در واژگان فلسفه دین، تجربه دینی را می توان تجربه امری متعالی در روندی استحسانی و احساسی دانست که در الاهیات و کلام جدید کاربستی عمیق می یابد. بررسی روند تجربه دینی در ادیان مختلف و پیوستگی ساختاری تجربه دینی و هنری در این ادیان، همگام با مناظره تجربه دینی و هنر اسلامی، رویکرد این نوشتار را تشکیل می دهد که در آیین مبین اسلام به مناظره عرفان و هنر اسلامی منجر می شود. در این نوشتار به مراتب مناظره تجربه دینی و هنری در آیین اسلام اشاراتی می شود و عشق در روند این مناظره، ترجمانی خاص می یابد که امکان نگاهی نوین به مراتب مناظره دین و هنر اسلامی را ممکن می گرداند. تلاش نوشتار نیز بر تدقیق در این مناظره روحانی و عرفانی در بستر بیان عشق الوهی است.

مقدمه:
«تجربه دینی» را می توان از مفاهیم و مضامین اساسی در کلام جدید دانست که در دوران معاصر در میان متکلمان مسیحی مانند «شلایرماخر» (1958)، «رودلف اتو» (1950، 1976) و «واخ» کاربست عمیق می یابد که برای رهایی مسیحیت از انتقادات زیربنایی، بنیان دین مسیحی را تجربه دینی بیان کردند. در مراتب دینی دیگر نیز می توان نشانه هایی از تجربه دینی و قدسی را یافت که تجارب دینی در آیین های «ودایی»، «بودایی»، «برهمایی» و «تاتوئیستی»، رویکردهایی عملی به این مضمون را بیان می کنند. در آیین روحانی اسلام نیز تجربه دینی معنای تجربه ذات الوهی و ملکوت ایزدی را در بر می گیرد که ترجمانی بدیع و اصیل در مضامین و مفاهیم هنری می یابد، چنانچه از شعرایی همچون حافظ، مولوی و ابن فارض در ساحت ادب فارسی، گرفته تا نگارگران توانمند هنر اسلامی و یا معماران بناهای متبرک اسلامی با بیان، ترسیم و تجسیم و فضاسازی، بر آن شده اند تا از شعف و سرور ملکوتی خویش در روند این تجربه روحانی، دیگران را بهره مند سازند و نقشمایه ها و نگارینه هایی را بنمایانند که بازتاب احساس روحانی ایشان از این تجربه عشق عرفانی و روحانی باشد. بی شک هنرمند اسلامی نمی تواند بدون بهره گیری از این مراتب تجربه دینی دست به چنان آفرینش هنری بزند که ترجمانی از ینبوع هستی و نگارشی از اشتیاق قدسی و نگارینه ای از ذات الوهی باشد و همین مراتب عرفانی و ملکوتی و خاصه عشق الهی در بستر تجارب دینی است که مناظره عارفانه و عاشقانه هنر اسلامی و تجربه دینی را در آیین مبین اسلام فراهم می سازد. تلاش در یافتن ارتباط و پیوستگی بین مراتب هنر اسلامی و تجربه دینی از این لحاظ مهم می نماید که دنیای بی معنویت امروز بشری، بایستی این مفاهیم عرفانی و ملکوتی را در یابد تا بر احساس بیگانگی و عدم تجانس هستی یافتگان بشری درمانی باشد تا ضمن بیان مفاهیم الهی و دینی بتواند رگه های فراموش شده تجارب دینی و عرفانی هنرمندان اصیل اسلامی را، دیگر بار زنده گرداند و کاربستی ملکوتی، برای این مفاهیوم و مضامین علوی در ساحت هنر اسلامی بیابد، کاربستی که می تواند نویدبخش استمرار اندیشه های دینی در کالبد مفاهیم هنراسلامی بحساب آید.

• تجربه دینی در بستر تاریخ:
در واژگان «فلسفه دین»، تجربه دینی را می توان تجربه امری متعالی در ساحتی فرا مادی دانست که ترجمان آن در گفتار بشری صعب و دشوار و آکنده از ناتوانی های بیانی و کلامی است. این ساحت بیانی از ذکر مضامین متعالی و فرا مادی، در گفتار و آفرینش هنری ترجمانی خاص دارد که می خواهد تا امکان تشفی و حظ روحانی را برای هستی یافتگان عالم وجود ممکن گرداند و بر این سرور و وجد درونی در روند تجربه دینی و عرفانی صحه گذارد. پدیدار شوندگی تجربه دینی بر مفاهیم معرفت شناختی» تجربه دین تقدم زمانی دارد که با «شلایرماخر» (1768-1834م) بطور اساسی بنیان گذاری می شود و بعدها با «رودلف اتو» قابلیت بیان و تعمیم فزونتری می یابد. از آنجا که «الاهیات» به صور طبیعی و وحیانی تقسیم می شود که «الاهیات طبیعی» مبتنی بر «عقل» و «الاهیات وحیانی» مبتنی بر «وحی» استنباط می گردد، ریشه های جدایی گزینی، این دو ساحت را می توان در اندیشه های «توماس آکویناس» دانست که به جدایی قلمروی الاهیات طبیعی و وحیانی پرداخت (هوردون، 1368، ص94). بعدها با گسترش تجربه گرایی مبتنی بر آرای «هیوم»، الاهیات طبیعی مورد انتقاد بیشتری واقع شد و بر این اساس، تجربه گرایی دینی در غرب را می توان منبعث از «مخالفت با الهیات طبیعی» (ص103) و «فلسفه نقادی کانت» و «تحویل دین به قلمرو اخلاق» (ص105) و «تعارض علم ودین» دانست (قائمی نیا، 1381، ص103) که از باب پدیدار شناسی تجربه دینی نیز می توان به معارضه با تحویل انگاری، رهیافتهای تجربی و توصیفی یا بصیرت به ساختارهای ماهوی اشاره کرد(شیروانی، 1381، ص71). در بیان چیستایی تجربه دینی، «شلایر ماخر» تجربه دینی را تجربه ای عقلانی نمی دانست بلکه احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدا یا قدرتی متمایز از جهان را تجربه دینی می انگاشت و همانند «اتو» در صدد بود تا آن را بر پایه تجربه ای انسانی بنیان نهد. (شیروانی، 1381، ص92) که بر اساس نظریه «زبان دینی در تجربه گرایی دینی»، شلایرماخر تفاهم و تفهیم تجربه دینی را احساس و تجربه می دانست و بر این اساس کاربست زبان دینی را بیان(Expression)می انگاشت که تنظیم و تنسیق آن در بیان مناظره تجربه دینی و تجربه هنری، می تواند اساس پیوستگی ساختاری تجربه دینی و هنری بحساب آید، چنانچه «ویلیام جیمز» نیز احساس را عمیق ترین سرچشمه دین و صورت بندی های کلامی را ترجمان آن می انگاشت. (قایمی نیا، 1381، ص135) در مراتب تجربه دینی و عرفانی اسلامی نیز آرای مشایخ صوفیه همچون «حسن بصری»، «ابراهیم ادهم» و «رابعه عدویه»، آغازگاه بیان عرفانی است که با بزرگانی چون «بایزید بسطامی»، «حارث محاسبی» و «جنید بغدادی» استمرار می یابد و با «ذوالنون مصری»، «حلاج»، «ابو الحسن خرقانی»، «ابوسعید ابو الخیر» و «ابوحامد غزالی» به «ابن عربی» می رسد که ریشه های شکل گیری آن از قرآن کریم، سنت پیامبر(ص) و ائمه اطهار (ع) می باشد. در زمان معاصر این بیان عرفانی در کلام بزرگان و مراجع عظام همچون آیت الله طباطبایی (ره)، آیت الله جعفری(ره) و امام راحل(ره) و رهبر انقلاب یافت می شود که نمونه های بدیع آن در اشعار عرفانی امام راحل، بازتابی بدیع و روحانی می یابد، چنانچه به قول حضرت امام(ره)به رفع منیت و « نه منی و نه مایی» دچار می گردد:
این ما ومنی جمله ز عقل است وعقال است
درخلوت مستان نه منی هست و نه مایی

• مفهوم تجربه دینی:
در چیستایی تجربه دینی می توان اشاره کرد که تجربه دینی را می توان تجربه خدا و ذات الوهی دانست که این تجربه با ذکر مفهوم خدا به دین اسلام تعلق دارد و تجربه دیگر ادیان را شامل نمی شود(قائمی نیا، 1381، ص28) البته قابل ذکر است که این تجربه دینی در دیگر مراتب دینی نیز یافت می شود، چنانچه از دیدگاه «رودلف اتو»، تجربه دینی از سنخ احساسات، احوال و عواطف انسانی است که ساحتی «احساسی» به خود می گیرد و نمی توان آن را به هیچ حالت دیگری تحویل برد و مانند هر آگاهی اصیل و بسیط، با آن که بحث پذیر است، نمی توان تعریف دقیقی از آن ارایه داد(شیروانی، 1381، ص91). تعمیم امر دینی به دیگر ادیان در صورتی امکان پذیر می گردد که تجربه دینی را تجربه امری متعالی دانست که به سنت دینی خاصی تعلق ندارد، چنان که در برخی ادیان تجربه عارف، تجربه اتحاد با طبیعت است(قائمی نیا، 1381، ص 29). در هر حال از دیدگاه تعمیم دهی عمومی و با دیدگاهی پدیدار شناختی تجربه دینی را می توان تجربه ای دانست که فاعل تجربه در توصیف «پدیدار شناسی» آن از حدود و واژه های دینی بهره گیرد(قائمی نیا، 1381، ص32) در باب بیان ناپذیری تجربه دینی نیز علاوه بر تمامی عرفای اسلامی، «ر. م. باک» می گوید که تجربه اش محال است که به وصف در آید و «تنیسون» آن را برتر از کلام می داند و «سیموندز» می انگارد که حتی نمی توان این حال را برای خویش وصف کرد و «آرتور کوستلر» از تجربه ای سخن به میان می آورد که معنا دارد ولی در قالب الفاظ نمی گنجد (ترنس استیس، 1367، ص291) و «والتر ترنس استیس» نیز بیان ناپذیری تجارب عرفانی را به این دلیل می داند که بر قلمروی فهم انسانی قوانین «منطق» استیلا دارد که در تجارب عرفانی کاربردی ندارد (شیروانی، 1381، ص104). به هر صورت تجربه دینی در آیین اسلام پیوستگی مفهومی عمیقی با «عرفان» می یابد که با محاضره‌ افعال و مکاشفه‌ اصفات در جهان هستی در روند تجربه‌ای روحانی برای رهایی از غربت و میل قربت به ذات الوهی، در بستر استدلال از اثر به مؤثر و تصفیه‌ باطن و تجلیه‌ سر از غیر و تحلیه‌ روح بر آن است تا از طریق معرفت کشفی و شهودی به سبب طاعت و عبادت نفسی و قلبی، ترجمان وجدان وحدت الوهی در گستره‌ سلامات تا خرابات، برای رستگاری و مقام فنای ذات گردد تا ذوات را محو و منطمس در ذات حق یابد (لاهیجی، شرح گلشن راز شبستری، ص 8-13). چنین به نظر می رسد که عرفان را می توان از دو ساحت «عرفان توحید وجودی: اتحاد حقیقی» و «عرفان وحدت وجودی: اتحاد مجازی» مورد بررسی قرار داد. «عرفان توحید وجودی»، از یگانگی عینی با ذات الوهی سر چشمه می گیرد که در شبه واقعیت یا استعاره مستغرق می گردد، در حالی که «عرفان وحدت وجودی»، باید ساحتی تجربی یابد که پس از «مکتب نو افلاطونی» شکل می گیرد و «ماری کلارک»، آن را نخستین الهیاتی می داند که بر اساس تجربه دینی بنیان گذاشته می شود (هیک، 1382، ص 246). در هر حال «عرفان» و «تجربه دینی» را می توان تجربه اتحاد و یگانگی با ذات الوهی دانست که در میان مضامین حقیقی یا استعاری بودن، دچار چالشی فراگیر می گردد، چنانچه «ویلیام جیمز» می گوید: «غلبه بر همه موانع معمول بین فرد و ذات مطلق دستاورد بزرگ عارفان است. در حالات عرفانی ما هم با مطلق یکی می شویم و هم از اتحاد خود با او آگاهی داریم». «نصر» به این نکته اشارت دارد که «مابعد الطبیعه» از منظر «حکمت جاوید»، حقیقتا «علم الهی» است و نمی توان آن را یک ساخته و پرداخته صرفا ذهنی دانست که با هر تغییری در راه و رسم فرهنگی دگرگون می شود و چنین بیان می کند: «این مابعد الطبیعه از منظر حکمت جاوید که در حقیقت باید به صورت مفرد متافیزیک به کار رود، معرفتی است که تزکیه می کند و روشنگری می بخشد و همای عرفان است». (نصر، 1379، ص 105) احوال عرفانی سالکان را می توان در «ناگهانی بودن» و «مقاومت ناپذیری آنها بدون اعلان یا تمهید آشکار»، «کیفیت متقاعد سازی مطلق» و «کیفیت معرفتی روشن» آنها دانست که در مراتب و مذاهب دینی دچار تمایز می گردد (الیاده، 1375، ص 86)چنانچه «اولین اندرهیل» نیز عرفان را اتحاد با واقعیت مطلق می داند و «ر. س. زنر»، نیز عرفان را در واژگان مسیحی به معنای پیوستگی با خداوند می انگارد (هیک، 1382، ص 231). عرفان را می توان عقیده بر این امر دانست که حقیقت نهایی در باب عالم واقع را با تجارب متعارف یا با عقل نمی توان حاصل کرد بلکه تنها در مدد «تجربه» یا «شهود عرفانی» می توان به آن راه یافت، به عبارت دیگر حاق واقع بیان ناپذیر است و به هیچ روشی، اعم از تجربی یا عقلی، قابل تجربه نیست و تنها از طریق شهود، بصیرت یا «اشراق بیواسطه» و به نحوی متفاوت با استدلال یا ادراک حسی، وجود محض یا صرف الوجود، قابل ادراک و شناسایی است (ملکیان، 1381، ص 334). اکثر عرفای توحیدی نیز عرفان را با وحدت، اتحاد و هماهنگی با ذات الوهی قرین می دانند که التزام همانندی یا عینیت یابی واقعی را در بر نمی گیرد. «جان هیک» نیز عرفان را آن «خداگونگی» می داند که به عنوان استعاره هایی برای اتحاد عشق یا یکسانی اراده کاربرد می یابد که لازمه آن همانندی واقعی نیست. (هیک، 1382، ص232). در دیدگاه «آر. سی. زانر» احساس تعلق خاطری به باورهای عرفانی و خرد حکمی یافت می شود که در کشمکشی فراگیر با حیات دینی خود او و دلهره ای درونی است که نسبت به از دست دادن ایمانش به دین ظاهری با جذب شدن به دین باطنی شکل می گیرد(نصر، 1379، ص 293). بررسی عرفان آکنده از مشکلات است که برخی ماهوی و برخی عرضی است که می توان به امتناع عملی رسیدن به یک تعریف قابل پذیرش و رسمیت یافتن سلسله تجارب وسیعی که ممکن است عرفانی نامیده شوند، اشاره کرد(الیاده، 1375، ص 161). «جان هیک» نیز به این مضمون چنین اشاره می کند که اگر آگاهی متناهی عارف در ذات الوهی انحلال یافته بود، مانند قطره ای آب که به دریا می پیوندد و هیچ رشته متصلی از آگاهی متناهی که در طول تجربه استمرار می یابد و بعدها قادر می شود تا به یاد آورد، وجود نمی داشت، بر این اساس اگر هویت فردی در اقیانوس لایتناهی فنا پذیرد، باید حالتی باشد که از آن بازگشتی وجود ندارد و از این رو امکان گزارش آن توسط عارفی که هنوز زنده است، موجود نیست. (هیک، 1382، ص 240). نگارندگان بر این نکته تاکید دارند که عرفان را می توان تجربه وحدت با موجودات عالم یا واقعیتی عالیتر دانست که در آن فرد به مثابه مدرک متمایز، در برابر همه قرار می گیرد، گویی که «من» در محضر «همه» است و از آن به «استغراق غیر تام» تعبیر می شود که در این باب می توان به تعبیر« استغراق تام» نیز اشارت کرد که به تجربه عینیت یا اتحاد تام با همه موجودات یا واقعیتی برتر می پردازد که در آن میان فرد صاحب تجربه و امر مورد تجربه تمایزی نیست، گویی که «من» در «همه» مستغرق می شود و جدایی فاعل شناسایی از متعلق شناسایی از میان بر می خیزد.

• مراتب تجربه دینی:
سرشت تجارب دینی را می توان این چنین بیان کرد:
الف_ بیان «شلایرماخر»: تجربه دینی نوعی احساس است.
ب_ بیان «آلستون»: تجربه دینی نوعی تجربه حسی است.
ج_ بیان «پراود فوت»: تجربه دینی تبیین فوق طبیعی تجربه است. تجربه دینی از دیدگاه قائمی نیا به شش دسته تجارب تفسیری، تجارب شبه حسی، تجارب وحیانی، تجارب احیاگر، تجارب مینوی و عرفانی تقسیم می گردد(قائمی نیا، 1381، 98). به زعم نگارندگان، همین «ساحت احساسی» در تجارب دینی و عرفانی است که امکان مناظره ذات هنر و دین را ممکن می گرداند و بر کاربست تجربه عرفانی در هنرهای اسلامی صحه می گذارد که با دلیل توصیفی در وجه اشتراک تجارب دینی و احساسات و در بستر فضا سازی مساجد اسلامی مشهود است، چنانچه تجربه استحسانی در مراتب تجربه هنری، امکان تجربه مشترک در عوالم دینی مبتنی بر انگاره های هنری را ممکن می گرداند و مناظره ذات مفاهیم در این دو بستر احساس عرفانی و ملکوتی با تخیل و مبتنی بر شهود، را ممکن می گرداند، تخیل و شهودی که در ادراک مفهومی و زیباشناختی هنر اسلامی، کارایی التزام بخشی می یابد.

• تجربه دینی در ادیان:
مراتب معنوی تجربه دینی آنهم در ساحتی فرا مادی و برای نیل به قربت و پایان دادن به هجران بشری در هنر هندی و بودایی، هنر چینی و تاتوئی، هنر مسیحی یا دیگر هنرهای دینی بازنمودی خاص می یابد که بر این نکته اشارت دارد که تلاش انسان در پایان دادن به غربت دنیوی(مطهری، 1369) و احساس وابستگی مطلق (سایکس، 1376) را میتوان اصلی مشترک و متبرک در ساحت درون بودی تمام هنرهای دینی دانست که ترجمان احساس بیگانگی بشر با موجودات عالم(شریعتی، بی تا) و احساس هماهنگی با ذات یگانه و برتری است که تمام امور از او نشات می گیرد و بواسطه جلوه انوار حسن آن ذات هستی بخش است که هنرمند بر خود می بیند تا برای ارضاء احساس درونی یا جلوه بخشی به همان انوار حسن الهی برای دیگر موجودات عالم، دست به هنر آفرینی و خلق آثاری بدیع در معماری و فضا سازی مساجد در اوج کمال و زیبایی زند (رهنورد، 1380) و یا چنانچه «جیمز رد فیلد» بیان می کند به مراتبی در ساختار طراحی اماکن مذهبی دست یابد که با دگرگونی آگاهی، راهی بسوی تجربه عرفانی و درونی قلمداد گردد (رد فیلد، 1377، ص 100). ذکر این نکته نیز قابل تامل است که در نقاشی و منظره پردازی ایرانی، شکل برهنه انسان به عنوان وسیله بیانی اصلا وجود ندارد و از اندیشه فلسفی و عرفانی که با روح ایرانی و نمود زیبای جلوه گاه هستی بسیار سازگار است، نشانه هایی بارز موجود است (حقیقت، 1369، ص8)همچنین معماری اسلامی نیز در طرحواره ها، گلدسته ها، محراب ها و منبرها، نتیجه ای از انطباق آن با احتیاجات عالم اسلام بحساب می آید و جز وسیله ای در خدمت روح و برای عشق به اسلام و آمیزه های معنوی نیست(گدار، 1358، ص 344) چنانچه حتی نقشینه های تزیینی، کاشیکاری و مقرنس، اسلیمیها و نقشمایه های گیاهی احساس شدیدی از زندگی معنوی به تزیینات معماری را یاداوری می کند (هیل، گرابر، 1375، ص112).

• تجربه دینی در ادیان هندی:
در هنر هندی، اندیشه‌ «ودایی» به شناخت هستی و روح در حیطه‌ کائنات و جهان ارواح می‌پردازد و برای رهایی از زندگی پوچ و مناسبات اعتباری آن که «سانسارا» نام می‌گیرد، از گردونه‌ تناسخ «کارما» رهایی می‌جوید و برای ورود به قلمروی بیداری روحانی و کشف حقیقت وجود خویشتن در راه اتصال به حقیقت هستی به وادی بینایی «ویدیا» قدم می‌نهد تا در پی جهادی روحانی وکسب فضایل به آرامش وسکون «نیروانا» دست یابد. در «ادویتا ودانتا»، یعنی ودانتای غیر ثنوی در هندوییسم گفته می شود که وحدت حقیقی روح انسانی با ذات مطلق واقعا توسط عرفای غیر ثنوی کامل تجربه می شود، همانطور که رادها کریشنان می گوید: «نفس به جهان نسبی تعلق دارد، سیلان تجربه، حجم گذرنده حیات، و مرکزی است که در اطراف آن تجربه های حسی و ذهنی ما جمع می شود. در بطن این ساختار کل آگاهی اعظم کیهانی، یا آتمن قرار دارد که وجود حقیقی ماست» (هیک، 1382، ص 233). در هنر هندی هم مراتب سلوکی روحی که آنچه هست، سیرابش نمی‌کند و برای استعلا و بصیرت ابدی و آرامش و رستگاری جاویدان، به حرکت در می آید، به چشم می‌خورد ؛ گویی خروج ازگردونه‌ کارما و وصول به نیروانا، انسان را از هویت کاذب به آرامش جاذب ملحق می‌کند و به «آتمن»، «برهمن» و «کریشنا» پیوند می‌زند. (شریعتی، بی تا، ص 28-33). در این مکتب نیز مراتب روحی که هستِ عالم را پست می‌انگارد، همان مراتب تجربه دینی اسلامی را یاد آوری می کند و بر این اصل مشترک صحه می گذارد که سلوک از غربت به قربت، برای رسیدن به فلاح و رستگاری، آنهم با بال های عشق و زیبایی، اصلی اساسی در همه هنرهای دینی و عرفانی به حساب می آید. در دیگر مکاتب هندی چون آیین برهمایی نیز عشق ورزی به ذات الوهی و نیاز بی کران انسان به پروردگار به چشم می خورد که او نیز به انسان عشق می ورزد وخواهان آن است که انسان مراتب معنوی خویش را بپیماید، چنانچه «رابیندرانات تاگور» در شب تاب چنین می آورد: «خدا رفیقانی می جوید و عشق می طلبد، شیطان بردگانی می جوید و اطاعت می طلبد» (تاگور، 1382، ص 29).

• تجربه دینی در ادیان چینی:
در هنر چینی نیز، این فرایند به گونه ای دیگر احساس میشود و طبیعت به عنوان جلوه گاه پر از اسرار، نقشی بدیع می یابد و سیر و گذار در طبیعت و کون ومکان، سلسله ای از مراتب سلوک تاتوئیستی به حساب می آید. «لائوتسه» پیشوای تائوئیسم، همیشه «تائو» را نیرویی برتر از هر قدرت می‌داند و سعادت را در یگانگی با آن می‌انگارد، نیرویی که قابل دیدن، شنیدن و لمس کردن نیست: «چون چشم خیره می‌نگرد، هرگز آن را نمی‌بیند وآن را «یی» می‌خوانند، چون گوش فرا می‌دهد، هرگز آن را نمی‌شنود و آن را «شی» می‌داند، و چون در دسترس است، هرگز آنرا لمس نمی‌کند وآن را«وی» می‌انگارد. » (چای، 1354، ص 43-58) در این مکتب چینی هم انسان گمشده ای دارد و با گشت و گذار در طبیعت بر آن است تا بر این درد درمانی بیابد.

• تجربه دینی در دین مسیحی:
تجربه دینی، اساسی ترین مضمون کلام جدید مسیحی است که بزرگانی چون «شلایرماخر»، «اتو» و «واخ»، آن را گوهر دین مسیحی می انگارند که از دیدگاه «شلایر ماخر» (1768-1834م) نوعی تجربه احساس از امری متعالی (مایکس، 1376)، از دیدگاه «آلستون» نوعی تجربه حسی(آلستون، 1993)و از دیدگاه «رودلف اتو» (1869-1937م)نوعی «تجربه مینوی» است که از یک سو جنبه راز هراس انگیز و از سوی دیگر کششی مسحور کننده را در بر می گیرد (رودلف اتو، 1976). «پراود فوت نیز تجربه دینی را به عنوان تبیین فوق طبیعی تجربه می پذیرد (پراود فوت، ترجمه یزدانی، 1377) و «ویلیام جیمز» (1842-1910م) آن را در مفهومی «پراگماتیستی»، بصیرتی باطنی و روشن بینی از حقایق می داند که با میزان عقل و استدلال جور در نمی آید (ویلیام جیمز، ترجمه قائنی، 1376) و «والتر استیس» نیز بر این نکته تصریح دارد که چون عارف از عالم وحدت بر می گردد، خواهان آن است که حال شوریده خویش بازگوید و چون کلمات را ناکارامد می یابد، تناقض می گوید و گمان می برد که تجربه اش بیان ناپذیر است(استیس، 1367، ص309).

• تجربه دینی و عرفانی در آیین اسلامی:
دین در بسط تاریخی خویش، در سه ساحت نظر و عمل و ابداع به ظهور می آید. ساحت نظری اعم از حضوری و حصولی است و به چهار صورت عرفان، کلام، فلسفه مشاء و فلسفه اشراق به عنوان چهار حکمت و طریق وصول به حقیقت بسط می یابد (مدد پور، 1380، ص 271). شیخ محمد لاهیجی در شرح گلشن راز شبستری می‌آورد: «عرفان به دو طریق میسر است: یکی به طریق استدلال از اثر به مؤثر واز فعل به صفات واز صفات به ذات و این مخصوص علماست و دوم به طریق تصفیه‌ باطن و تجلیه‌ی سر از غیر و تحلیه‌ی روح که طریق اولیا و عرفاست و این نوع معرفت شهودی غیر از مجذوب مطلق، هیچ کس دیگر را میسر نیست مگر به سبب طاعت و عبادت نفسی و قلبی و روحی و سری، پس ذکر سبب کرده، اراده‌ مسبب نموده تا یقین دانند که غرض از ایجاد عالم معرفت شهودی است که به سبب طاعت و عبادت حاصل می‌شود. » (لاهیجی، شرح گلشن راز شبستری، ص 78). شبستری در گلشن راز، عرفان را آنچه از علم نصیب سالک گردد، می‌داند (بینا، 1368، ص 45) و لاهیجی از آن به آگاهی و شناخت یا «معروف» نام می‌برد و مرحوم قمشه‌ای آن را طریق بساطت، و وحدت ذات می‌داند. «حلاج» یگانگی خود با ذات الوهی را در اشعاری نغز چنین بیان می کند: «من کسی هستم که دوستش دارم و کسی که دوستش دارم، خود منم. ما دو روحیم که در یک بدن زندگی می کنیم، اگر مرا ببینی او را دیده ای» (نیکلسون، 1366، ص 182) و جرعه ای آب را چنین می انگارد که یاد آور تصوف صوفیانه اسلامی است: «از آن آب سیر نوشیدم و بی دهان، اگر چند شرب آن آب دهان می طلبید، چرا که جان من از ازل بدو عطشان بود و اندام های من بدو آغشته، هم از آن پیش تا به هم پیوندند» (حلاج، 1354، ص 12) همین علم عرفانی حق را ظاهر می‌سازد و نفس را غایب می‌گرداند و «انانیّت» سالک را می‌گیرد و پرده‌ بین سالک و غیب را می‌درد که سالک به میزان جهد خویش به مراتب این علم دست می‌یابد و بر ذات حق تقرب می‌یابد، همان ذاتی که به قول «مرحوم قونوی» در رساله النصوص، حقیقت آن غیر هر چه گفتنی ا‌ست، می داند و مرحوم فیض در این مورد می‌نویسد: «طالبان تصور حقیقت را به دور باش» و «و یحذرُکُم اللهُ نَفْسَهُ» (سوره3، آیه 28) و حافظ می‌گوید: «عنقا شکار کس نشود، دام بازچین. » عرفان، چه بصورت دینی وچه غیر دینی، یعنی مبتنی یا منفصل از وحی در یک امر مشترک است وآن، ابتنای بر حضور و شهود قلبی است. در عرفان دینی، عارف به طبع و توان خویش سیر و سلوک نمی کند بلکه اهل توکل و از مشکات نبوت بهره مند است (مددپور، 1381، ص 272). این حضور و شهود، گاه بصورت کشف مخیل وحضور تخیلی به ظهور در می آید و در خیال خویش با معشوق نرد عشق می بازد:
هر دم از روی تو نقشی زندم راه خیال
با که گویم که در این پرده، چه ها می بینم

• مفهوم هنر دینی و اسلامی:
هنر اسلامی، مکاشفه ا‌ی استحسانی و مجاهده ا‌ی عرفانی از صور هستی در روند تجربه‌ای زیباشناختی برای رهایی از غربت و امکان دهی قربت به ذات الوهی، در بستر کلام و ادب، ترسیم و تجسیم، فضاسازی ومعماری ا‌ست تا از طریق تجربه‌ی شهودی و یا تجربه‌ی محسوس و آنهم در صحنه‌ آفاق و انفس، ترجمانی از وجدان وحدت جانان درکثرت جهان درگستره‌ای از عالم ذر تا قیامت برای فزونی منزلت و رستگاری انسان راستین باشد (رهنورد، 1378، ص49). همچنین می توان هنر دینی را معرفتی دانست که بالتمام در صورت خیال جلوه می کند و هنرمند از پرتو مشکات نبوت به اقتضای طبع و ذوق و الهام شاعرانه بهره میگیرد تا تجلی وحی نبوی گردد و در ذیل آن به ظهور آید (مددپور، 1381، ص 273). در باب تجلی سرّ از غیر در هنر اسلامی «بورکهارت»هنر الهی را تجلی گاه وحدت الهی در جمال و نظم عالم می‌داند و وحدت را در هماهنگی و انسجام عالم کثرت می‌یابد و پژواک آن را در نظم و توازن می‌انگارد (بورکهارت، 1369، ص12). «سید حسین نصر»، سر منشا هنر قدسی را بصیرتی ملکوتی می داند که از «حکمت جاوید» نشات می گیرد که در قلب پیام و تجربه دینی نهفته است و چون مبدا الهی واحد است و نیز به سبب وحدت عمیق گیرنده انسانی، به جاودانگی و جهان شمولی دست می یابد (نصر، 1379، ص 110) و از آنجا که مقدس به معنای حضور ذات سرمدی در امر زمانی و حضور مرکز کل در محیط است، هنر «مقدس» هم نشانگر حضور ذات سرمدی در نظام انسانی است که اعم از معماری، نقاشی، شعر یا موسیقی، حجاب وجود زمانی را کنار می زند و نظاره گر را با واقعیتی مواجه می سازند که از آن سوی ساحل وجود، یعنی از نظام سرمدی، می درخشد (نصر، 1379، ص76). حبیب الله ایت اللهی هنر اسلامی ناب را هنری تجریدی می داند (آیت اللهی، 1364، ص44) و مظلومی، هنر اسلامی را داری تعدی برای ساخت انسان و تعادل روحی و رشد و کمال وی می داند. (مظلومی، 1362، ص45) «میرچا الیاده» نیز هنر دینی را تجلی قدسی از ظهور امر متعال، از خلال واقعیت مادی می‌داند و آن را تجلی امری وعملی از مرتبه‌ای فراتر از عالم مادی در اشیایی می‌انگارد که با دنیای طبیعی جدایی ناپذیرمی‌نماید (الیاده، 1375، ص 16). بر این اساس هنر دینی را می توان مبتنی بر اندیشه هنر برای انسان دانست که جانشین خدا بر روی زمین به حساب می آید و در نهایت هنری برای خدا و در جهت قرب به ذات یگانه او به شمار می آید زیرا ساختن چیزی برای انسان به مثابه یک موجود خداگونه، به معنای ساختن آن چیز برای خدا و ذات حق بحساب می آید(نصر، 1380، ص 496). در این باب بورکهارت به جمال حق و استنتاج وحدت اشاره دارد: « وحدت در هماهنگی و انسجام عالم کثرت و در نظم و توازن انعکاس می‌یابد، جمال بالنفسه حاوی همه‌ این جهات است و استنتاج وحدت از جمال عین حکمت است. » (بورکهارت، 1369، ص 14)نصر نیز این وحدت معرفتی را از راه ارتباط با روح الهی که فی نفسه واحد است و در بازتابهای زمینی کثرت می یابد، شدنی می داند(نصر، 1379، ص 93). «غلام رضا اعوانی» اشاره دارد که هنرمند می‌تواند عارف وحکیم باشد، لهذا سعی دارد حقایقی را که دیده عینیت بخشد (اعوانی، 1375، ص 361) و «رنه گنون» آن را برای رهایی از سیطره‌ کمیت و دستیابی به حقیقت صمیمی‌ و برتر می‌انگارد (گنون، 1365، ص 7) و «شوآن» مشاهده‌ صحیح طبیعت و صور هستی را برای بیان معنوی هنر می‌داند. چنین بنظر می رسد که جوهر هنر اسلامی غربتی روحانی و هجرانی عرفانی است که هنرمند را از احساس عدم تجانس با موجودات عالم آگاه می‌گرداند و تمایل به جاودانگی را در او مرتفع می‌گرداند (مطهری، 1369، ص93)و روحی را تجلی می‌دهد که آنچه هست، سیرابش نمی‌کند و هستی را در برابر خویش اندک می‌بیند و احمق و عاری از معنا و فاقد روح واحساس می‌انگارد (شریعتی، بی تا، ج 32، ص 102). نکته قابل تعمق این است که هنر دینی می تواند ابزاری برای گسترش خیر و نیکی بحساب آید و در جهت بسط روحیه دینی، مفاهیم ارزشی انسانی، اخلاق و سیره نبوی، انسانیت و همزیستی مسالمت آمیز گام بردارد و بسط دهنده تمامی اموری باشد که به زندگانی انسان در پهنه هستی روحی تازه و ناب می بخشد و ترجمانی از غربت انسانی در جهت نیل به سر منزل مقصود گردد. مقام معظم رهبری عقیده دارد که هنر دینی می تواند به عنوان ابزاری کارامد برای معرفی عدالت در جامعه به صورت یک ارزش به حساب آید ولو هیچ اسمی از دین و هیچ آیه ای از قرآن و هیچ حدیثی در باب عدالت در خلال هنر آورده نشود(زیبایی شناسی دین، 1384، ص1 ). بر این اساس می توان بر این نکته اشارت کرد که هنر دینی می تواند هنری قلمداد شود که ملتزم به دین ورزی و دارای جهان بینی دینی باشد، هنری که روش، غایت و فرایند خلق آن در اثر هنری نیز صبغه و رایحه دینی داشته باشد و زیبایی، تناسب، هماهنگی و انسجام را متبلور سازد و در اندیشه، احساس، رفتار و نگرش آدمی رسوخ کند(زیبایی شناسی دین، 1384، ص 5) و حتی گاهی هنر این امکان را می یابد که در اثبات یا عدم اثبات دین به ارایه تعاریف مشابهی از دین بپردازد که برای مثال می توان به نقاط قوت و ضعف تعریفی از دین اشاره کرد که بر مبنای تعریف آرتور دانتو از هنر ارایه شده است (تالیا فرو، 1382، ص 68). شریعتی اثر هنری اصیل را با عرفان و مذهب یکی می‌پندارد و هنر را محاکاتی ازماوراءالطبیعه برای آراستن این جهان به سان زیبایی جهان متعالی، می‌داند و آن را تقلید از ماوراء محسوس می‌انگارد تا هنرمند آنچه را در طبیعت می‌جوید و نمی‌یابد، به ترسیم کشد. (شریعتی، بی تا، ج 32، ص 103). ذکر این نکته نیز ضروری بنظر می رسد که هنر اسلامی تنها هنر مسلمانان نیست بلکه آن چیزی است که در آن عنصر سازنده ای از اندیشه اسلامی وجود داشته باشد. «مقام معظم رهبری» در این باب چنین اشارت دارد: «هنر اسلامی اساسا غیر از هنر مسلمانان است. این را بارها در صحبتهایم گفته ام، غالبا هنر مسلمانان با هنر اسلامی اشتباه می شود. هنر اسلامی آن چیزی است که در آن عنصر سازنده ای از اندیشه اسلامی وجود داشته باشد یعنی در قالب هنری آن، نه فقط در محتوای آن، چیزی از اسلام و اندیشه اسلامی وجود داشته باشد. این می شود هنر اسلامی. . . بروید دنبال این که بتوانید سر رشته هنر اسلامی را پیدا کنید» (مقام معظم رهبری، 1369، ص 15-16) نگارندگان نیز بر این گمانند که هنر اسلامی را می توان رجوعی به اسم «الله اکبر» دانست که صور خیال آن در پی محاکات و ابداع نور جمال ازلی حق تعالی است، نوری که جهان در آن آشکار می شود و حسن و جمال او را چون آیینه جلوه می بخشد.

• پدیدار شوندگی تجربه دینی در هنر اسلامی:
مناظره تجربه دینی و هنر اسلامی، انگاره‌ای بیانی برای دریافت شهودی و انکشافی از صور هستی و تبدل انسان به عالم عقلی و رهایی از عالم عینی، برای استعلا وتمایل به سوی حقیقتی برتر و ارایه حقیقت آنچه که ارائه ناشدنی‌ است، آنهم در روند تجربه‌ای استحسانی و روحانی می‌باشد تا برگردانی از جلوه‌ی ذات الوهی در پندار و انگاشت بشری گردد که غم غربت و رنج هجران را با ذکر و یاد «احد» بر پهنه‌ی هستی و برای موجودات عالم هستی کاهش دهد (نصر، 1375، ص 19) و ترجمان احساس هنرمند اسلامی در روند سلوکی اختیاری و اعتباری به سوی ذات ربوبی گردد؛ گفتمانی که بی‌هیچ تردیدی می‌تواند ناظر به امر متعال در روند این تجربه قدسی و استحسانی قرار گیرد (الیاده، 1375، ص15)، تجربیاتی وصف‌ناشدنی و ناظر به فراز و نشیب هویت انسانی که تجربه زیبا شناختی را برای برانگیزش وجدان دینی به تکاپویی عینی و ملموس می کشاند. در همین مناظره عرفان و هنر اسلامی است که حجاب ها به کناری می رود و عرفان و هنر، به معنی خاص وحدت پیدا می کنند. این وحدت در معارف اسلامی ظاهر شده است، چنانچه حافظ، مولوی و ابن فارض عارف شاعر هستند و با تشبیهات حسی، حقایق علوی را به پیدایی می آورند و برگردانی از کشف معنوی خویش را ظاهر می گردانند، کشفی صوری که از اطلاع بر ماورا حجاب از معانی غیبی ودر عالم خیال از طریق حواس پنجگانه فرا دست آید (مددپور، 1381، ص 272). جیمز رد فیلد نیز تجربه عرفانی و درونی را چنان نزدیک می داند که آن را با لذت از زیبایی اماکن مذهبی و بهره مندی از هنرهای اصیل ممکن می داند، هرچند بر این نکته نیز اشارت دارد که تجربه عرفانی که توصیف شدنی باشد، تجربه حقیقی نیست (ردفیلد، 1377، ص103) وسعی می کند که ارتباط تجربه عرفانی را با احساس بی وزنی (ص104)، احساس نزدیکی و پیوند (ص105) و احساس امنیت، جاودانگی و عشق (ص 106) ملموس گرداند. سید حسین نصر نیز گفتمان هنر و تجربه دینی را در واژگان «سنت» قابل بیان می داند و چنین بیان می کند: «سنت بیشتر به جنبه تداوم و انتقال، و دین به وحی و دریافت پیامی از مبدا الهی تاکید می ورزد. از جهت دیگر هردو اساسا واقعیت واحدی هستند. اصطلاح سنت، نه به معنای رسم یا عادت، بلکه به معنای حقیقت و واقعیتی با مبدا متعالی است که در تاریخ نه تنها خود را در جامه دین متجلی کرده، که در قلب آن نهفته است، بلکه در قالب هنر، فلسفه، علم و غیره جلوه گر شده است». (نصر، 1379، ص 292) در هر حال مناظره تجربه دینی و هنر دینی می تواند برگردانی از مفاهیم اصیل و غنی ئی به حساب آید که در واژگان غربت، قربت، سلوک، عشق، زیبایی، رستگاری و کشف مخیل، نمود می یابد. این مکاشفات در بدایت سلوک، در خیال مقید واقع می شود و سپس در عالم خیال منفصل (صورت مثال)، حاصل می گردد و در نهایت به اعیان ثابته می رسد که کشف مخیل از نظر عرفان، استقرار در منظر خیال است که به مرتبه «آینه اوهام» تعبیر می شود چنانچه «حافظ» شیرین سخن می فرماید:
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد این همه نقش در آئینه اوهام افتاد

• مراتب پدیدار شوندگی تجربه دینی در هنر اسلامی:
به زعم نگارندگان تجربه دینی و تجربه هنری، از ساحتی احساسی بهره مند می گردند که در روند تجربه استحسانی، تجربه ای روحانی و ملکوتی را در بر می گیرد که مناظره هنر دینی و تجربه دینی نیز از بستر همین تجربه احساسی ممکن می گردد، چنانچه بیان هنری بی انگاشت آمیزه های دینی، هنر اسلامی را بی محتوا و اصالت می گرداند و امکان تداوم، پایداری و جاودانگی آن را زائل می گرداند. بر این اساس تلاش هنر اسلامی بر این است تا امکان تجربه ای استحسانی و عرفانی را در قالب های ناتورالیستی، اکسپرسیونیستی و در بستر کاربری استعاره هنری، تمثیل ونماد پردازی ممکن گرداند و بر این نکته صحه گذارد که ساحت هنر دینی و تجربه عرفانی چنان با هم پیوند می خورد که هنر مند دینی را در مراتب سلوک معنوی و روحانی و در مسیر تجربه از دین اسلام قرار می دهد که نمودهای آن سرشار از الاهیات و معارف غنی دینی می گردد و ترجمانی اصیل از درد هجران بشری می گردد تا در سلوکی عرفانی، مراتب این تجربه دینی را بپیماید و امکان بروز مراتب هنری اصیل و برگرفته از الهیات و سنت دینی را امکان نوینی دهد، امکانی که گاهی جنبه تمکین به خود می گیرد و هنرمند دینی را موظف بر بیان هنری در بستر عقاید دینی می گرداند. در هر صورت با ابزار عشق و زیبایی در هنر دینی، ترسیم و تجسیم بیان ناپذیرترین مفاهیم هنری ممکن می گردد. ذکر این نکته لازم است که هنر دینی هرگز نمی تواند به بیان کامل تجارب دینی خویش دست یابد، چرا که هر بیان و ابزار انسانی، را توان آن نیست که ترجمانی بلامنازع از تجربه عرفانی و روحانی گردد چرا که تجربه دینی را امکان تحویل به دیگر مفاهیم را ممکن نمی گرداند هر چند که در هر صورت تلاش هنرمند دینی آنهم در ساحت دین مبین اسلام، در طول تاریخ به اثبات رسیده است و در نگارگری اسلامی و تذهیب، خوشنویسی و مفاهیم موسیقایی، یا در قالب ترسیم و تجسیم، فضاسازی و معماری اسلامی در مساجد و مقابر متبرکه از نقشمایه های اسلیمی و کاشیکاری و نگارینه های سطح گنبد، گرفته تا مفاهیم وحدانی در کثرت جسمانی اماکن مذهبی، باز نمودی خاص یافته است. غربت عرفانی و ملکوتی در هنر اسلامی نیز سرچشمه‌ مکاشفه‌ استحسانی و مجاهده ‌روحانی از انسانی ا‌ست که برای رهایی از تنهایی و وصول به رستگاری و جاودانگی دست به ترجمان احساس بیگانگی از ساحت محسوس و مادی، آنهم باچنان میلی می‌زند که او را به تکاپویی عینی برای ورود از وادی مادی به ساحتی روحانی وا می‌دارد تا در قلمروی صورتهای عینی، نگارنده تجلی و شهودی از ذاتی بیکران باشد که او را از جهان عاری از معنا وفاقد روح و احساس، رهایی می بخشد وعدم تجانس هستی با عالم را با ذکر عالم بر معلوم در روند سلوکی وصف‌ناپذیر به تجانسی فراگیر با ذات الهی بدل می‌کند. در هر صورت می توان مناظره عرفان، تجربه دینی و هنر اسلامی را در قالب مفاهیم علوی زیر بیان کرد که تفصیل این مفاهیم در انگاره های عرفانی هنر اسلامی، تلاش بزرگان و اندیشمندان دینی و هنری دنیای اسلام را طلب می کند و گشایش این باب می تواند سر آغازی بر بیان نوین و عمیقی از این مناظره عرفانی و روحانی باشد تا امکان زنده سازی بیشتر این مفاهیم را در دنیای درگیر در مادیات و دنیا گرایی را ممکن گرداند، مناظره ای که در قالب غربت و قربت معنوی، ترجمان عشق و زیبایی الوهی، مراتب سلوک عرفان در روند تجربه دینی، تاثیر فطرت انسانی در بیان هنر اسلامی و مراتب تربیتی در مضامین هنر اسلامی، امکان بیان می یابد.

• ترجمان عشق در مناظره عرفان و هنر اسلامی:
نگارندگان براین گمان است که جز نیروی عشق، هیچ قدرتی را توان آن نیست که چنان جذبه و کششی حاصل کند که هنرمند را به وادی ذات الهی وبرکت محمدی به تجلی ذات هستی بخش در ساحت هستی نایل گرداند، گویی هنر دارا‌ی ساحتی تمام عقلانی نیست ورشته‌ اتصال الهی وعشق ایزدی جز با شهود وکشف روحانی حاصل نمی‌شود. «بورکهارت» در این باب می‌گوید: « قول به اینکه هنر از عقل یا علم می‌تراود، هرگز به این معنی نیست که هنر عقلانی‌ست و باید رشته‌ی کشف وشهود روحانی را قطع کرد. » (بورکهارت، 1369، ص132) گفتمان وصل جویانه‌ انسان برای رهایی از تنهایی و وصول به جاودانگی و تکاپوی عینی زیباشناختی برای بیان هنری در التزام عشقی فراگیر ومعشوقی روحانی حاصل می‌آید (رهنورد، 1380، ص6) نیروی عشق الهی، عاشق را به جانب معشوق می‌کشاند تا با متخلق کردن او به اخلاقش، او را برای کمال مظهریت خویش آراسته گرداند، همین عشق است که سالک را به پیش می‌برد تا از وجود او معشوق متجلی باشد.
مراد ما ز تماشای باغ عالم چیست
بدست مردم چشم از رخ تو گل چیدن
نگارندگان می‌پندارند که میل روح به مشاهده‌‌ جمال ذات است که به برگردان جمال ایزدی در ساحت جسمانی و تجلی جلوه‌ یار از نگاه دلباخته یار می‌انجامد و همین حب خاص ایزدی ا‌ست که در وادی هنر به کتمان خویش و وجدان ذات الوهی مدد می‌رساند. «عین القضاة همدانی» در باب ریشه‌ عشق وحب الهی چنین می‌گوید: «محبت محبوب هم وصف لازمه‌ وجود اوست زیرا اعراض را به درگاه او راه نیست ومحبت محب هم وصف لازمه‌ اوست زیرا که اوان وجود و ابداع درحقیقت وجود او تعبیه شده است و این سخن سر این معنی است که از باب تحقیق گفته‌اند: «یحبونَهُ» از آُثار انوار «یحبّهُم» پدید آمده است. » در مسیر هنرآفرینی اسلامی، عشق ذات الوهی به هنرمند است که در ذات هنرمند پژواکی خاص می‌یابد که هنرمند می‌تواند «افسانه‌ دیدار» را در قالب هنرخویش به تصویر کشاند وآنچه را از ذات الوهی به ودیعه گرفته است، در راه تجلی همان ذات الهی بکار گمارد. «صدرالمتالهین» درباب شانزدهم اسفار در پیرامون عشق می‌نویسد: «موجودی نیست از عشق بی بهره باشد، تمام موجودات عالم وجود از این موهبت بهره‌مند هستند، این عشق سبب حسن ترتیب و حسن نظام کلی عالم وجود است، از طریق همین عشق هر موجود به کمال لایق خود می‌رسد. » «هذاالعشقُ الموجودُفی کلِّ واحدمِنْ اَعیانِ الموجوداتِ یَحبُ اَنْ یَکونَ لازما لها غَیرُمَفارِقعَنْها فَعُلِمَ اَنَّ العشق َسارَ فی جمیعِ الموجودات واجزائِها. » (صدر الدین شیرازی، اسفار، باب 16)این عشق آثارش درهمه‌ کائنات به چشم می‌خورد و در وجود انسان کمالی را طالب است که مایه‌ی آن کمال در غیر وجود انسانی نیست و دراین راه بندگی و اطاعت ذات الوهی لازم است تا تجلی امر متعال را در خلال واقعیت مادی ممکن گرداند و «میرچا الیاده» در باب هنر دینی می‌گوید: «تجلی قدسی عبارت است از ظهور امر متعال یا مقدس در خلال واقعیت مادی (الیاده، 1375، ص62) در این تلاش، وجود عقل هم لازم به نظر می‌رسد هر چند که عقل در پی اثبات من و ماست وعشق در پی نفی و محو آن. نگارندگان گمان دارند که عشق و عقل دو نیروی معنوی برای طیران وسیلان هنر به حساب می‌آیند، هر چند عقل در سطح پایین‌تر و عشق در سطح عالی‌تر است و فقدان هر یک موجب می‌گردد تا هنرمند از امتیازات انسانی محروم ماند، حتی عروج به معاریج شهود با بینش عقل ممکن می‌گردد و به تحریک عشق چنانچه کاشانی در مقامات معنوی می‌آورد: «علم لَدنی علمی‌است که اهل قرب را به تعلیم الهی و تفهیم ربانی معلوم می‌شود نه به دلایل عقلی و شواهد نقلی، چنانکه کلام قدیم در حق خضر علیه السلام گفت: و َعَلَمناهُ مِن لَدُناً عِلماً. » ( کاشانی، مقامات معنوی، ج 3، ص 12). امام(ره) در باب غربت و سوز فراق و اشتیاق عاشق ذتا الهی درکتاب «سرالّصلوه» می‌فرمایند: «و برای عاشق عذابی الیمتر از سوز فراق نیست، پس سلام نماز اولیاء امان از بلای حجب ظلمانه‌ دنیا وحجب نورانیه‌ آخرت است که هر یک عین عذاب الیم می‌باشد» (امام خمینی، 1369، ص 181) همین سوز فراق در وجود عاشق است که او را در حرکت از کثرت به وحدت، به میل ‌وافر و رضای خاطر می‌کشاند و مرتبه‌ «مقام جمع حقیقی» ومرتبه‌ «وصول کلی » را ممکن می‌گرداند و عشق به ذات الوهی را در او موجب می گردد. آگاهی هنرمند دینی از این فراغ و هجران، اَسف و آه را در پی دارد و پس از ورود به راه وصال و گستره‌ آمال، عبادت وطاعت، سکون و قرار است که جای آن را می‌گیرد و بالاخره عشق الهی است که او را به کمال مطلوب و وصال محبوب رهنمون می‌گرداند، وصالی که جهت‌گیری از خود به سوی فوق برتر را یادآور می‌شود. شریعتی اثر هنری چنین هنرمند عاشقی را اصیل می‌داند و آن را با عرفان و مذهب هم خانواده می‌انگارد درحالی که هنر را محاکات از ماورا الطبیعه و آرایش جهان همانند جهان متعالی در نظر می‌گیرد و تقلیدی از ماوراء محسوس تا آنچه را در طبیعت می‌جوید ونمی‌یابد، بسازد (شریعتی، بی تا، ص 138) این عشق به ذات الوهی قربی را می طلبد که دارای مراتبی است و «حقیقت هنر» با این قرب سروکار پیدا می کند: «بدان که وجود حق همانا اصل واجب و عبارت از فرض است و وجود عالم و عبد، عبارت است از نفل و فرع، هنگامی که حق ظاهر شد عبد در پشت آن پنهان می شود و چشم و گوشش می شود. همین است قول حضرت رسول: «ان الله قال علی لسان عبده هذه ید الله. . » و این عبارت است از قرب فرایض. ». در قرب نوافل وجود حق سبحان در باطن عبد مستور و نهان می شود. در این مقام حق، سمع و بصر و لسان عبد است. جامی در تفصیل مطلب چنین ادامه می دهد: «حال از دو امر خالی نیست: یا حق ظاهر است و خلق باطن، یا خلق ظاهر است و حق باطن. اگر تجلی اسم الظاهر را بود، خلق مختفی و باطن گردد در حق، و حق ظاهر باشد و در این مرتبه بنده سمع و بصر حق گردد، چنانچه در تقرب الی الله بالفرایض است، و اگرتجلی اسم الباطن را باشد، حق در خلق مختفی گردد و خلق ظاهر باشد، در این مرتبه حق سمع و بصر ید و رجل بنده گردد، چنانچه در تقرب الی الله بالنوافل است». (مددپور، 1381، ص137) بر این اساس چنین باید گفت که در مقام قرب فرایض هنرمند عاشق، آیینه و عدم است و خدا را در خویش می بیند حال آنکه در قرب نوافل خدا و عالم آیینه می شوند و هنرمند عاشق است که خویشتن را در آنها رویت می کند.
هنرمند عاشق درتلاش است که به معشوق برسد وطهارت وتقوی وتزکیه وعبادت وعمل صالح را زمینه‌ساز وصال می‌داند و وجود این عشق برای آن است تا عاشق را دروصال حق وکمال حقیقی یاری رساند. سنایی، می‌‌گوید:
پای چرخ است پراز آبله زان بادیه‌ای
که فکنده است بعشق تو قضا در پیشم
وهمین مراتب مناظره تجربه دینی وهنری است که وادی به وادی هنرمند را به عشق الهی، قابل دسترس می‌سازد و او را به جلوه‌های بصری دلدار نزدیک می‌گرداند، گویی عشق بی‌سلوک عرفانی ممکن و شدنی نیست. «عین الفضاة همدانی» در «رساله لوایح» می‌آورد: «صفات معشوق در ظهور نیاید مگر بظهور اضداد آن در عاشق بدین نسبت عاشق ومعشوق یکدیگر را ضدانند وهرگز فراهم نیایند مگر آنکه اوصاف عاشق به پرتو انوار معشوق بسوزد وفانی شود، دراین مقام ممکن بود که به بقای اوصاف معشوق باقی گردد ومؤید گردد به تأییدات قدسی روح قدسی‌اش چون این باشد چیز دیگرشود نه این باشد. (همدانی، رساله لوایح، ص92) هنرمندعاشق ذات ربوبی که در روند تجربه‌ای استحسانی و روحانی به تمثیل و تصویر امر قدسی می‌پردازد و در مکاشفه ای وصف‌ناشدنی، قصد مشاهده‌ ذات الوهی را چنان گرامی ‌می‌دارد که از طریق تجربه شهودی (inuitive experience) و گاه تجربه‌ محسوس (sensible experience) مضامین برتر را از صور هستی برای مریی کردن رویت الوهی دربستر اشیاء و اجسام که در حکم آیینه برا‌ی ذات الوهی‌اند، چنان به تصویر می‌کشد که حقیقت این اشیاء و اجسام در قالب کلام و موسیقی، ترسیم و تجسیم، معماری و شهرسازی در دسترس همگان قرار گیرد و تجلی ذات الوهی را ممکن گرداند. «خواجه عبد الله انصاری» (انصاری، 1370، ص 187) چه خوش می فرماید: «گاهی که به خود نگرم، همه سوز و نیاز شوم. گاهی که بدو نگرم، همه ناز و راز شوم، چون به خود نگرم گویم:
پر آب دو دیده و پر آتش جگرم پر باد دو دستم و پر از خاک سرم
چون بدو نگرم، گویم:
چه کند عرش که او غاشیه من نکشد؟ چون به دل غاشیه حکم و قضای تو کشم
بوی جان آیدم از لب که حدیث تو کنم شاخ عز رویدم از دل که بلای تو کشم»
به زعم نگارندگان، این عشق برآمده از تفکر اسلامی در معماری مساجد تجلی تام می یابد چنانچه معماری مساجد و تزیینات آن در گنبد و مناره، موزاییک ها و کتیبه ها و نقوش مقرنس کاری، فضایی را ابداع می کند که آدمی را به روحانیت فضایی ملکوتی پیوند می زند تا آنجا که شاید اسقاط اضافات و افنای تعنیات و تعلقات را در وجود حاصل گرداند:
نشانی داده اند اهل خرابات که التوحید اسقاط الاضافات

• منابع ومآخذ:
(1)خمینی، روح الله، (1369) سرالصلوة، تهران، موسسه تنظیم و نشرآثار امام خمینی.
(2)خمینی، روح الله، (1369) نقطه ‌عطف، اشعار عارفانه، تهران، نشر و تنظیم آثار امام خمینی.
(3)خامنه ای، سیدعلی، (1369) هنر از دیدگاه سید علی خامنه ای، تهران، نشر فرهنگ اسلامی.
(4)پراودفوت، وین، (1377)تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، چاپ اول، قم، موسسه فرهنگی طه.
(5)هیک، جان، (1372)فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بین المللی الهدی.
(6)گیسلر، نورمن، (1375)فلسفه دین، ترجمه حمید رضا ایت اللهی، تهران، انتشارات حکمت.
(7)شیروانی، علی(1381)مبانی نظری تجربه دینی، قم، بوستان کتاب قم.
(8)قائمی نیا، علیرضا(1381)تجربه دینی و گوهر دین، قم، بوستان کتاب قم.
(9)تالیا فرو، چارلز، (1382)فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشا الله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
(10)سایکس، استون، (1376)فریدریش شلایر ماخر، ترجمه منوچهر صانعی، تهران، نشر گروس.
(11)جیمز، ویلیام، (1376)دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، چاپ دوم، قم، انتشارات دار الفکر.
(12)هوردون، ویلیام، (1368)راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
(13)استیس، والتر، (1367)عرفان و فلسفه، ترجمه بها الدین خرمشاهی، چاپ سوم، تهران، انتشارات سروش.
(14)حلاج، (1354) اشعار حلاج، ترجمه بیژن جلالی، تهران، انجمن فلسفه ایران.
(15)نیکلسون، ر. ، (1366)عرفای اسلام، ترجمه ماهدخت بانو همایی، تهران، نشر هما.
(16)الیاده، میرچا، (1372) تاریخ ادیان، ترجمه‌ جلال ستاری، تهران، سروش.
(17)الیاده، میرچا، (1375) مقدس و نامقدس، ترجمه‌ نصرا… زنگوئی، تهران، سروش.
(18)الیاده، میرچا، ویراستار(1375) دین پژوهی، ترجمه بها الدین خرمشاهی، ج1، چاپ دوم، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
(19)بورکهارت، ابراهیم، (1369)هنر مقدس، ترجمه‌ جلال ستاری، تهران، سروش.
(20)آیت اللهی، حبیب الله، (1364)هنر چیست، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء.
(21)رهنورد، زهرا، (1378) حکمت هنر اسلامی، تهران، انتشارات سمت.
(22)نصر، سیدحسین، (1375) هنر و معنویت اسلامی، ترجمه رحیم قاسمیان، تهران، دفتر مطالعات دینی هنر.
(23)نصر، سید حسین، (1380)معرفت و معنویت، ترجمه انشا الله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
(24)نصر، حسین، (1379)نیازبه علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، تهران، موسسه فرهنگی طه.
(25)گنون، رنه، (1365)سیطره کمیت، ترجمه‌ علی محمدکاردان، تهران، مرکز نشردانشگاهی.
(26)هیک، جان، (1382)بعدپنجم، کاوشی در قلمرو روحانی، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، نشر قصیده سرا.
(27)مطهری، مرتضی، (1369)اهتزاز روح، مباحثی در زیبایی ‌شناسی وهنر، تهران، حوزه هنری.
(28)اعوانی، غلامرضا، (1375) حکمت و هنر معنوی، تهران، انتشارات گروس.
(29)رد فیلد، جیمز، (1377)بینش مینوی، زیستن درآگاهی معنوی جدید، ترجمه حسن فتحی، تهران، انتشارات فکر روز.
(30)مددپور، محمد، (1381)حکمت معنوی وساحت هنر، تهران، نشر فرهنگی منادی تربیت.
(31)ملکیان، مصطفی، (1381) راهی به رهایی، جستارهایی در باب عقلانیت و معنویت، تهران، انتشارات نگاه معاصر.
(32)انصاری، خواجه عبد الله، (1370) سخنان پیر هرات، به کوشش محمد جواد شریعت، تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی.
(33)مظلومی، رجبعلی، (1362)روزنه ای بباغ بهشت، تهران، جهاد دانشگاهی هنر اسلامی.
(34)شریعتی، علی، (بی تا) مجموعه آثار، ج 32، تهران، دفتر تدوین و تنظیم آثُار.
(35)بینا، محسن، (1368) شمع جمع، تهران، اطلاعات.
(36)حقیقت، عبد الرفیع، (1369) تاریخ هنرهای ملی و هنرمندان ایرانی، تهران، شرکت مولفان و مترجمان ایران.
(37)گدار، آندره(1358)هنر ایران، ترجمه بهروز حبیبی، تهران، انتشارات دانشگاه ملی ایران.
(38)هیل، درک، گرابر، اولگ (1375)، معماری و تزیینات اسلامی، ترجمه مهرداد وحدتی دانشمند، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
(39)همایش زیبایی شناسی دین، (1384) زیبایی شناسی دین (2)و(1)، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات هنری.
(40)تاگور، رابیندرانات، (1382)شب تاب، ترجمه مسیحا برزگر، تهران، دارینوش.
(41)شریعتی، علی، (بی تا)تاریخ و شناخت ادیان، تهران، انتشارات البرز.
(42)شیرازی، صدر الدین محمد، (1981)الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(43)انصاری، خواجه عبد الله، (1373)شرح منزل السایرین، بر طبق شرح عبد الرزاق کاشانی نگارش علی شیروانی، تهران، انتشارات الزهرا.
(44)لاهیجی، محمد، (1337)مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، مقدمه کیوان سمیعی، تهران، نشرکتابفروشی محمودی.
(45)حافظ، (1375)دیوان حافظ، ویرایش نصر الله مردانی، تهران، صدا.

منبع: سایت باشگاه اندیشه
نویسنده : هادی محمودی نژاد