در داستان بلقیس و سلیمان، نقش هدهد به عنوان پیک حضرت نمادی از منطق الطیر سلیمانی است و اینکه ملکه سبا در حقارت جثه پیک نمی نگرد و نکته های زیبایی را که در نامه سلیمان است در نظز می آورد از آن روست که او از صورت حقیر هدهد عکس تعظیم سلیمان را می بیند و همین معنی است که او را برای ادراک کمال نشان می سازد.

● طوطی در این قصه، تمثیل جان عِلوی (پاک) است و جان که البته امری مجرد است. "قصه پرداز طوطی را رمز نفس ناطقه می داند و به این اعتبار نطق مبنی بر ادراک و اراده را از او بعید نمی پندارد."(29) تمثیل روح به پرنده بعد از ابوعلی سینا (در قصیده عینیه – مجموعه ای از قصاید ابن سینا به فارسی)(30) و رساله الطیر تألیف او(31) و رساله ای به همین نام از ابوحامد غزالی(32) در فرهنگ مکتوب ما جلوه گر شده است. عربها مطابق روایت مسعودی، روح را همچون پرنده می دانستند. احادیثی هم در دست است که ارواح مومنان در بهشت به صورت مرغان سبز رنگ در می آیند؛ همان طور که جانهای کافران نیز به صورت مرغان آتشین سیاه رنگ دیده می شوند(33). در ادبیات عرفانی ما روح انسانی و فرشتگان با هم نسبتی دارند:
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود
آدم آورد درین دیر خراب آبادم
کوکب بخت مرا هیچ منجم نشناخت
یارب از مادر گیتی به چه طالع زادم
سایه طوبی و دلجویی حور و لب حوض
به هوای سر کوی تو برفت از یادم(34)
این هردو از عالم غیب به زمین می آیند و دیگر بار به همان جایگاه نخستین خود باز می گردند. انسان همواره مرغ باغ ملکوت و نه از عالم خاک، توصیف شده است؛ مرغی که چند روزی قفسی از بدنش ساخته اند. جان هم در هنگام خواب و پس از مرگ به عالم غیب باز می گردد. مرغی که به جانب محبوب ازل رجعت می کند و چون این رجعت فرخنده صورت می گیرد بنابراین نمی توان گفت که انسان، حضوری بیهوده در این عالم دارد. این همان نکته نغزی است که بارها در قرآن به آن اشاره شده است:
أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ؟(35)
آیا پنداشته اید که شما را بیهوده آفریده‏ایم و اینکه شما به سوى ما بازگردانیده نمى‏شوید؟
بنابراین جان هم باید بال و پری داشته باشد. اگر در تاریخ هنرهای تجسمی گردشی به اجمال داشته باشیم می بینیم که پیشینیان همواره روح را با بال و پر ترسیم می کردند. اگرچه طوطی به مثابه نمادی از نفس ناطقه انسانی در جاهای دیگر مثنوی نیز تکرار شده است اما به نظر می رسد که مرغ به مثابه تمثیل جان، کاربرد گسترده تری دارد. مانند قصه مرغ و صیادی که خود را در گیاهی پیچیده بود و یا مرغی که اشتغال او به گره بندی و گره گشایی از پرواز در اوج ها بازداشته بود.
در بین قصه های برگرفته از تفسیرها که البته مأخذ قرآنی هم دارند شماری نیز هست که نقش مرغان در آنها بسیار قابل ملاحظه می باشد. از آن جمله است قصه زاغ و قابیل که در متنوی تجربه گورکنی را در بین انسانها به آموزش و القای زاغ منسوب می دارد و بدین وسیله شاید می خواهد نشان دهد که هیچ حرفه و صناعتی نیست که بی تعلیم استاد به وقوع بپیوندد.
کندن گوری که کمتر پیشه بود
کی ز فکر و حیله و اندیشه بود
دانش پیشه از این عقل اربدی
پیشه بی اوستا حاصل شدی(36)
چنانکه حتی گورکنی که کمترین پیشه است کاری است که قابیل آن را از آن زاغ فراگرفت؛ و در این تعلیم هم البته زاغ از الهام حق برخوردار بود.
دفن کردش پس بپوشیدش به خاک
زاغ از الهام حق بود علمناک(37)
از زمره این قصه ها شاید هیچ چیز به اندازه قصه طیر ابابیل و نقشی که در هلاک اصحاب فیل دارد تضاد ظاهری بین اسباب و غایات را در آنچه به قضا و مشیت الهی تعلق دارد برای مخاطب محسوس و قابل پذیرش نمی سازد زیرا در اینجا مرغ کوچک مانند آن پشه ای که مایه هلاک نمرود شد اصحاب فیل را که با اراده حق می ستیزند نابود می سازد:
وَأَرْسَلَ عَلَیْهِمْ طَیْرًا أَبَابِیلَ. تَرْمِیهِم بِحِجَارَةٍ مِّن سِجِّیلٍ. فَجَعَلَهُمْ کَعَصْفٍ مَّأْکُولٍ(38)
بر سر آنها دسته دسته پرندگان ابابیل فرستاد. [که] بر آنان سنگهایى از گل [سخت] مى‏افکندند و [سرانجام خدا] آنان را مانند کاه جویده شده گردانید.
مولوی در جای جای مثنوی به داستان مرغ ابابیل و ابرهه و اصحاب فیل اشاره دارد و در این اشارتهای ظریف و هنرمندانه نکته های قابل توجهی در مباحث عرفانی و الهی طرح می کند. از جمله نشان می دهد که ستمگر هرچند به قوت به مانند پیل باشد اما در برابر طیر ابابیل از تعدی باز می ماند. آنجا که لطف حق در میان باشد مرغ بابیل با حجاره کوچکی که می اندازد می تواند در برابر دشمنی که توان پیل را دارد کار صد منجنیق را انجام دهد. همچنین به مناسبت این قصه در جایی هم متذکر این حقیقت می شود که وقتی مرغ کوچکی و سنگ خردی می تواند موجب نابودی لشگری بزرگ شود پیداست که کار حق موقوف به اسباب نیست. همچنان که در ماجرای به آتش افکنده شدن ابراهیم (ع)، اراده حق سببیت سوختن را – که خود به آتش داده است - از وی می گیرد. این که علت اولی منتهی به معلول اخیر نمی شود نکته باقی و برقراری است.
جمله قرآن هست در قطع سبب
عز درویش و هلاک بولهب(39)
قصه مرغان خلیل شاهد دیگری است که هم داستان عزیر قدرت حق را در خلق جدید تمثیل می کند و هرگونه شک را که در این باب به فحوای قرآن برای منکران دست می دهد دفع می کند.
أَفَعَیِینَا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِّنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ(40)
مگر از آفرینش نخستین [خود] به تنگ آمدیم [نه] بلکه آنها از خلق جدید در شبهه‏اند.
مولانا در عین حال قصه را رمزی از بعث و حشر در حیاتی روحانی نشان می دهد که وقتی انسان آنچه را چهار مرغ خلیل مظهر آن محسوبند در خود هلاک کند در آن گونه حیات مجال بعث و حشر می یابد و بدین سان با مرگ از حیات نفسانی در حیات روحانی ولادت پیدا می کند. نام این چهار مرغ در اشارت قرآنی مذکور نیست و تنها به چهارپرنده اشاره شده است:
وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى وَلَکِن لِّیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى کُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ(41)
و (یاد کن‏) آنگاه که ابراهیم گفت‏: (پروردگارا، به من نشان ده‏؛ چگونه مردگان را زنده مى‏کنى‏؟) فرمود: (مگر ایمان نیاورده‏اى‏؟) گفت‏: (چرا، ولى تا دلم آرامش یابد.) فرمود: (پس‏، چهار پرنده برگیر، و آنها را پیش خود، ریز ریز گردان‏؛ سپس بر هر کوهى پاره‏اى از آنها را قرار ده‏؛ آنگاه آنها را فرا خوان‏، شتابان به سوى تو مى‏آیند، و بدان که خداوند توانا و حکیم است‏.)
مولوی این چهار پرنده را مظهر اوصاف مذموم نفسانی می خواند و آنها را طاوس، خروس، بط و زاغ معرفی می کند. بط در نظر او نماد حرص، خروس مظهر شهوت، طاوس تمثیل جاه و زاغ سمبل آرزوهای دور و دراز است. تنها با کشتن این صفات نازل و نفسانی است که می توان به پراوج ترین قله های تقرب نایل آمد.
در داستان بلقیس و سلیمان، نقش هدهد به عنوان پیک حضرت نمادی از منطق الطیر سلیمانی است و اینکه ملکه سبا در حقارت جثه پیک نمی نگرد و نکته های زیبایی را که در نامه سلیمان است در نظز می آورد از آن روست که او از صورت حقیر هدهد عکس تعظیم سلیمان را می بیند و همین معنی است که او را برای ادراک کمال نشان می سازد.

● سابقه حضور سیمرغ، این مرغ اساطیری در فرهنگ ایرانی به پیش از اسلام می رسد.آن چه از اوستا و آثار پهلوی بر می آید، می توان دریافت که سیمرغ، مرغی است فراخ بال که بر درختی درمان بخش به نام "ویسپوبیش" یا "هرویسپ تخمک" که در بردارنده تخمه همه گیاهان است، آشیان دارد. در اوستا اشاره شده که این درخت در دریای "وروکاشا" یا "فراخکرت" قرار دارد. کلمه سیمرغ در اوستا به صورت "مرغوسئن" آمده که جزء نخستین آن به معنای "مرغ" است و جزء دوم آن با اندکی دگرگونی در پهلوی به صورت "سین" و در فارسی دری "سی" خوانده شده است و به هیچ وجه نماینده ی عدد 30 نیست؛ بلکه معنای آن همان کلمه ی "شاهین" می شود. شاید مقصود از این کلمه (سی) بیان صفت روحانیت آن مرغ بوده است.(42)
سیمرغ بعد از اسلام نه تنها در حماسه های پهلوانی بلکه در آثار عرفانی حضور می یابد. سیمرغ در شاهنامه ی فردوسی دو چهره ی متفاوت یزدانی (در داستان زال) و اهریمنی (در هفت خوان اسفندیار) دارد. زیرا همه موجودات ماوراء طبیعت نزد ثنویان (دوگانه پرستان) دو قلوی متضاد هستند. سیمرغ اهریمنی بیشتر یک مرغ اژدهاست؛ او استعداد های قدسی سیمرغ یزدانی را ندارد و به دست اسفندیار در خوان پنجمش کشته می شود. ورود سیمرغ یزدانی به شاهنامه با تولد "زال" آغاز می شود. "سام" پدر زال فرمان می دهد فرزندش را که با موهای سفید به دنیا آمده در صحرا رها کنند تا از بین برود.(43) سیمرغ به سبب مهری که خدا در دلش می افکند، زال را به آشیانه می برد و می پرورد. سرانجام وقتی سام به دنبال خوابی که دیده است به پای البرز کوه یا بُرازان (جایگاه سیمرغ) به سراغ زال می آید(44)، سیمرغ بعد از وداع با زال، پَری از خود را به او می دهد تا به هنگام سختی از آن استفاده کند. سیمرغ دو جا در شاهنامه کمک های مهمی به زال می کند. یکی به هنگام به دنیا آمدن رستم (که به علت درشت بودن تولدش با مشکل مواجه شده است و سیمرغ با چاره جویی به موقع این مشکل را بر طرف می کند) و دیگری به هنگام جنگ رستم و اسفندیار (که رستم که ناتوان از شکست دادن اسفندیار است با روشی که سیمرغ به وی می آموزد موفق می شود تا او را در نبرد مغلوب کند. سیمرغ هم چنین زخم های بدن رستم را هم مداوا می کند).
اگرچه در شاهنامه سیمرغ به منزله موجودی مادی تصویر می شود، اما صفات و خصوصیات فوق طبیعی دارد. ارتباط او با این جهان تنها از طریق زال است. سیمرغ به یکی از امشاسپندان یا ایزدان یا فرشتگان می ماند که ارتباط گهگاهشان با این جهان، دلیل تعلق آن ها با جهان مادی نیست. سیمرغ در دیگر متون اساطیری فارسی هم چون "گرشاسب نامه" اسدی توسی چهره ای روحانی و فراطبیعی ندارد. به طورکلی جز در قسمت اساطیری شاهنامه، بعد از اسلام متن اساطیری به معنای حقیقی کلمه نداریم. به همین سبب است که سیمرغ تنها با شخصیت و ظرفیت بالقوه تأویل پذیر اسطوره ای خود که در شاهنامه ظاهر شده است، به آثار منظوم و منثور عرفانیِ فارسی راه می یابد و از طریق شخصیت ِرمزی خود در عناصر فرهنگ اسلامی جذب می گردد.
این نکته هنوز در پرده ابهام است که دقیقا ً از چه زمانی و به دست چه کسی سیمرغ رنگ و آهنگ عرفانی گرفته است.
پس از شاهنامه ی فردوسی کتب دیگری نیز در ادبیات فارسی وجود دارد که در آن ها ذکری از سیمرغ و خصوصیاتش آمده است.از جمله آن ها کتب و رسالاتی چون رسالة الطیر ابن سینا، ترجمه رسالة الطیر ابن سینا توسط شهاب الدین سهروردی، رسالة الطیر احمد غزالی، روضة الفریقین ابوالرجاء چاچی، نزهت نامه علایی(نخستین دایرة المعارف به زبان فارسی)، بحر الفواید (متنی قدیمی از قرن ششم که در قرن چهارم و پنجم شکل گرفت و در نیمه دوم قرن ششم در شامات تالیف شد) و از همه مهم تر منطق الطیر عطار است. "منطق الطیر در واقع یک نوع حماسة عرفانی است شامل ذکر مخاطر و مهالک روح سالک که به رسم متداول قدما از آن به طیر تعبیر شده است. این مهالک و مخاطر در طی مراحل هفتگانه سلوک که بی شباهت به هفت خان رستم و اسفندیار نیست پیش می آید... بدین گونه منطق الطیر حماسة مرغان روح، حماسة ارواح خداجوی و حماسة طلبان معرفت است که مصایب و بلایای آنها در طی این سیر و سفر روحانی خویش از آنچه برای جویندگان جاه، جویندگان زر و زور، جویندگان نام و آوازه پیش می آید، کمتر نیست".(45)
منطق الطیر عطار داستان سفر گروهی از مرغان به راهنمایی هد هد به کوه قاف برای رسیدن به آستان سیمرغ است. هر مرغ به عنوان نماد دسته خاصی از انسان ها تصویر می شود. سختی های راه باعث می شود تا مرغان یکی یکی از ادامه راه منصرف شوند. در پایان، سی مرغ به کوه قاف می رسند و در حالتی شهودی در می یابند که سیمرغ در حقیقت خودشان هستند. با این همه اکثر محققان ادبیات، از جمله "دکتر شفیعی کدکنی" معتقدند که در این داستان، سیمرغ رمزی از وجود حق تعالی؛ و رمز آن مفهومی است که نام دارد و نشان ندارد.
صد باد صبا اینجا با سلسله می رقصند
این است حریف ای دل تا باد نپیمایی
یارب به که بتوان گفت این نکته که در عالم
رخساره به کس ننمود آن شاهد هرجایی(46)
سیمرغ در ادبیات ما گاهی رمزی از وجود آفتاب که همان ذات حق است، نیز می شود. ناپیدایی و بی همتا بودن سیمرغ، دستاویزی است که او را مثالی برای ذات خداوند قرار می دهد. سیمرغ در نظرگاه ادیبان و شاعران ِعارف ما نمادی از "عالم غیب الغیوب" است. عالمی که تجلیاتش را در عالم اسما و صفات و از آنجا عالم مثال و عالم ترکیب شاهدیم اما کسی نمی تواند به ماهیت آن پی ببرد. همچون سیمرغ که اگرچه نامش همه جا برده می شود ولی کسی آن را ندیده و نخواهد دید. چنین است که برخی از محققان سیمرغ را نماد زیبایی، دانایی و نیکویی مطلق می دانند که در بارگاهش فقر و نیاز نیست: "مرغی با شوق می پرسد: اکنون که به شهر جانان و قصر سلطان می شویم با خود چه ارمغان ببریم و کدام کالا نقد بازار جان کنیم؟ هدهد می گوید تنها یک متاع است که در بارگاه سیمرغ نیست و آن فقر و نیاز است. تو نیاز بر که بی نیاز، نیاز دوست دارد. زیرا غنا و احسان و فیض، که از اوصاف سیمرغ است، تنها در آینه فقر و نیاز آشکار می شود." (47)

● در گستره هنر و ادبیات عرفانی ایران، همواره غایت تزکیه و تهذیب نفس بر غایت هنری و زیباشناسی تفوق و تقدم داشته است. هنرمندان این وادی پیوسته کوشیده اند تا با خلق شیواترین شیوه های ذوقی، دوام نیت های معنوی خود را در ضمیر مخاطبان تضمین کنند. از جمله استفاده از عنصر رمز و رمز پردازی است. طبع بلند و جان ِمشفق و قریحه جذاب آنان، به سیال سازی نشانه های رایج می پرداخت و می کوشید تا از ملکوتی ترین زاویه ممکن به امور مُلکی و صوری بپردازند. حضور نمادین مرغان در ادبیات عرفانی ما نیز جلوه ای از این کوشش هنرمندانه است.

پی نوشت:
1) صلیبا، جمیل؛ فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات حکمت، تهران 1366 ص 255
2) ابراهیم / 14
3) یونس / 10
4) هود / 24
5) مرتضوی، منوچهر؛ فردوسی و شاهنامه، چ 1، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی 1369 ص 24
6) دفتر اول، بیتهای 1982 و 1929
7) دفتر اول، بیتهای 1950-1913
8) دفتر اول، بیتهای 2210و 2211
9) دفتر چهارم، بیتهای 112-81
10) دفتر اول، بیتهای 8868-854
11) دفتر سوم، بیتهای 397-282
12) دفتر سوم، بیتهای 1745-840
13) دفتر اول، بیتهای 264و260
14) مانند قصه شیر و خرگوش دفتر اول،بیتهای 1201- 900، قصه هدهد و سلیمان (دفتر اول،بیتهای 1233-1202)، قصه شیر و گرگ (دفتر اول، بیت های 3055- 3041) و یا قصه شتر و اشتر (دفتر چهارم،بیتهای 3430-3377)
15) مانند حکایت مسجد عاشق کش دفتر سوم، بیتهای 3959-3922
16) مانند دفتر اول ص178، دفتر دوم ص 347، دفتر سوم ص 478، دفتر چهارم ص645 دفتر پنجم ص 862 و دفتر ششم ص1136
17) مانند دفتر اول ص 140، دفتر دوم ص343، دفتر سوم ص618، دفتر چهارم ص628، دفتر پنجم ص 826 و دفتر ششم ص 1180
18) مانند دفتر اول ص 193، دفتر دوم ص 337، دفتر چهارم ص 650، دفتر پنجم ص 848 و دفتر ششم ص 1171
19) مانند دفتر اول ص 171، دفتر دوم ص350، دفتر سوم ص532، دفتر چهارم ص 650، دفتر پنجم ص 896 و دفتر ششم ص 1187
20) مانند دفتر سوم صص 474و475، 387و390
21) حتی مولوی براین نکته تصریح دارد که:
ای برادر قصه چون پیمانه است
معنی اندر وی بسان دانه است
22) دفتر اول بیتهای 1912- 1547
23) کشف الاسرار 10/668
24) جامی: خدمت مولوی می گفته است که من این جسم نیستم که در نظر عاشقان منظورم بلکه من آن ذوقم و آن خوشی ام که در باطن مریدان از کلام من سر می زند.(نفحات الانس / 460)
25) مثنوی مولوی، دفتر اول 1547
26) همان 1557
27) همان / 1656
28) همان / 1831
29) زرین کوب، عبدالحسین؛ بحر در کوزه، انتشارات محمد علی علمی، تهران 1367 ص 424
30) ق‍ص‍ی‍ده ع‍ی‍ن‍ی‍ه / اب‍وع‍ل‍ی س‍ی‍ن‍ا؛ ش‍رح و ت‍ف‍س‍ی‍ر و پ‍اس‍خ م‍ح‍م‍دع‍ل‍ی ح‍ک‍ی‍م ال‍ه‍ی ف‍ری‍دن‍ی؛ همچنین رجوع شود به: ش‍رح ع‍ی‍ن‍ی‍ه اب‍ن س‍ی‍ن‍ا ن‍ع‍م‍ه ال‍ل‍ه ال‍ج‍زای‍ری ال‍ش‍وش‍ت‍ری ال‍م‍وس‍وی ال‍ح‍س‍ی‍ن‍ی. ق‍ص‍ی‍ده ف‍ی ال‍رد ع‍ل‍ی اب‍ن س‍ی‍ن‍ا/ ش‍ی‍خ ع‍ل‍ی ال‍ح‍وی‍زی؛ ع‍ن‍ی ن‍ش‍ر ه‍م‍ا و ت‍ح‍ق‍ی‍ق‍ه‍م‍ا م‍ع م‍ق‍اب‍ل‍ه ال‍ق‍ص‍ی‍ده ع‍ی‍ن‍ی‍ه ب‍س‍ت و ع‍ش‍ری‍ن ن‍س‍خ‍ه ح‍س‍ی‍ن ع‍ل‍ی م‍ح‍ف‍وظ
31) رس‍ال‍ه ال‍طی‍ر اب‍ن س‍ی‍ن‍ا/ ش‍ارح ع‍م‍رب‍ن س‍ه‍لان س‍اوی؛ ب‍ه اه‍ت‍م‍ام م‍ح‍م‍دح‍س‍ی‍ن اک‍ب‍ری، ت‍ه‍ران: ال‍زه‍را، ۱370
32) زری‍ن ک‍وب، ع‍ب‍دال‍ح‍س‍ی‍ن، ف‍رار از م‍درس‍ه: درب‍اره زن‍دگ‍ی و ان‍دی‍ش‍ه، اب‍وح‍ام‍د غ‍زال‍ی، ت‍ه‍ران: ام‍ی‍رک‍ب‍ی‍ر، ۱369
33) عبدالحکیم، خلیفه؛ عرفان مولوی، ترجمه احمد محمدی، شرکت انتشارات جیبی، تهران
34) دیوان حافظ؛ به تصحیح و مقدمه حسین الهی قمشه ای، انتشارات کلهر، مشهد 1378 ص 314
35) مومنون / 115
36) مثنوی مولوی دفتر چهارم / 1300
37) همان/ 1307
38) فیل /. 3 الی 5
39) مثنوی معنوی / دفتر سوم 2520
40) ق 15
41) بقره 260
42) منطق الطیر، عطار نیشابوری، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، انتشارات سخن، 1383
43) روایت داستان زال و سیمرغ و نیز رستم و اسفندیار، در ضمن داستان اصلی عقل سرخ که مضمون و مایة اصلی آن اسارت روح در عالم ماده و ظلمت و دیدار با فرشته در اثر ریاضت و قطع تعلّق از علایق مادی است، به سبب تشابه و هماهنگی معنوی میان آن داستانهای اساطیری و مضمون داستان عقل سرخ است. زال مثل باز، قهرمان داستان، رمز روحی است که به صحرای عالم ماده افکنده می شود و یا نوری است که اسیر ظلمت می شود. سفید بودن روی و موی او هنگام تولد از مادر یادآور اصل نوری وی قبل از تبعید به عالم کون و فساد است. (پورنامداریان، تقی، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، چ 3، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368 ص 168
44) مفسران در تفسیر آیه "ق والقرآن المجید" منظور از "ق" را کوه قاف نیز شمرده اند و در وصف آن نوشته اند که این کوه گرداگرد عالم را فرا گرفته است. عالم را در میان گرفتن، صفت کوه "هَرَه بِرِزئیتی" اوستایی، "هربرز" پهلوی و "البرز" فارسی دری است."یاقوت حموی" جغرافی دان معروف هم به صراحت نوشته است که کوه قاف را سابقا ً البرز می خوانده اند. (ارض ملکوت، هانری کربن، ص 55-54)
45) زرین کوب، عبدالحسین، با کاروان حله، چ 9، تهران، انتشارات علمی 1374ص 211
46) دیوان حافظ؛ به تصحیح و مقدمه حسین الهی قمشه ای، انتشارات کلهر، مشهد 1378 ص 489
47) الهی قمشه ای، حسین؛ مقالات، انتشارات روزنه، تهران 1377 ص 298

منبع: سایت باشگاه اندیشه ۱۳۸۷/۱۰/۲۹
نویسنده : علیرضا باوندیان