موضوع : پژوهش | مقاله

درباره‌ سینمای دینی(2)

● این روزها به یمن برخی تفسیرهای افراطی تلویزیون از فیلم‌های سینمایی، خو گرفته‌ایم یا پذیرفته‌ایم که هر معنای دینی را به هر فیلمی نسبت دهیم. این تفسیرها گاهی به قدری در هم و بر هم هستند که مایه‌ی خنده و تمسخر می‌شوند. در حوزه‌ی باز آفرینی و اقتباس یا در حوزه‌ای که تیاتری‌ها آن را در اماتورژی می‌نامند، این امکان پذیرفتنی است که رابطه یا علاقه‌ی تفسیری خاصی به آفرینشی جدید منجر شود که ای بسا در تفسیر متن اصلی خود را دور یا بی‌اعتبار نشان می‌داده است. ولی نقد و تفسیر، اعتبار خود را از معیارهایی می‌گیرند که با معیارهای خلق و آفرینش اثر هنری از جهاتی متفاوت است.(9) شاید در این جا بحث دانته درباره‌ی لایه‌های معنا تا اندازه‌ای راهگشا باشد. دانته، کمدی الهی را چند معنایی(10) می‌داند و لایه‌های آن را بر می‌شمارد:
1)معنای لفظی یا تاریخی؛
2)معنای اخلاقی؛
3)معنای تمثیلی(11)؛
4)معنای باطنی(12)؛
سخن خود او به نقل از فرای چنین است:
چون اگر جز حروف را بررسی نکنیم، خروج قوم بنی‌اسرائیل از مصر ]و رفتن آن‌ها به فلسطین[ در زمان موسی به ما عرضه می‌شود؛ اگر تمثیل را بررسی کنیم، رستگاری ما به دست مسیح عرضه می‌شود. اگر مفهوم اخلاقی را بررسی کنیم، رهایی جان از اندوه و درماندگی ناشی از معصیت و واصل شدن آن به مرحله‌ی فیض به ما عرضه می‌گردد؛ اگر مفهوم عام ]باطنی[ را بررسی کنیم، خروج جان قدسی از اسارت این فساد و واصل شدن آن به آزادی جلال ابدی به ما عرضه می‌شود.(13)
چنین نیست که نقد ادبی، امروز تقسیم‌بندی دانته را به کلی کنار گذاشته باشد. مارتین اسلین در کتاب دنیای درام می‌کوشد ما به ازایی امروزی برای آن بیابد. برای نمونه می‌توان مزرعه‌ی حیوانات اثر جرج اورول را به همین گونه و بر اساس زبان اصطلاحی نقد امروز بررسی کرد:
1)داستانی درباره‌ی طغیان حیوانات بر حکمروایی آدمیان بر آنان و نتایج این طغیان؛
2)قدرت، باعث فساد می‌شود؛
3)شخصیت‌ها، تمثیل‌هایی تاریخی‌اند: میجر: لنین. ناپلئون: استالین. اسنوبال: تروتسکی. جونز: مالکان سرمایه‌دار فاسد و…
4)سرشت آدمیان و حیوانات، تغییر نمی‌کند.
نمونه‌ها را تنها برای روشن شدن منظورم بیان کردم. می‌دانم که بسیاری از آن‌ها جای بحث دارند. به ویژه باید مراقب باشیم که ورود ما به لایه‌های معنا، مکانیکی نباشد و شکل تفسیر به رای به خود نگیرد.
مسئله‌ی مهمی که می‌خواهم طرح کنم، همین است. چون فکر می‌کنم پاره‌ای از معانی دینی که به این یا آن فیلم سینمایی نسبت می‌دهیم به دلایلی می‌تواند نامعتبر باشد. اول به این دلیل که معانی استنتاجی را نمی‌توان از معنای لفظی و از ساختار تجربه‌ی عاطفی تفکیک کرد و مستقل در نظر گرفت. این که چه می‌فهمیم، همان قدر مهم است که چگونه می‌فهمیم. راجر گروس، در کتاب فهم متن نمایش‌نامه، از معانی سر راست پی آیند و همساز سخن می‌گوید. معنای سر راست، همان معنای لفظی در طبقه‌بندی دانته است. معنای پی آیند آن چیزی است که به نظر می‌رسد نویسنده به گونه‌ی ضمنی منتقل می‌کند. اگر نمایش‌نامه‌ی چه کسی از ویرجینیا وولف می‌ترسد؟ نوشته‌ی ادوارد آلبی را تصویر استعاری اضمحلال غرب بگیریم، بر معنای پی آیند انگشت گذاشته‌ایم. اگر در فیلم مسیر سبز ساخته‌ی فرانک دارابانت به بازی دائم میان آزادی و زندان توجه کنیم، به معنای پی آیند توجه کرده‌ایم؛ آزادی، همان زندان است و زندان، همان آزادی؛ آنهایی که در بیرون هستند گویی در زندانی بزرگ به سر می‌برند و نیازمند این زندانی سیاه پوست هستند تا آن‌ها را آزاد کند. در فیلم خیلی دور، خیلی نزدیک اثر رضا میرکریمی، نوعی آگاهی ضمنی پدید می‌آید، مبنی بر این که ناجی، خودش به نجات بخش نیاز دارد. شفا دهنده خودش شفا می‌طلبد و … این‌ها معنای پی آیند است. اما اعتبار یا عدم اعتبار این معانی را با رجوع به معانی سر راست می‌توان اثبات کرد. نوعی رابطه‌ی دیالکتیکی میان این معانی – معانی سر راست و معانی ضمنی – برقرار است. اگر نمایشنامه‌ی ادوارد آلبی را به منزله‌ی تصویر رستگاری، ترسیم کنیم، گونه‌ای معنای همساز را به آن نسبت داده‌ایم … و چنین است وقتی که مسیر سبز را تمثیل ظهور، رنج و عروج مسیح بدانیم یا خیلی دور، خیلی نزدیک را باز نمود هجرت ظاهری و باطنی، قلمداد کنیم. معانی همساز را نمی‌توان با مدارکی در درون متن فیلم‌نامه یا فیلم اثبات کرد. آن‌ها خود را نه از متن، بلکه از معنای سر راست و معنای پی آیند اخذ می‌کنند. راجر گروس به خوبی التزام مفسر و کارگردان را شرح می‌دهد:
کارگردان ملزم است معنای سر راست و معنای پی آیند متن نمایش‌نامه را کشف کند. او نیز می‌تواند به یک یا چند معنای همساز توجه کند. در واقع او ممکن است متن نمایش‌نامه را به سبب علاقه به معنایی همساز برگزیده باشد. اما معنای همساز باید تابع و حاصل معنای سر راست و پی آیند باشد. معنای سر راست و پی آیند را می‌توان هم چون گواهی، برای امکان معنای همساز به کار گرفت. ولی عکس آن صحت ندارد. یعنی فرم و بافت اجرای نمایش / متن باید پیش از شناسایی معنای همساز، تعیین شوند. بی‌توجهی به این قاعده، بسیاری از کارگردانان را به دام فرافکنی و مصادره به مطلوب، پیشگویی کامبخش(14) و دلبستگی افراطی سوق داده است.(15)
راجر گروس، نظام جامعی برای تفسیر معتبر پیشنهاد می‌کند که توصیه می‌کنم خلاصه‌ی آن را در شماره‌های 14 و 15 فصل نامه‌ی خیال بخوانید.

● ما کمتر در روایت شناسی قرآن کریم وارد شده‌ایم. آن چه مدّتی ذهن مرا به خود مشغول کرده بود، روایتگری به مثابه‌ی تاویل است. اما آن چه می‌گویم خام است و در اندازه‌ی اشاره‌ای گذرا است. به نظر می‌رسد که تأویل، غایت عمل و فرآیند روایتگری است. تأویل هر قصه‌ای آن را به حقیقت و به اصل آن باز می‌گرداند. خواه ما قصه را دارای تأویل بدانیم یا قصه گویی را؛ در قصه‌ی مشهور موسی و خضر، خضر، موسی را به تأویل کارهایی که نتوانست در برابر آن‌ها شکیبایی نشان دهد آگاه می‌کند. در احسن القصص، خواب حضرت یوسف در کودکی، خواب دو زندانی و خواب پادشاه مصر تأویل می‌شوند. یعنی به حقیقت و به اصل خود باز می‌گردد.
می‌دانیم که پاره‌ای از مفسرین متأخر، تأویل را معنای خلاف ظاهر دانسته‌اند. سنت این نوع تأویل باطنی به قدری قدرت یافته است که معنای باطنی به معنای ثانویه‌ی تأویل بدل شده است. قرآن کریم در سوره‌ی اسراء آیه‌ی 34 از ما می‌خواهد که حق پیمانه را به جا بیاوریم. زیرا این کار برای ما، عاقبتش ]تأویلش[ نیکوتر است. وقتی ما از مرگ به عنوان فرآیند تأویل یاد می‌کنیم یا قیامت را فرآیندی از این نوع می‌دانیم، دیگر نمی‌توان تأویل را تنها به معنای باطنی تعبیر کرد.
به نظر می‌رسد که قصص الهی، تاریخ، رخدادهای فردی و حتی داستان‌ها و افسانه‌های بشری همه از این توان برخوردارند که عرصه‌ی تأویل باشند. فرآیند تاویل یک امر، هیچ گاه به نقطه‌ی پایان نمی‌رسد.(16) همین پایان‌ناپذیری، امکان تأویل‌های جدید و یا تأویل تاویل را به وجود می‌آورد. زیرا حقیقت هیچ گاه از تکاپو باز نمی‌ماند و از حقیقت زاده می‌شود. امروزه یکی از مهمترین تعهداتی که هنر دینی می‌تواند به عهده بگیرد، بازگرداندن روایتگری به ساحت حقیقت است و این کار مسیر نیست مگر با تاویل و با درک این که قرآن چگونه خود با تاویل، قصص انبیا و اولیا را به حقیقت و اصل خود باز می‌گرداند.

● مسئله‌ی آخری که اشاره وار از کنار آن خواهم گذشت، بحث گفت و گو یا روابط گفت و گویی(17) است. این اصطلاح از مبخائیل باختین که به فرمالیست‌های روسی منسوب است، اقتباس شده و مباحث مربوط به آن به سرعت در حال بالندگی و گسترش است. اگر بخواهیم نظریه‌ی باختین را به ابعاد وجودی انسان گسترش دهیم، آن چنان که این‌ گرایش در خود او و در بررسی‌های متأخرش دیده می‌شود، می‌توان گفت که همه‌ی عالم و همه‌ی روابط ما با خداوند، عالم و هستی، گفت و گویی است. زندگی یک مومن گفت و گوی پیاپی او با خداوند است. دعا چه فردی و چه جمعی، گفت و گویی است از همین نوع؛ حتی نگهبانی از محیط زیست باید در فضایی گفت و گویی انجام شود. اگر ما به این دلیل از محیط زیست نگهبانی کنیم که نگران حیات و سلامت خودمان هستیم، برخورد ما هم چنان خودخواهانه و تک گفتاری است. طبیعت در هر نگرش دینی به جهان، نعمت و نشانه‌ای از نشانه‌های خداوند به شمار می‌آید. ما تنها در زمینه‌ی چنین نگرشی است که می‌توانیم به گفت و گوی حقیقی با طبیعت روی بیاوریم. تخریب فاجعه آمیز طبیعت در دوران مدرن و تبلیغ بی‌وقفه‌ی حفظ طبیعت و احترام به آن در شرایط پست مدرن اگر از این خودخواهی انسان‌گرایانه تهی نشود، خطرات موجود را به طور کامل از بین نخواهد برد. این روزها کتابی از فیزیکدان نامدار معاصر، دیوید بوهم ترجمه شده است به نام درباره‌ی دیالوگ؛(18) استدلال ظریف بوهم آن است ک چنین روابطی تنها در یک فرهنگ و جامعه‌ی دین مدار امکان پذیر است. دیوید بوهم به خوبی آگاه است که این دستمایه‌های نظری، در وهله‌ی اول سرمایه و دارایی ادیان به شمار می‌روند. ما باید این سرمایه‌ها را بشناسیم و آن‌ها را زنده نگاه داریم و گرنه دیگران این سرمایه‌ها را از دست ما بیرون خواهند کشید. رشد سریع نظریه‌ی باختین در فرهنگ لیبرالیستی، نمونه‌ای از این سرقت است. نظریه‌ی لیبرالیستی در حال به چنگ آوردن و از آن خود کردن این نظریه و نظریه‌های مشابه است. اگر جست و جو کنید، کتاب‌ها و مقالات بیشماری خواهید یافت که استدلال می‌کنند گفت و گو تنها در دموکراسی لیبرال امکان پذیر است. قصد ندارم و نمی‌توانم وارد مجادلاتی شوم که نظریه‌های سیاسی بر می‌انگیزانند. بحث من این است که هر فرهنگ پویا و زنده نه فقط سرمایه‌های خود را نگاه می‌دارد، بلکه بی‌وقفه در حال از آن خود کردن سرمایه‌های دیگری است. به نظر می‌رسد که نگرش‌های دینی به دلیل موضوع مهاجم دیدگاه‌های مخالف، گاهی سرمایه‌های فرهنگی خود را نیز واگذار می‌کنند.

● جایی(19) عده‌ای از جمله خود من، به ده پرسش درباره‌ی هنر دینی پاسخ گفته‌ایم. تنها چند مسئله و پرسش را مرور می‌کنم. چرا که گمان می‌کنم به گسترش بحث کمک می‌کنند. در آن جا گفته‌ام که نظریه‌ی هنر دینی بیش از حد در انحصار نظریه‌ی افلاطونی و فلوطینی بوده است. بی آن که بخواهم اعتبار این نظریه را نادیده بگیرم بر این نکته تاکید می‌کنم که نظریه‌های رقیب از جمله نظریه‌ی هنر برای هنر نیز دعاوی دینی دارند. در آن جا کوشیده‌ام مسائل و پرسش‌های اصلی ما در خصوص هنر دینی را گسترش دهم و پرسش‌های بسیاری بر آن‌ها افزوده‌ام.
گفته‌ام آن چه شدنی است و می‌تواند مورد پژوهش قرار گیرد و ما را از کلی گویی در مورد هنر دینی باز دارد، دعاوی است و دعاوی موجود را بر شمرده‌ام:
1)هنر به مثابه‌ی اجرا یا تصویر پیاپی تاریخ مقدس؛
2)تصویرسازی یا روایتگری هنری به قصد ایجاد تأثیر دینی؛
3)آفرینش و درک هنر به مثابه‌ی آیین مذهبی؛
4)هنر در جایگاه نگرش اسطوره‌ای به جهان؛
5)هنر به مثابه‌ی تمرین قوه‌ی ذاکره؛
6)هنر به مثابه‌ی دریچه‌ای به سوی عالم یا عوالم غیر محسوس؛
7)هنر به مثابه‌ی تجربه‌ی باطنی؛
8)هنر در مقام محمل یا ابزار.
این‌ها و موارد دیگری که ممکن است بر آن‌ها بیفزایید دعاوی موجود هستند. از آن‌ها کتاب‌ها و مقالات متعددی وجود دارد. هر یک تولیداتی داشته‌اند و در مجموع شدنی هستند.
در آن جا گفته‌ام که نمی‌توانیم به طور قاطع بگوییم، هنر دینی همیشه از هنرمندی دیندار و متخلق به اخلاق حسنه ناشی می‌شود. هر چند این گذاره در تولید هنر دینی از اهمیت فراوانی برخوردار است.

پاورقی‌ :
1-myth
2-Theme
3- نه لزوماً مکاشفات آخر الزمانی بلکه به معنی اصالت دادن به معاد، به عقل معاد و به معاد اندیشی در همه‌ی امور؛
4-به منزله‌ی بلا گردان یا شفیع؛
5-
6-
7-
8- خطابه، سخنوری
9- می‌دانم که این مرزبندی، خود محل بحث است.
10- Polysemous
11- Allegorical
12- Anagogical
13- نور تروپ فرای: رمز کل: کتاب مقدس و ادبیات. ترجمة صالح حسینی. تهران. نیلوفر. 1379. صص 4- 263. همة بحث‌های من در این جا بر اساس همین منبع بوده است. جز آن که گاه پاره‌ای برابر نهادها را تغییر داده‌ام.
14- Self Fulfilling Prophecy
15- خیال. فصل نامة فرهنگستان هنر. ش 15. پائیز 1384. ص 135.
16- مگر در قیام قیامت؛
17- dialogism
18- خواندن این کتاب و کتاب دیگر او دربارة خلاقیت را به همة شما توصیه می‌کنم.
19- دو ماه نامة سورة بیناب. ش 7. آبان 1383.