ادوارد سعید به مثابه یک منتقد ادبى را باید یکى از آخرین چهره ها در زنجیره اى از روشنفکران «معترض» و یا در معنایى دیگر «متعهد» در سنت چپ دانست که با حرکت از مکتب فرانکفورت (آدورنو، هورکهایمر، مارکوزه) به ساختارگرایانى چون آلتوسر و اگزیستانسیالیست هایى چون مرلو پونتى و سارتر رسیده و با متفکران اجتماعى چون فوکو و بوردیو به وى مى رسند، البته با این تفاوت اساسى که طبقه بندى شدن شاید «ناگزیر» سعید در «نقد ادبى» در نزد بسیارى انتظاراتى را به وجود مى آورد که شاید در او نمى دیدند و برعکس برخى از فعالیت ها و موضع گیرى هاى او را در نظر آنان بیش از اندازه «نامناسب» جلوه گر مى کرد. به هررو در این زنجیره مفروض، هرچند حضور و نفوذ کمابیش پیوسته مارکسیسم غیرقابل انکار است، اما تعلق ایدئولوژیک این روشنفکران به اندیشه هاى مارکسى و نومارکسى بسیار نابرابر و گاه تا حد رابطه اى متعارض با میراث حقیقى ایدئولوژى مارکسیستى پیش مى رود. با این وصف نمى توان تردیدى داشت که تعلق آنها به پنداره ها، باورها و سنت چپ در همه حال پیوستارى کاملاً محسوس بود که هیچ یک از ایشان نه تنها هرگز آن را نفى نکرد، بلکه نقد خود را از بیلان منفى و غیرقابل دفاع تحقق واقعى ایدئولوژى مزبور بر پایه دفاع از آرمان و دستاوردهاى همان پنداره ها استوار کرد.
این یک واقعیت است که سنت روشنفکرى چپ و معترض به نظم موجود با چشم انداز برپایى یک اتوپیاى برابر خواهانه و انسان گرا لزوماً بر تاریخ مارکسیسم انطباق نداشته است و در قرن نوزده نه فقط آنارشیست هایى چون اشتیرنر، باکونین و پرودون بلکه روشنفکرانى چون ویکتور هوگو و امیل زولا را نیز دربر مى گرفت. در نهایت آنچه دو گروه از روشنفکران را از یکدیگر جدا مى کرد تمایل به دفاع از وضع موجود در برابر گرایش به نابودى این نظم بود.
سعید به عنوان استاد ادبیات تطبیقى بیش از هرکس بر وجود چنین گسستى، دلایل و پیامد هاى آن آگاهى داشت. او در گفت وگویى با مایکل فیلیپس موضوع را چنین بیان مى کند: «روشنفکران در برج عاج زندگى نمى کنند، بلکه در موقعیتى به سر مى برند که خود حاصل انواع قدرت هاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى است. و من در کار خود تلاش کرده ام بر این رابطه نه به مثابه رابطه اى تکمیل کننده بلکه به عنوان رابطه اى متعارض تأکید کنم(...) یکى از مهم ترین و خطرناک ترین مسائلى که به ویژه در جوامع کنونى ما، یعنى جوامع مبتنى بر اطلاعات و دانش وجود دارد، نقش روشنفکران در رابطه با این موقعیت و درک آنها از آن است (...) در جامعه اى که اساس آن اجماع نظرها و دستکارى در باورهاست، نقش روشنفکر به چالش کشیدن و نقد قدرت است (...) نقش روشنفکر نمایندگى کردن همه آن چیزهایى است که صدایى ندارند، همه آن چیزهایى که از نمایندگى محرومند، همه کسانى که زیرسرکوبند و در سطحى انتزاعى تر همه آن چیزهایى که توان بروز ندارند، زیرا جامعه ما بر اساس دستکارى حجم هاى بزرگ اطلاعات و تبدیل آنها به فرمول هاى ساده استوار است(...) نقش روشنفکر برهم زدن دائم این گونه اجماع ها و وارد کردن نوعى اندیشه نقادانه و سیاسى است که اغلب آن را از دست داده ایم.»
سعید به مثابه روشنفکر کار خود را با نقد ادبى ادبیات استعمارى و پسااستعمارى آغاز کرد و طبعاً اوج این کار در «شرق شناسى» (۱۹۷۸) و نفوذ عمیقى بود که این اثر در طول سه دهه بر تمامى حوزه هاى علمى و ادبى در روابط شمال/جنوب باقى گذاشت. شرق شناسى کتابى بود که توانست در برابر چرخش گسترده گفتمان روشنفکرى از ابتداى دهه۱۹۸۰ مقاومت کند. شکست تدریجى پروژه هاى سوسیالیستى اتوپیایى چه در کشورهاى شوروى و اروپاى شرقى، چه در قالب احزاب چپ سوسیالیست و کمونیست در کشورهاى غربى، چه در قالب حرکت هاى تندروانه نیمه آنارشیستى- نیمه تروریستى در این کشورها و در کشورهاى در حال توسعه، و بالاخره شکست عمومى پروژه هاى آزادیبخش و ضداستعمارى در جهان سوم که در همه جا به پدید آمدن دیکتاتورهاى کوچک و بزرگ و همچنان وابسته انجامیده بود، سبب پیدا شدن گرایشى هرچه قدرتمندتر در میان روشنفکران علیه آنچه در آن زمان «جهان سوم گرایى» مى نامیدند، شد.
روى کار آمدن احزاب چپ در اروپا در طول این دهه و پذیرش اصل «اقتصاد بازار» و به دور انداختن «جزم هاى کهنه و زبان منسوخ شده ضد امپریالیستى» به وسیله آنها و در همان حال فاش شدن کامل سال ها سرکوب و بى عدالتى به نام دفاع از منافع زحمتکشان، در آغاز دهه ۱۹۹۰ وضعیتى را به وجود آورده بود که کمتر روشنفکرى به خود جرأت مى داد لب به انتقاد از «نظم جهانى امپریالیستى»، «سازوکارهاى پسا استعمارى» و حتى «رابطه نابرابر شمال/ جنوب» بگشاید، زیرا مى توانست به سرعت متهم به جزم اندیشى و عقب ماندگى فکرى شود. در عوض گفتمانى جدید و به ظاهر خنثى در زبان علمى و روشنفکرانه ظاهر شد که حوزه اقتصاد را به طور کامل به بازار وامى گذاشت و در نهایت نوع جدید و ساده اندیشانه اى از تطورگرایى قرن نوزدهمى را مى پذیرفت که شکل کنونى مناسبات اقتصادى را «تکامل یافته ترین» شکل ممکن و بنابراین شکلى «ناگزیر» قلمداد مى کرد (دقیقاً همان چیزى که یک قرن پیش از این درباره شکل «تمدن» در رابطه آن با «توحش» عنوان مى شد).
همین رویکرد در حوزه اندیشه و سیاست نیز نه فقط از بیلان «در مجموع مثبت استعمار» دفاع مى کرد بلکه حتى در دور جدید نیز، تبعیت کشورهاى در حال توسعه از کشورهاى توسعه یافته را در یک فرآیند «علمى و غیرایدئولوژیک» تنها راه رهایى آنها عنوان مى کرد. چنین گفتمانى در همه جا روشنفکران «علمى و کاربردى و مورد احترام» خود را در برابر روشنفکران «یاغى و جزم گرا» قرار مى داد؛ ریمون آرون را در برابر ژان پل سارتر، رمون بودون را در برابر پیر بوردیو، فوکویاما و هانتینگتون را در برابر والرشتاین و سرانجام برنارد لوئیس را در برابر ادوارد سعید و جاى تردید بسیارى وجود دارد که اگر در کنار سعید، روشنفکرانى چون گاتارى، دولوز، بودریار، لیوتار، دریدا و... با تمام بار علمى و اخلاقى خود وارد میدان نمى شدند، هرگز شاهد آن نمى بودیم که این موج روشنفکرى محافظه کارانه در کمتر از یک دهه چنین فرو نشیند و بار دیگر امکان دهد که صداهاى روشنفکرانه در اعتراض به «جهانى شدن به شیوه آمریکایى» یعنى از خلال برقرارى یک نظم شبه استعمارى- نظامى جدید بتوانند به گوش برسند، بدون آن که موج اتهاماتى چون «کمونیست»، «عقب افتاده»، «مرتجع»، «بنیادگرا» و... علیه آنها به راه بیفتد.
سعید در حرکت روشنفکرانه خود براى مبارزه با آنچه نوعى تقلیل گرایى براى ارائه اجماع هاى نادرست اما قانع کننده از واقعیت هاى بیرونى تعریف مى کند، بیش از هر چیز بر تکنولوژى رسانه اى و قدرت آن در «دستکارى» تأکید دارد. به باور او یکى از جنبه هاى بسیار رایج در جهان پسامدرن و الکترونیک و اطلاعاتى که ما امروز در آن زندگى مى کنیم قالب سازى هایى است که از مفاهیم پیچیده بیرونى انجام مى گیرند، به ویژه قالب سازى هایى که اهداف مشخصى را دنبال مى کنند، آیا تصادفى است که رسانه هاى غربى، «شرق» را بیش از هر چیز در قالب پدیده اى «عرب» و «اسلامى» به نمایش مى گذارند؟ و تمامى پیش داورى هاى ذهنیت هاى خام تماشاگران خود را به این قالب ها منتقل مى کنند و آنها را تا حد سیاه و سفید شدن کامل پیش مى برند؟ آیا نباید پرسید که چرا اسرائیلى ها همواره به مثابه نمادهاى دموکراسى و اعراب به مثابه نمادهاى تروریسم و تخریب نمایانده مى شوند؟
نمادگرایى و نشانه شناسى ادبى به باور سعید به سادگى مى توانند به خدمت گرفته شوند تا مفاهیم به گونه اى که قدرت مایل است به توده ها منتقل شوند و در جامعه درونى شوند. وى بر این میراث فوکویى در کار خود به صراحت اذعان دارد، چنان که در شرق شناسى مى نویسد: «مفهوم گفتمان بنا به تعریف میشل فوکو در باستان شناسى دانش و در نظارت و تنبیه، به من در شکل دادن به شرق شناسى کمک کرد. در واقع به باور من، اگر شرق شناسى را به عنوان یک گفتمان مطالعه نکنیم قادر نخواهیم بود بفهمیم چگونه رشته اى شدیداً نظام مند که به فرهنگ اروپایى امکان مدیریت و حتى تولید شرق را از لحاظ سیاسى، جامعه شناختى، نظامى، ایدئولوژیک، علمى و خیالین در دوران پس از روشنگرى داده، توانسته است به خود بیاید.»
آنچه سعید درباره ابداع شرق در قالب «عرب مسلمان تروریست» ارائه مى دهد و در حوادث پس از یازده سپتامبر بسیار بر آن تأکید شد، در سال هایى دورتر و پیش از فروپاشى شوروى تا مدت ها در قالب «کمونیست هاى بى رحم روس» و گاه در قالب «خطر زرد» (چینى هاى کمونیست) با همین شدت به بیان درمى آمد که خود گویاى سیال بودن قابلیت تحلیل در چارچوب هاى زیباشناختى و معنایى کاملاً متفاوت براى رسیدن به نتایج یکسانى است.
ارائه تحلیلى کلى از دیدگاه هاى سعید حتى به شکلى جزیى کارى مشکل است. با این وجود در اینجا سعى مى کنیم بحث سعید را درباره روشنفکران به ویژه در آنچه به رادیکالیسم خاص او محدود مى شود، بیان کنیم. رادیکالیسمى که به باور برخى از صاحب نظران نقطه ضعفى براى سعید به حساب مى آمد، اما به باور خود او بخشى تفکیک ناپذیر از رسالت روشنفکرانه او بود. بخشى که با توجه به سرگذشت و رابطه استعمارى غرب با بقیه جهان در طول سه قرن گذشته بیش از آن که به تمایل روشنفکران مربوط شود به آنها تحمیل شده است.
رادیکالیسم روشنفکرانه اى که سعید در طول دو دهه از جمله نمایندگانش به شمار مى آمد، ناچار بود در آن واحد در سه جبهه متفاوت ادبیات، تاریخ و سیاست به جنگ موج محافظه کارانه نولیبرال و مدافع نظم جهانى برود که در اینجا به نمونه اى کوچک در هرزمینه اکتفا مى کنیم.
در حوزه نخست، سعید نمى توانست در برابر برجسته شدن نوعى رمان استعمارى جدید در قالب آثار نایپل (نوبل ادبیات ۲۰۰۱) ساکت بماند. نایپل به باور او یک «بومى» پیشین بود که از راه خدمتگزارى تا بالاترین رده (دریافت لقب «سر») ارتقا یافته بود، زیرا توانسته بود در رمان هاى خود تصویر قدیمى غرب از شرق را در قالب جهان سومى هاى منفعل، بى رحم، پست و عقب افتاده، با مهارت ترسیم کند و از استدلال معروف: «هرچه بر سر ما مى آید حقمان است، مقصر تنها خود ما بوده ایم، نه غربى ها که جز کمک و دلسوزى براى ما نداشته اند»، دفاع کند. نایپل به باور سعید یک جهان سومى آرمانى در دیدگاه غربى هاست: «یک جهان سومى که به تحقیر مردم خود مى پردازد، تحقیرى نه از آن رو که آنها قربانیان امپریالیسم بوده اند، بلکه از آن رو که همواره نقصى مادرزاد داشته اند، رنگین پوست بودن.»
بنابراین نقد ادبى غرب و نهادهاى حمایت کننده آن مى توانند رمان هاى پیش پا افتاده، شعارگونه و بى ارزش ضدامپریالیستى را به بهانه بچگانه بودن و نداشتن فکر عمیق در آنها محکوم کنند و رمان هاى استعمارى نایپل را در بالاترین نهاد ارزش گذارانه خود(نوبل) تقدیس نمایند.
در حوزه تاریخ، سعید نقدى سرسختانه از موضع روشنفکرانه برنارد لوئیس ارائه مى دهد. لوئیس در حوزه تاریخ عرب داراى موقعیت آکادمیک برجسته و به نوعى غیرقابل اعتراض است و به باور سعید همین موقعیت است که به او امکان مى دهد در عین به کار بردن زبانى به ظاهر کاملاً علمى نماینده منافعى در نظم جهانى شود که آخرین دغدغه برایشان چگونگى پیشبرد علم و به ویژه چگونگى حفظ میراث هاى فرهنگى غنى مردمان در جهان کنونى است. در بخشى از کتاب شرق شناسى سعید با اشاره به یکى از مقالات لوئیس با عنوان «مفاهیم اسلامى انقلاب» ( Islamic Concepts Of Revolution )(۱۹۷۲)که در مجموعه اى باعنوان «انقلاب در خاورمیانه» منتشر شده بود، دست به تحلیل گفتمان لوئیس مى زند: لویس با تأکیدى به ظاهر کاملاً خنثى و علمى بر ریشه شناسى واژه «ثوره» در عربى معنى ریشه اى آن را «برخاستن» و مصداق آن را «برخاستن شتر» مى آورد و سپس معنى انقلاب را در نزد اعراب عمدتاً در مفاهیمى چون فتنه، شورش، طغیان حکام محلى و... برجسته مى سازد تا به باور سعید بر بى اعتبارى، غریزى و احساسى بودن (و حتى به نوعى بر تمثیل جنسیتى و پرخاش جویانه شرقى مسلمان افسارگسیخته) تأکید کند. زمانى که به سرنوشت آتى لوئیس، اصرار او بر ارائه پیش درآمدى روشنفکرانه براى نظریه پردازانى چون هانتینگتون نگاهى مى اندازیم و به ویژه مواضع او پس از حوادث یازده سپتامبر را مورد توجه قرارمى دهیم، نمى توانیم از روشن بینى او در متنى که به حدود ۲۵ سال پیش تعلق دارد، دچار شگفتى نشویم.
سعید از اصطلاح معروف ساموئل هانتینگتون یعنى «برخورد تمدن ها» با عنوان «برخورد نادانى ها» نام مى برد، اما بیش از آن که مشکل را در نظریه پردازان سیاسى همچون او ببیند، در تاریخدانان به ظاهر موجه و خنثى چون لویس مى بیند. به هر رو نباید فراموش کرد که آنچه سعید در رابطه با لوئیس و در حوزه تاریخ بیان مى کند تا اندازه زیادى قابل تعمیم به بخش بزرگى از علوم انسانى و محض نیز هست. پیوند این علوم به قدرت را مى توان همواره در چشم انداز فوکویى تحلیل کرد و با بوردیو هم نظر شد که در نهایت هدف، «بازتولید» نظمى است که بتواند موقعیت هاى ممتاز را در وضعیت کنونى شان با کمترین هزینه تکرار کند. هر چند مشکل آن است که با یازده سپتامبر و تشدید میلیتاریستى شدن جهان پس از آن و تهدید آزادى هاى اساسى در خود آمریکا، امروز بیش از پیش به شکنندگى این فرآیند که در شرایط جامعه اطلاعاتى و به هم پیوسته کنونى قابل تداوم نیست، پى مى بریم.
کم هزینه ترین راه براى متقاعد ساختن روشنفکران و از طریق آنها عموم جهان سومى ها به پذیرش نظم جهانى کنونى و تداوم بخشیدن به آن بدون ایجاد هزینه هاى ناشى از مقاومت هاى پایه در برابر آن، شاید در آن باشد که با بازگشت به نظریه هاى کهن (استبداد شرقى، نژادگرایى هاى گوناگون، نظریه هاى اقلیمى و محیط شناختى و سرانجام نظریه هاى تطورگرایانه) و باز تولید آنها در اشکال جدید و عموماً فلسفى- تاریخى «روایت هاى بزرگ» (نظریه هاى انحطاط و زوال فکرى، روان پریشى هاى گوناگون، شکست پروژه هاى اصلاح دینى- اجتماعى...) و با به مضحکه کشیدن و کاریکاتورى کردن هرگونه رویکرد ضدجهانى شدن در وضعیت کنونى آن، در قالب هایى چون «نظریه توطئه»، «بنیاد گرایى هاى دینى»، «پارانویاهاى تاریخى»، «عدم توانایى نقدپذیرى» و «استبداد هاى کهنه و ریشه کردن در روح و جان انسان ها»... زمینه را براى ترکتازى سیاست هاى اقتصادى نولیبرالى فراهم کنیم و جالب آنجاست که برخى از مهم ترین نمایندگان روشنفکر این گرایش ها از جمله تندروترین فعالان گرایش هاى شکست خورده در دهه هاى ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ نیز هستند (مثلا در فرانسه فیلسوفان جدید).
سرانجام باید به حوزه سیاسى اشاره کرد. ادوارد سعید به مثابه یک ناقد ادبى شاید کمترین دلیل را براى حضور در این حوزه داشت. اما همان گونه که گفتیم او از آغاز کار با انتخاب کنراد و رمان استعمارى و تداوم کار خود با شرق شناسى وارد حوزه اى شد که به هیچ رو قابل تفکیک از سیاست معاصر نبوده و نیست. ریشه هاى سعید که در کتاب آخر خود «بى جایى» (Out Of Place) بر آن انگشت گذاشته است، او را در موقعیتى خاص قرار مى دادند: یک مسیحى فلسطینى بزرگ شده در فرهنگ غربى و معترض به این فرهنگ و به بلایایى که این فرهنگ بر سر زادبوم او آورده است. تلقى سعید از «بى جا» بودن دقیقاً همین است. او روشنفکرى است که در جاى خود (جایى شبیه به جاى نایپل در ادبیات) نیست، یک «آدم عوضى». موضع گیرى هاى سعید در مورد جنگ اعراب و اسرائیل شناخته شده اند اما شاید یادآورى آنها مفید باشد. او در سال ۱۹۷۹ به شوراى عالى سازمان آزادیبخش فلسطین پیوست و از نخستین فلسطینیانى بود که وجود دولت اسرائیل را به رسمیت شناخت و همواره معتقد و طرفدار تشکیل یک دولت لائیک در این منطقه با یک دوره گذار که با دو دولت و یا یک دولت با دو ملیت آغاز شود، بود.
او درعین حال از جمله نادر فلسطینیان و اعرابى بود که نه فقط وجود کشتارهاى گسترده یهودیان را در طول جنگ جهانى دوم نفى نمى کرد، بلکه معتقد بود باید بدون عقده و با کمال بى طرفى این موضوع را پذیرفت و به معنایى از آن «افسون زدایى» کرد تا بتوان از سوءاستفاده از این زخم کهنه و اسطوره اى شده به وسیله اسرائیل علیه فلسطینیان جلوگیرى کرد. سعید از جمله روشنفکرانى بود که بیشترین حملات را علیه رژیم هاى فاسد و دیکتاتورمنش عرب اعمال مى کرد و در این راه ابایى نداشت که شخص عرفات و گروه او را نیز به دلیل فساد و دیوان سالارى شان به باد حمله بگیرد.
او در عین حال همواره دوستان یهود بسیارى در آمریکا (از جمله در دانشگاه کلمبیا، یکى از یهودى ترین دانشگاه هاى این کشور) و در منطقه داشت و آخرین پروژه ناتمام او(که خود یک موسیقى شناس و پیانیست برجسته نیز بود) در همکارى با دوست قدیمى اش دانیل بارنبوم، رهبر ارکستر اسرائیلى، تشکیل یک ارکستر مرکب از نوازندگان عرب و اسرائیلى در منطقه بود. به همین دلایل بسیارى از روشنفکران اعلام موضع سعید را در مخالفتش با موافقتنامه اسلو(۱۹۹۳) و خیانت نامیدن آن را درک نکردند و یا صحنه اى که پرتاب سنگ او را به سوى اسرائیلیان در مناطق اشغالى که پس از بازگشت او به زادبوم (بعد از غیبتى که از دوران کودکى او ادامه داشت و در حالى که مى دانست به زودى سرطان خون او را خواهد کشت) درک نکردند و از نوعى رادیکالیسم بى فایده و کورکورانه که جز به بن بستى نخواهد انجامید، سخن گفتند.
موضع سعید درباره عرفات که او را «شخصیتى تراژیک... که متأسفانه ماندلا نیست، فلسطینى هم نیست، او تنها مردى است که هرگز نتوانست دموکرات باشد و هرگز بر مردم خود اتکا نکرد» (لوموند اکتبر ۱۹۹۹) نیز شوک زیادى ایجاد کرد. با این وصف نباید از این مواضع شگفت زده شد. سعید بر آن باور بود که صلح جز با قرارگرفتن دو طرف در موقعیت هایى نسبتاً برابر امکان پذیر نیست و نمى تواند جز به یک تراژدى براى طرف ضعیف منجر شود. تجربه موافقتنامه اسلو و بن بست کنونى در خاورمیانه شاید بیش از هر چیز صحت این اظهار نظر سعید را روشن کند. بى توجهى و تحقیر قربانیان این درام تاریخى و درازمدت در نهایت راه را تنها براى تندروترین و خشونت آمیزترین راه حل ها باز مى گذارد.
ادوارد سعید در حالى چشم از جهان فروبست که بحرانى عمومى با ابعادى هنوز ناشناخته و به احتمال بسیار زیاد تلخ و ناگوار در حال گسترش است. چشم اندازهاى خوش بینانه و طلایى جهانى شدن هر روز در واقعیت روزمره مردمان کشورهاى در حال توسعه خود را بیشتر و بیشتر در قالب فقر، دیکتاتورى، فساد، ناامنى، تنش و جنگ مى نمایانند. دنیاى پس از یازدهم سپتامبر، تفاوت چندانى با دنیاى پیش از این ماجرا ندارد و تنها تفاوت شاید آن باشد که همه چیز با عریانى و صراحت بیشترى به بیان درآمده و سراب هایى که نولیبرال ها براى آینده جهانى سراسر تکنولوژیک و فارغ از ایدئولوژى ها ترسیم کرده بودند، روزبه روز ضعیف تر مى شود و در این میان خوشبختانه یا متأسفانه مسئولیت و بارى که بر دوش روشنفکران (شاید به رغم میل خود آنها) گذاشته شده و گذاشته خواهد شد، روزبه روز سنگین تر خواهد شد. سعید، این بار را تا آخرین لحظه با آفرینندگى، قدرت روحى و شجاعتى استثنایى بر دوش داشت.

منبع: / روزنامه / شرق ۱۳۸۳/۰۳/۲۵
نویسنده : ناصر فکوهی