌گیری رویدادها حساب می‌شد. مانند زمانی که صرف می‌شود تا فاصله بین دو آبادی طی شود. مثلاً کوتاه‌ترین فاصله‌ی زمانی که در هند اندازه‌گیری می‌شد زمان جوشیدن برنج، که حدود سیزده دقیقه است، بود. ساخت ساعت مکانیکی باعث شد که بشر بتواند زمان را بر اساس ساعات، دقایق و ثانیه‌ها درک کند و به قول لویس مامفرد: «ساعت زمان را از رویدادهای بشری جدا کرد و به ایجاد جهان مستقل از توالی‌هایی که به طریق ریاضی قابل اندازه‌گیری هستند کمک کرد؛ یعنی جهان مخصوص علم.»
ساعت مفهوم مجرد و انتزاعیای از حرکت خورشید، ماه و زمین را مدل‌سازی کرده و حرکت‌های منظم طبیعت را با حرکت‌های مکانیکی ساعت و پاندول آن جایگزین کرد. با ساخت ساعت در قرون وسطی، برداشت و تلقی بشر از زمان تغییر یافت. این برداشت برداشتی مکانیکی، کمّی و عددی گشته و از طبیعت جدا شده بود. دیگر رویدادها را بر اساس زمان تنظیم میکردند نه زمان را بر اساس رویدادها. ساعت، بشریت را به زمان خطی قابل شمارشی پیوند زد، گرچه بقایایی از زمان دورهای پیشین هنوز ملاحظه می‌شود؛ مردم هنوز در دوره‌ی روز، هفته و سال عمل می‌کنند. خصوصیت دیگر زمان که به تفکر و مباحث علمی وارد شده است، جهت‌دار بودن آن است. گرچه جریان زمان به روشنی در فیزیک تبیین نشده است، ولی جریان آن در یک جهت دانسته می‌شود. در معادلات فیزیک جهت زمان در نظر گرفته نمی‌شود. این معادلات با زمان پیش‌رونده و بازگردنده به یکسان عمل می‌کنند. در فیزیک ما باید در پی یافتن این مطلب باشیم که زمان چرا و چگونه تنها به سمت جلو جریان دارد.
با وجود الحاق زمان به شرح و توصیف علمی جهان، دانشمندان هنوز کاملاً مطمئن نیستند که زمان وجود مستقل داشته باشد. آیا لازمه توصیف واکنش‌های فیزیکی پیشرفت زمان است؟ یا اینکه مکانیزم بیولوژیکی بدن باعث ایجاد تصوری به عنوان جریان زمان می‌شود؟ در صورت اخیر وارد کردن مفهوم زمان در توصیفی از طبیعت احتمالاً کار نادرستی است.
خصوصیات اساسی زمان هم‌چنان در پرده‌ی ابهام باقی مانده است. چنین مینماید که شناخت ماهیت زمان نه با ملاحظات محض فلسفی میسّر است و نه در میدان تحقیقات خالص فیزیکی قابل دستیابی است. بلکه تنها در سایه‌ی همکاری نزدیک این دو حوزه‌ی معرفت، شناخت مزبور حاصل خواهد شد. به بیان روشن‌تر، تئوریهای علم فیزیک الزامات و قیدهایی را در مورد خصوصیات زمان به همراه دارند.
در صورتی‌که درباره‌ی این لوازم و محدودیتهای فیزیکی زمان به تأملات فلسفی بپردازیم، ممکن است که تصویر روشنی از زمان در گستره‌ی معارف بشری ترسیم شود. گرچه ملاحظات تاریخی این احساس را در ما برمیانگیزد که این پرسش همزاد با اندیشه‌ی بشری تا ابد هم‌چنان بیپاسخ خواهد ماند: به راستی زمان چیست؟
برای زمان تعریف‌های مختلفی ارائه شده است. افلاطون آن را تصویر متحرکی از جاودانگی تعریف می‌کند. فلوطین زمان را زندگی و روحِ حرکت می‌انگارد چنان‌که از یک مرحله عمل یا تجربه به مرحله‌ای دیگر از عمل یا تجربه‌ای دیگر گذر شود. این دو تعریف، زمان را بر مبنای حرکت توصیف می‌کنند. بحث‌هایی دیگر نیز درباره‌ی دیگر جنبه‌های زمان وجود دارد؛ از قبیل اینکه آیا جهت زمان از پیش به پس است یا از آینده به اکنون و به گذشته امتداد می‌یابد؟ آیا زمان پیوسته است یا اینکه مجموعه‌ای است از نقطه‌ها و لحظه‌ها، آن‌هایی که یک‌به‌یک کنار هم قرار می‌گیرند اما از هم متمایزند.
نیوتن نیز زمان را مطلق می‌انگاشت، چنان‌که انگار زمان وابسته به خود و قائم به ذات است و با چیزی بیرونی ارتباط ندارد. اما اینشتین زمان را نسبی پنداشته و برابر هر رخدادِ مکان‌مندی، سه قاب مختلف در نظر می‌گیرد: قابِ ماندی که در آن، رخدادها هم‌زمان‌اند؛ قابی که رخداد نخست پیشتر از آن قرار می‌گیرد؛ و قاب سومی که رخداد دوم پیشتر از آن است. بدین‌ترتیب، شاید بتوان زمان را استعاره‌ای از مکان دانست. به عبارت دیگر، ما زمان را بر مبنای مکان درک و بر حسب موقعیت‌های مکانی تصور می‌کنیم. میخائیل باختین تعبیرِ کرونوتوپ (زمکان یا زمانْ‌مکان) را در مقالة «صورت‌های زمان و زمکان در زمان» معرفی کرده است. او زمان و مکان در زمان را ذاتاً به‌هم‌پیوسته می‌انگارد، زیرا زمکان به زمان در مکان مادیت می‌بخشد. این برداشت باختین از زمان و مکان به نوعی بر وابستگی زمان و مکان به یکدیگر صحه می‌گذارد. این موضوع بر مبنای نظریه‌ی زبان‌شناختیِ جورج لیکاف و مارک جانسون نیز قابل تبیین است. لیکاف در مقاله‌ی نظریه‌ی معاصر در باب استعاره و در اثبات اینکه ما استعاری می‌فهمیم می‌گوید: در زبان انگلیسی، زمان اغلب «بر حسب مکان مفهوم‌سازی می‌شود». او می‌افزاید: زمان بر حسبِ چیزهای مادی (یعنی اشیاء و مکان‌ها) و حرکت فهمیده می‌شود و شرطِ لازم آن را این‌گونه بیان می‌کند: زمان حال در همان مکانی است که معمولاً مشاهده‌گر متعارف قرار دارد.
در کل، می‌توان گفت ما با سه گونه زمان روبه‌روییم: حال یا اکنون، گذشته و آینده. به نظر می‌رسد حال، همچون نقطه‌ی ایستادن، پایه و مبنای محاسبه گذشته و آینده است و سنجیدن پس و پیش یا جلو و عقب «نسبت» به آن انجام می‌گیرد. بدین‌ترتیب، گویی گذشته به معنای پشت سر و پیش از حال و نقطه ایستادن است و آینده به معنای پیش رو و نقطه‌ی مقابل.
نکته‌ی شایان ذکر این است که مقوله‌های گذشته و آینده گستره‌ی بی‌کرانی دارند و می‌توانند به ترتیب از ازل تا اکنون و از اکنون تا ابد را شامل شوند. از این رو، ممکن است بتوان گذشته‌ها و آینده‌های متفاوتی را بازشناخت؛ گذشته‌هایی گذشته‌تر از گذشته‌ی پس‌تر و آینده‌هایی آینده‌تر از آینده‌ی پیشتر. می‌توان حتی گذشته‌ها و آینده‌هایی طولانی و کوتاه و طولانی‌تر و کوتاه‌تر را نیز در نظر گرفت. اما، حال یا اکنون صرفاً «کنونه» است که کنونگی آن ریشه در ناپایداری‌اش و پیوسته گذشته‌شدن و به آینده‌رفتن دارد.
اما زمان در رسانه و نسبت آن با صدا در رادیو از ویژگی منحصری برخوردار است. زمان به عنوان یک بعد ماورایی و متافیزیکی تجربه‌ی انسان به شمار می‌آید و از همین رو به‌عنوان عنصری ویژه در تعامل با رسانه هاست. اندیشه‌ی فلسفی جدید درباره زمان با به پرسش کشیدن مشخصه‌ها یا موجباتِ فرهنگی مفهومِ زمان، موجب روشن‌تر شدن آن شده‌اند.
کثرت مفاهیم گسترده و حتی نابرابر درباب زمان در نظر فیلسوفان و متخصصان رسانه مشخصه‌ی مهم رادیو تلقی می‌شود. از ویژگی‌های فلسفه‌ی زمان در عصر حاضر می‌توان با نام «گرایش به هماهنگ‌سازی و جهانی‌کردن» فهمِ ما از زمان نام برد. مدافعان این گرایش بر این باورند که عنصر زمان را باید از نظرگاه ارشمیدسیِ جدید بررسی کرد، و تجربه‌ی هر روزه‌ی ما را از خود و جهان با نظریه‌های آکادمیک درباره‌ی انسان‌ها و طبیعت هماهنگ کرد. این نظرگاه وحدت گرایانه در فلسفه مورد تأکید قرار گرفته است، برای مثال توسط فون بادِر، شلینگ، برگسون، وایتهد یا هایدگر، اما شدیداً از جانب علم و تکنولوژی نادیده گرفته شده است. هنوز به نیمه‌های قرن بیستم هم نرسیده بودیم که مفهوم جهانی/ عمومیِ زمان توسعه یافت و به‌لحاظ ریاضی در فاصله‌ی میان فیزیک، شیمی، و زیست‌شناسی ـ در چهارچوبه‌ی نظریه‌های معروف به «خود‌ـ‌سامان‌دهی» (self-organization) مورد بهره‌برداری قرار گرفت ـ که دوگانگیِ دیرین میان زمان طبیعی و زمان تاریخی را از میان برد. با این اوصاف برخی بر این باورند که راه‌حل تعارض میان اندیشه‌ی فلسفی درباره‌ی زمان که مشخصه‌ی آغاز سده‌ی بیستم است، هنوز در آغاز راه خود است. دومین گرایش اصلی در فلسفه‌ی زمان معاصر زمانی بهتر فهمیده می‌شود که پیش‌فرض ضروری مشترک میان طرفداران گرایش اتحاد و جهان‌شمولی یادمان باشد. از نظر آنها زمان یک ساختار بنیادین جهانی و یک‌پارچه است که از پیشامدها یا احتمالات تاریخی و تغییرات فرهنگی در امان است. بدین‌ترتیب بدیهی بودن «عمومیت و جهان‌شمولیِ هستی‌شناختی عنصرِ زمانمندی» را در «جهان اشتراکی» خودسامان‌دهنده‌ای که انسان و طبیعت را احاطه کرده است، می توان بررسی کرد.
طرفداران گرایش دوم، یعنی گرایش زمان نسبی و تاریخی، وانمود می‌کنند نقشی که زمان برای فهم انسان از خود و جهان بازی می‌کند، نظامی از عادت‌های فنی و کاربردی است که به‌لحاظ فرهنگی پراکنده هستند و در فرهنگ‌های فردی، سوژه‌ی تغییر در شرایط احتمالیِ ورای زمان هستند. ریچارد رورتی، پراگماتیست آمریکایی، از منظر خاص خود طرفدار این رویکرد است. بنا به نظر رورتی اندیشه‌ی رادیکال درباره‌ی زمان باید همراه این مفهوم الهیاتی که زمان و ابدیت در وجود بشر به هم می‌رسند، کنار گذاشته شوند. در عوض رورتی می‌گوید: «ما باید بکوشیم به نقطه‌ای برسیم که در آنجا هیچ چیز را نپرستیم، هیچ چیز را الوهی و ربوبی نپنداریم، جایی که در آن هر چیز ـ زمان‌مان، آگاهی‌مان، و اجتماع‌مان ـ را آفریده‌ی زمان و تصادف قلمداد کنیم.» بنا به نظر رورتی اگر زمان را در هاله‌ای از ابهام نپیچیم بلکه آن را به یک شیوه‌ی بازتابی افراطی به‌عنوان آفریده‌ی اتفاق درک کنیم، به همین نتیجه خواهیم رسید.
ارتباطات درونی میان مفاهیم زمان که در این اواخر در دنیای آکادمیک مورد بحث و بررسی قرار گرفته است، مثل پرسش از رابطه‌ی میان مفاهیم زمان علمی، پیکره یا تصویر زمان تکنولوژیکی، و فهم روزمره‌ی ما از زمان، به شیوه‌ای پراگماتیستی با بنیان گرایش تاریخی‌سازی که رورتی از آن دفاع می‌کند، در ارتباط است. نقطه‌ی تلاقی واژگان متفاوتِ زمان که مورد تأکید طرفداران گرایش وحدت‌بخشی و جهان‌شمولی است، از منظر رورتی به هیچ وجه دلیل مطابقت یا سازگاری ذاتی میان زمان طبیعی و تاریخی یا نوعی گرایش درونی تکنولوژی مدرن به تخریب زمان نیست. تأثیر تکنولوژیکی و ریاضی‌گونه و کارکرد موفق واژگانی که تا به امروز در خدمت اهداف خود معرّفِ انسان بوده‌اند، تنها، روشن‌کننده‌ی توانایی تاریخی برای سازگار کردن، تأثیرپذیری درونی و محدودیتِ بافتی واژگان بسیار هماهنگی است که در فیزیک، ریاضیات، یا منطق یافته می‌شود. بنابراین واژگان متفاوتی که ما برای اهداف متفاوت و در بافت‌های متنوع به کار می‌گیریم، نه به‌عنوان تلاقی‌گاه یک حس درونی فهمیده می‌شوند و نه به‌عنوان سازنده یا ویرانگرِ یکدیگر در یک معنای آخرتی؛ بلکه آنها خودشان ـ در مسیری که در آن بنابر موقعیت‌های تاریخی گوناگون به شیوه‌های متنوع و تصادفی به هم می‌پیوندند یا از هم می‌گسلند ـ سوژه‌ی تغییر ورای زمان هستند.
از این منظر رهگذری به مفهوم زمان در رادیو خواهیم داشت. رادیو به واسطه انحصار در صدا و زمان از یک مرکزیت هژمونی برخوردار است که این مرکزیت نمی‌تواند و نباید تن به مرکزیت قدرتی تمرکزگرا بدهد. برای اینکه با ساختن مکان‌هایی برای دریافت آسان، مکان‌هایی برای تسطیح ظرفیت فرهنگی در هر مکان و زمانی می شود. ممکن است حتی منجر به ایجاد مرکز هژمونی یا ایستگاه قدرت یا مرکز رسانه امپراطوری جدید چنان که رادیو فرمانده‌ی از راه دور همه‌جا حاضر و تقریباً بی‌واسطه و مطلق است.
با تحلیلی که در باب نسبت زمان و صدا ارائه کردیم به نظر می‌رسد که رادیو ابزاری برای ابراز وجود است. معنی و مفهوم در رادیو روندی ایستا و جامد نیست، بلکه بسیار سیال و انعطاف‌پذیر است که همراه با بافت کلمه و پیش‌فرض‌هایی که داریم بسط می‌یابد. از سوی دیگر کلمات که بستر ظهور آن در صداست به نوعی اختراع بشری است اما صدا یا صوت طبیعی اند و شکلی از معنی را که در خارج و در دنیای واقعی وجود دارد، منتقل می‌کنند. صدا هیچ وقت پدیده‌هایی جدا از چیزی نبوده و همیشه حضور این چیز دیگر را اعلام می‌کند. اگرچه صدا در رادیو در بستر معانی قراردادی تجلی می‌یابد اما این صداها در رادیو به صورت علامت و نشانه از نوع شاخص عمل می‌کنند. اما صدا به عنوان شاخص به چه چیزی معنی می‌دهد؟ می‌توان گفت که صدا معنی را می‌سازد بدین ترتیب صدا اعلام حضور معانی و نشانه‌هاست. اگرچه این کار در رادیو به‌آسانی صورت نمی‌گیرد و شنونده در یک فراز و نشیب گسترده حوزه‌ی توجهاتش را متمرکز می‌کند و در یک هژمونی مرکزیت می‌یابد. در این مرکز است که تخیل نقشی جدی ایفا کرده و معنی را شکل و تصویر می‌دهد.
منابع:
اندرو کرایسل، درک رادیو، ترجمه‌ی معصومه عصام، انتشارات تحقیق و توسعه صدا، ۱۳۸۱.
جرالد میلر، ارتباط کلامی، ترجمه‌ی علی ذکاوتی قراگزلو، انتشارات سروش، ۱۳۸۵.
دنیس مک کواین، درآمدی بر نظریه ارتباطات، ترجمه‌ی پرویز اجلالی، دفتر مطالعات و توسعه رسانه‌ها، ۱۳۸۵.
والتر فون لاروخ و اکسل بوخ هلس، ژورنالیسم رادیویی، ترجمه محمد اخگری، انتشارات دانشکده صدا و سیما، ۱۳۸۷.
جیم بیمن، مصاحبه رادیویی، ترجمه‌ی احمد ارژمند، تحقیق و توسعه صدا، ۱۳۸۳.
حسن خجسته، مطالعات جامعه‌شناختی درباره رادیو، دفتر پژوهش های رادیو، ۱۳۸۵.
بابک احمدی، معمای مدرنتیه، نشر مرکز، ۱۳۷۷.
بابک احمدی، مدرنیته و اندیشه انتقادی، نشر مرکز، ۱۳۷۴.
بابک احمدی، از نشانه های تصویری تا متن، نشر مرکز، ۱۳۷۵.
بابک احمدی، هیدگر و تاریخ هستی، نشر مرکز، ۱۳۸۲.
کوین ویلیامز، درک تئوری رسانه، ترجمه‌ی رحیم قاسمیان، نشر ساقی، ۱۳۸۶.
مارتین هیدگر، دن آیدی، یان هکینگ، تامس کوون، دونالد مکنزی، فلسفه‌ی تکنولوژی، ترجمه‌ی شاپور اعتماد، نشر مرکز، ۱۳۸۴.
ویلیام برت، تکنیک، وجود، آزادی، جستجوی معنا در تمدن تکنولوژیک، ترجمه‌ی سعید جهانگیری، نشر پرسش، ۱۳۸۷.
لارنس کهون، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، (گروه مترجمان)، ویراستار: عبدالکریم رشیدیان، نشر نی، ۱۳۸۱.
سیاوش جمادی، زمینه و زمانه‌ی پدیدارشناسی، نشر ققنوس، ۱۳۸۵.
مارتین هیدگر، متافیزیک چیست، ترجمه‌ی سیاوش جمادی، ۱۳۸۵.
حسین واله، متافیزیک و فلسفه زبان، انتشارات گام نو، ۱۳۸۲.
رابرت آئودی، معرفت‌شناسی، ترجمه‌ی علی اکبر احمدی، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۵.
فصلنامه ارتباطات و فرهنگ، شماره۱، مجلد۱، زمستان ۱۳۸۲.
فصلنامه رادیو تلوزیون، سال سوم، ویژه بهار ۸۶.
فصلنامه ارغنون، شماره ۱، بهار ۷۳.
فصلنامه ارغنون، شماره ۲۰، تابستان ۸۱.
منبع: ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت ۱۳۸۸ شماره ۴۰
نویسنده : منوچهر دین پرست
نظر شما