موضوع : پژوهش | مقاله

علم، عقل و عشق در مثنوى مولوى

در مورد رابطه عقل و عشق از یک سو و دانش و عرفان از سوى دیگر, از زمان هاى دور مجادلات و گفت وگوهاى فراوانى میان حکیمان, عارفان و متکلمان رواج داشته است. در مکتب هاى جدید فلسفى در غرب نیز به گونه اى دیگر از این مقولات سخن رفته است. آن چه امروزه در مطالعات دین شناختى از رابطه عقل و ایمان مطرح است و گروهى با عنوان ایمان گروى یا فیدئیسم از ستیز یا ناهمخوانى عقل و ایمان دفاع مى کنند, از زمره مباحثى است که در این حوزه مى گنجد, در این میان, گاه دیدگاه عارفان مسلمان, به ویژه آراء مولوى, با اندیشه ایمان گروانى چون کیرکگور مقایسه مى گردد و ادعا مى شود که در عرفان اسلامى علم و عقل با عشق و ایمان ناسازگار دانسته شده است. این مقاله درصدد است که این مفاهیم را از دریچه مثنوى مورد مطالعه قرار دهد و نسبت آن ها را با یکدیگر در حد امکان باز گوید.
بى تردید, مولانا جلال الدین رومى یکى از عارفان بزرگ مسلمان و پرورش یافته مکتب تصوف است. او نه تنها گرایش هاى عرفانى پیش از خود را به خوبى مى شناخت, بلکه با آرا و عقاید فلاسفه, متکلمان و صاحبان آراى فقهى و تفسیرى نیز آشنایى داشت. انس او با آیات و احادیث نبوى و نیز آگاهى اش به تاریخ و حکایات اسلامى نیز به خوبى از مجموعه اشعار و اقوال او پیداست.1
با این همه و با آن که ارتباط مولوى با صدرالدین قونوى, شاگرد و شارح محى الدین بن عربى, مسلّم است و آشنایى او با آثار غزالى و دیگران جاى تردید نیست و نتیجه آنها را در لابه لاى اشعار مولانا نیز مى توان ردیابى کرد, ولى او پیرو و مقلد هیچ یک از مکتب هاى بزرگ عرفانى نبود و به راحتى او را در دسته بندى هاى رایج نمى توان گنجاند. وى عارفى شاعر و شاعرى شوریده حال بود که در اشعارش تنها حالات و یافته هاى خود را باز مى گفت و از تکرار گفته هاى دیگران سخت پرهیز مى کرد.
چنان که خواهیم گفت, مولانا با حکمت بحثى و منطق ذهنى میانه اى نداشت و راه وصول به معرفت را در گروِ گذار از این مرحله مى دانست و اساساً در بیان و شعر خویش دربند هیچ نظم و قاعده اى نبود. اما با این حال, حتى مرورى کوتاه بر درون مایه افکارش نشان مى دهد که پسِ پشتِ این پراکندگى و بى قاعدگى, از اندیشه اى استوار و سامان مند برخوردار بود. بنابراین, با آن که او از عرفان نظرى چندان خشنود نبود, ولى نظریه هاى عرفانى خود را در قالب همین زبان شعرى باز مى گفت.
خلاصه آن که, این اسباب و عواملْ راه تحقیق در اندیشه مولوى را بسیار دشوار مى کند و به دست آوردن نظام اندیشگى او را با مشکلات فراوان رو به رو مى سازد. در این جا سعى خواهیم کرد تا با جست وجو در مضامین اشعار او, مفاهیم کلیدى بحث را استخراج کرده و در مقایسه و پیوند با یکدیگر مورد مطالعه قرار دهیم. امیدواریم آنچه در این فصل به عنوان نظریه مولوى در باب عقل و ارتباط آن با ایمان, عشق و معرفت باز مى گوییم, تا حد امکان با نیت و اندیشه او همانند و همسو باشد.

عقل جزوى و عقل کل
واژه عقل و مفاهیم مرتبط با آن, بارها در اشعار مولوى تکرار شده و او در این موضوع, نظریه اى ارائه کرده است که هرچند هم سو با اندیشه عارفان پیشین است, خالى از تازگى و نوآورى نیست. مفهوم عقل و مراتب آن در نظرگاه مولوى جایگاه مهمى دارد و چون در فهم سایر مفاهیم مؤثر است, آن را مقدّم داشته ایم.
همچون دیگر مشایخ صوفیان, مولوى نیز به صورت کلى عقل و خرد آدمى را نفى نمى کند, بلکه آن را واجد مراتبى مى داند و براى هر مرحله حدود و ثغورى قائل است. کار عقل از دیدگاه مولوى شناخت حقیقت و تشخیص راستى و ناراستى است و در هر مرتبه مادام که در همان حدود و جهات حرکت مى کند, نه تنها مذموم نیست, بلکه از لوازم ضرورى حیات آدمى است. شناخت این مراتب عقلانى همراه با شناخت مراتب حقیقت و نیز شناخت مدارج کمال نفس آدمى و ارتباط این مراتب با یکدیگر, بنیاد اندیشه عرفانى مولوى را تشکیل مى دهد.
مولوى عقل را در یک نگاه کلى به دو دسته تقسیم مى کند: عقل جزوى و عقل کل. از نظر او, حقیقت انسان چیزى جز اندیشه و فکر نیست و مابقى هرچه هست جز استخوان و ریشه نیست.2 او معتقد است که همه جریان حیات را همین اندیشه مى سازد. در یک نگاه کلان, مولوى معتقد است که عالم حیات و هستى, از حیات جمادى و حیوانى گرفته تا عالم امر و حق, همه حقیقتش همان اندیشه است. منشأ این اندیشه, همان چیزى است که از آن به (عقل کل) تعبیر مى کند. آن چه مولوى آن را عقل کل مى نامد, تقریباً همان چیزى است که حکما (عقل اول) و (صادر اول) و عرفا (حقیقت محمدیه) یا (نور اوّل) مى گویند. مولانا خود این عقل کل را (حکمت بالغه الهى) خوانده است و عالم کثرت, یک فکرت از آن به شمار مى آید:
این جهان یک فکرت است از عقل کل
عقل چون شاهست و صورت ها رسل3
از سوى دیگر, عقل جزئى یا به تعبیر مولانا (عقل جزوى), همان عقل فردى است که در یکایک انسان ها وجود دارد و محدود به عالم حس و خیال است و تنها به درک کثرات و حدود نایل مى آید. عقل جزوى خودنگر است و به (خود) تعلّق دارد, از این رو, هرچه را که به نفى کثرت و نفى (خودى) مى انجامد, انکار مى کند و حقیقت را همان چیزى مى داند که در محدوده شناخت او مى گنجد. کسى که بر عقل جزوى اعتماد مى کند و حقیقت کلى را از او مى طلبد, مانند خفته اى است که جامه اش در آب افتاده و خود در خواب به دنبال آب مى گردد و در جایى دیگر آب را مى جوید.4
به دلیل محدودیت عقل جزوى در تنگناى کثرت و خودى, این عقل تنها حقایقى را درک مى کند که دامنه آن به هستى خاکى ختم شود و به وراى این عالم نمى تواند بیندیشد.
پیش بینى این خرد تا گور بود
و آنِ صاحب دل به نفخ صور بود
این خرد از گور و خاکى نگذرد
وین قدم عرصه عجایب نسپرد
زین نظر وین عقل ناید جز دوار
پس نظر بگذار و بگزین انتظار
هرچند عقل کل حقیقتى ماورایى و متعالى است, پرتویى از آن در وجود یکایک آدمیان تابیده است و اساساً عقل جزوى چیزى جز پرتو همان عقل کل نیست. در واقع, انسان ها با همه اختلافات و چندگونگى در عقل و جان, جملگى همچون حروف الفبایى هستند که از یک واحد برآمده اند.5 اگر آن حقیقت واحد را همان احدیت یا واحدیت (به تفسیرهاى متفاوتى که از این دو واژه شده است) بدانیم, اولین صادر از واحد, عقل کل است که دیگران همه در پرتو او وجود و معرفت مى گیرند.
عقل کل نیز همچون عقل جزوى در جان آدمى حضور دارد و این گوهرى است که هر کس با خویش دارد. البته ارتباط میان عقل جزوى و عقل کل از نظر وجودشناختى, مسئله عرفانى پیچیده اى است که مولوى معمولاً در این مباحث وارد نمى شود. در این باره مولانا اشاراتى دارد که بدان خواهیم پرداخت.

عقل تحصیلى و عقل ایمانى
به موازات تقسیم بندى گذشته, مولوى از دو گونه دیگر از عقل یاد مى کند که در پیوند با همان عقل جزوى و کلى است. عقل تحصیلى که آن را عقل کسبى یا مکسبى نیز مى نامد, از طریق فکر و ذکر به معرفت مى رسد و راه رشد آن از طریق درس و مکتب است.6 از مجموع عبارات مثنوى چنین برمى آید که عقل تحصیلى یکى از کارکردهاى عقل جزوى است و در محدوده همان عقل جزوى تعریف مى شود. از آن جا که عقل تحصیلى بستگى تام به حواس و آگاهى هاى بیرونى دارد, پس درستى یا نادرستى دانش اش و نیز محدوده معرفتش به داده هاى بیرونى بسته است و از خود هیچ مایه و جوششى ندارد. از این رو, جایگاه عقل تحصیلى در معرفت انسانى, مانند جوى هایى است که از بیرون به خانه روان مى شود و مى گریزد و هرگاه راهش بسته شد, انسان از همین علم هم محروم مى ماند.
عقل تحصیلى مثال جوى ها
کآن رود در خانه اى از کوى ها
راه آبش بسته شد شه بى نوا
از درون خویشتن جو چشمه را
هرچند مولوى گاه میان مراتب علم تحصیلى فرق مى نهد, پاره اى عبارات او به گونه اى است که گویا او همه معرفت هاى اکتسابى را از فنون و علوم تجربى تا دانش هاى ریاضى و فلسفى, از علوم دنیوى مى داند و همه را براى بناى این جهان مى شمارد:
جام هاى زرکشى را بافتن
دُرها از قعر دریا یافتن
خرده کارى هاى علم هَنْدسه
ییا نجوم و علم طب و فلسفه
که تعلّق با همین دنیاستس
ره به هفتم آسمان برنیستس
این همه علم بناى آخور است
که عماد بود گاو و اشترست
بهر استبقاى حیوان چند روز
نام آن کردند این گیجان رموز
با این حال, نباید پنداشت که مولوى عقل اکتسابى و بحثى را به کلى مردود مى داند, بلکه او معتقد است که اگر عقل تحصیلى به درستى عمل کند, مى تواند به عقل کل و معرفت حقیقى راه یابد. به طور کلى مى توان گفت که از نظر مولانا, عقل جزوى یکى از لوازم و مقدمات رسیدن به عقل کل است. بنابراین, عقل جزوى مادام که بوالفضولى نکرده, قابل احترام و استفاده است و باید حدود کارکرد خویش را بشناسد.
در برابر عقل تحصیلى, مولانا از (عقل ایمانى) یاد مى کند. ظاهراً عقل ایمانى از نظر وجودشناختى, حقیقت مستقلى ندارد, بلکه همان عقل جزوى است آن گاه که به محدودیت خویش واقف شود و به نور حقیقتى که از بیرون بر او تابش مى کند, ایمان آورد. اولین نقشِ عقلِ ایمانى آن است که از غلبه نفس بر جان آدمى, جلوگیرى مى کند و آدمى را از درافتادن به اهوا و خیالات باز مى دارد:
طبع خواهد تا کشد از خصم کین
عقل بر نفس است بند آهنین
آید و وصفش کند واداردش
عقل چون شحنه است در نیک و بدش
عقل ایمانى چو شحنه عادل است
پاسبان و حاکم شهر دل است7
مولوى این کار عقل ایمانى را به گربه اى تشبیه مى کند که موشان را فرارى داده و از پهنه دل مى راند, بلکه بالاتر, نقش او چون شیرِ شیرافکن است. به هر حال, هرجا نفس غالب شود, معلوم مى شود که عقل ایمانى در آن جا نبوده است:
همچو گربه باشد او بیدار هوش
دزد در سوراخ ماند همچو موش
در هر آن جا که برآرد موش دست
نیست گربه یا که نقش گربه است
گربه گر چه شیر شیرافکن بود
عقل ایمانى که اندر تن بود
غُرّه او حاکم درّندگان
نعره او مانع چرّندگان8
در این ابیات چند نکته مهم مطرح است: اول این که عقل ایمانى در متن وجود انسان جاى دارد و مرتبه یا بخشى از همان حیات عقلانیِ انسانى است. دوم آن که عقل ایمانى با نفس پرستى و خیال پرستى تضاد و منافات دارد و سوم آن که گاه در آدمى, نقش و نشانى از عقل ایمانى هست, ولى حقیقتاً از آن خبرى نیست; یعنى با آن که عقل حقیقتاً در جان آدمى است, ولى چون به رتبه عقل ایمانى نرسیده, از کارکرد آن محروم است.
اما گذشته از این جنبه سلبى, عقل ایمانى است که راه را بر انسان مى گشاید. عقل در حالت ایمان, با دیدن نور حقیقت, بدان گرویده و به فیض عقل کل که از درونش جوشیده و روییده, ایمان مى آورد. عقل جزوى, آن گاه که (بى خویش) شود و به نور حقیقت و عقل کل ایمان آورد, آن گاه (جانش در آن نور بچرد)9 و از درونش مشعل حق روشن شود و خود بى دلیلِ بیرونى مى تواند راه را ببیند و بنمایاند.
مولانا گاه عقل ایمانى را (عقل تحقیقى) مى خواند و آن را در مقابل (عقل تقلیدى) قرار مى دهد. از نظر او, تحقیقِ عقل آن است که به ژرفاى حقیقت رو کند و آن چه را اصل و بنیان هستى است, درک کند نه آن چه با برهان و دلیل به دست مى آید.
البته مولوى گاه از (ایمان) به عنوان گواهى فعل و قول بر آن معرفت عالم اَلَست, یاد مى کند.10
هست ایمان از پى پروردگى
نیست ایمان از پى پژمردگى
ما در این دهلیز قاضى قضا
بهر دعوى ایستیم و بلى
که بلى گفتیم و آن را ز امتحان
قول و فعل ما شهود است و بیان
این معنا از ایمان, هرچند در راستاى همان معناى فوق است, حقیقت ایمان واقعى را نشان نمى دهد. مولانا ایمان را امرى عظیم مى داند, اما نه ایمان ظاهرى و زبانى, بلکه ایمانى که با تصدیق دل همراه باشد. ایمانى که در آن هیچ گونه شک و شبهه و شائبه و خللى راه نیابد و با صدق و تسلیم توأم باشد. چنین ایمانى غذاى جسم و جان انبیا و اولیاست و آن ها با همین ایمان توانسته اند شیطان نفس را به قبول اسلام و تسلیم به اوامر و نواهى الهى وادارند و از آفات او مصون مانند. هر که را چنین ایمان نباشد باید بار دیگر ایمان تازه کند و بکوشد تا با مجاهدات فراوان و بذل وجود بسیار بر حقیقت آن که انجامش لقا و اتصال است, برسد.11
این گونه ایمان با دل و جان مؤمن سرشته شده است و زیاده و نقصان پذیر نیست, زیرا در این هنگام ایمان عین جان مؤمن شده و اشاره به یکى اشاره به دیگرى است و کمى و کاستى از خواص جسم مؤمنان است نه جان و ایمان آن ها.12

مراتب عقل و سیر تکامل آن
چنان که گفتیم, مولوى معتقد است که همان (عقل و جان دیگر) که آدمیان را از گرگان و سگان متمایز مى کند, با عقل جزوى تباین ندارد, بلکه همه آن ها مراتب یک حقیقت هستند. بنابراین, همان که محطّ و منزل گاه عقل کل مى شود و با وجود او, انسان در حقیقت شناسى از هر دلیل و پیشوایى بى نیاز مى شود, اگر از نور عقل کل بى بهره بماند, در ظلمت و جهل فروتر از هر ظلمتى است.13 از نظر مولوى براى این که انسان از احمقى و بى عقلى دور شود و از خفاشْ وَشى بپرهیزد, باید اندک اندک خود را با نور حقیقت آشنا سازد, چرا که عقل جزوى به خودى خود به دنبال قیل و قال است و مشتاق است که در غوامض علم دین به بحث و جدل بپردازد و از این که تسلیم یک معرفت نورانى و موهوبى شود, سخت پرهیز مى کند.14
توجه به سیر تدریجى در تکامل عقل حایز اهمیت است. هرچند درخشش نور عقل از عالم ملکوت و عقل کل است, ولى تجلّى نور بر عقل ها به معناى یکسان بودن آن ها نیست. به این ترتیب, مولوى به بیان تفاوت عقل ها مى پردازد و میان عقل ها فاصله اى بس عظیم مى بیند, اما در عین حال, عقل هاى جزوى اگر از ظلمت رها شوند, همه آن ها از نور بهره دارند و به اندازه نور خویش حق را مى بینند:
این تفاوت عقل ها را نیک دان
در مراتب از زمین تا آسمان
هست عقلى همچو قرص آفتاب
سست عقلى کم تر از زهره و شهاب
هست عقلى چون چراغ سرخوشى
هست عقلى چون ستاره آتشى
ز آن که ابر از پیش آن چون واجهد
نور یزدان بین خردها بردهد
عقل جزوى عقل را بدنام کرد
کام دنیا مرد را بى کام کرد15
به این ترتیب, مى توان گفت که عقل انسانى ـ که ماهیتاً همان عقل جزوى است ـ در عالى ترین مرحله به عقل انسان کامل مى رسد که همچون عقل کل ـ که همان عقل منفصل و بسیط است ـ (باطن بین) مى شود و از دلالت و راهنماى بیرونى بى نیاز مى گردد. این مرتبه را مولوى (پیر عقل و دین) نام مى نهد و عاقل حقیقى و اصیل را او مى داند. او چون از خویش تهى شده و از نور عقل کل پر شده, راهنمایش از درون است نه از بیرون:
جهد کن تا پیر عقل و دین شوى
تا چو عقل کل تو باطن بین شوى
عاقل آن باشد که با او مشعله است
او دلیل و پیشواى قافله است
پیرو نور خود است آن پیش رو
تابع خویش است آن بى خویش رو
مؤمن خویش است و ایمان آورید
هم براى نورى که جانش زو چرید16
پایین تر از این مرتبه عالى, مرتبه اى است که عقل هنوز از خویش در مقابل حق رها نشده و نور حق را در حق ندیده است, اما از محدودیت عقل جزوى و عالم حس و بحث آگاه است و مى تواند نور حقیقت را در عاقلان کامل ببیند. این دسته را مولوى (نیم عاقل) نام مى نهد. اینان چون حق تام را ندیده اند, از خویش به تمام و کمال نمرده اند, ولى (خود) را به عاقلِ کاملى تسلیم مى کنند تا به واسطه او بینا شده و از زیر سقف تن بر بام روند و حقیقت را مستقیماً خود مشاهده کنند:
دیگرى که نیم عاقل آمد او
عاقلى را دیده خود داند او
دست در وى زد چو کور اندر دلیل
تا بدو بینا شد و چُست و جلیل…
مرده آن عاقل آید او تمام
تا برآید از نشیب خود به بام
عقل کامل نیست خود را مرده کن
در پناه عاقلى زنده سخن17
مولوى این مرتبه را از آن رو (نیم عقل) مى داند که عقل او را اگر به (راه) نمى رساند به (راهبر) تسلیم مى کند.
اما مرتبه پایین تر, هنگامى است که عقل هیچ راه و نورى نداند و از عالم طبیعت سر بیرون نکند. نه خود نور حق را دیده باشد و نه تسلیم نور دیدگان شده باشد. این گروه گویا اصلاً عقل ندارند و از عقل بحثى خویش نیز سود نمى برند و در معاملت دنیا مى مانند:
و آن خرى کز عقل جو سنگى نداشت
خود نبودش عقل و عاقل را گذاشت
ره نداند نه کثیر و نه قلیل
ننگش آید آمدن خلف دلیل
مى رود اندر بیابان دراز
گاه لنگان آیس و گاهى بتاز
شمع نه تا پیشواى خود کند
نیم شمعى نه که نورى که کند
نیست عقلش تا دم زنده زند
نیم عقلى نه که خود مرده کند
جان کورش گام هر سو مى نهد
عاقبت نجهد ولى بر مى جهد18
مولوى در توضیح این سه مرتبه و جایگاه هر مرتبه در کمال نهایى انسان, داستانى را از کلیله و دمنه نقل مى کند و آن را بر این موضوع تطبیق مى دهد. داستان سه ماهى که در یک آبگیر گرفتار آمده بودند و صیادان قصد جانشان کردند. از این سه ماهى یکى (عاقل) بود و راه مى دانست و با عزم خویش راه نجات را در پیش گرفت و با آن دو مشورت نکرد.19 ماهى دوم که (نیم عاقل) بود, از آن جا که راه نمى شناخت, چاره اى اندیشید و خود را به مردن زد و از این رو, رهایى یافت. اما ماهى سوم که از عقل بى بهره بود, در دام صیادان گرفتار شد و پس از گرفتارى, عقلش بیدار شد و او را از این که تسلیم بیم دهنده الهى نشده است, سرزنش کرد.20
از این تمثیل نیز برمى آید که عقل یا به دریاى نور حقیقت پیوسته و حیاتى دیگر یافته است و یا دست کم در این آبگیر طبیعت مى داند که با پاى خود نمى تواند نجات یابد و براى رهایى باید از خود وارهد و دست در دست پیر و مرشد نهد. اما آن عقل که خود را کامل مى داند و با ذهن محدود خویش به جست وجوى راه مى پردازد, هرگز نجات نمى یابد و نابود مى شود.
نکته زیبایى که صاحب مثنوى به دنبال این ابیات آورده است, از جایگاه و نقش والاى عقل در نزد او حکایت دارد. او قوایى چون حافظه, فهم و یادآورى و غیره را از عوارض و آثار عقل مى شمارد, ولى معتقد است که عقلْ خود چیز دیگرى است که اگر زنده و بیدار نباشد, این قوا نیز هیچ سودى نخواهند داشت:
ضبط و درک و حافظى و یادداشت
عقل را باشد که عقل آن را فراشت
چونک گوهر نیست تابش چون بود
چون مذکر نیست ایابش چون بود21
عقل با بیدارى و بیداردهى, همه قواى انسانى را به خدمت مى گیرد و آن ها را در جهت نجات و کمال انسان بسیج مى کند; اگر عقل نباشد, فهم یک مطلب و یادآورى آن براى انسان سودمند نیست. همچنان که ماهى احمق پس از آن که در تابه سرخ شد, حقیقت را درک کرد, اما چون حماقت داشت, اگر نجات هم یابد, به راه نمى آید:
عقل مى گفتش حماقت با تو است
با حماقت عهد را آید شکست
عقل را باشد وفاى عهدها
تو ندارى عقل رَوْاى خَرْبها
عقل را یاد آید از پیمان خود
پرده نسیان بدرّاند خِرَد
چون که عقلت نیست نسیان میر توست
دشمن و باطل کن تدبیر توست22

علم و معرفت
مولوى در مورد علم و عالمان بسیار سخن گفته و با تفکیک انحاى علوم و اقسام عالمانْ به ارزیابى مراتب آنان پرداخته است. با این همه, در هیچ جاى مثنوى, او علم و دانش را به طور مطلق نفى و نهى نکرده است. با توجه به کارکردها و مضمون هاى هر علم به دسته بندى آن ها پرداخته و جایگاه هر کدام را در حیات بشرى برشمرده است. البته با این تعابیر کلى, به هیچ روى نمى توان به نظریه مولانا در مورد جایگاه علم نزدیک شد و باید همه آن چه را او در این باره گفته است, پیش روى داشت تا داورى درست و جامعى صورت داد.
اولین تقسیم و تفکیکى که مولوى در مورد علم صورت داده, تمایز میان علم دنیوى و اخروى است. این تقسیم بندى در نگاه نخست, از جهت آثار و پى آمدهاى علوم صورت گرفته و به افق تأثیرگذارى آن توجه شده است.
طالب علم است بهر عام و خاص
نه که تا یابد از این عالم خلاص
علم دنیوى در واقع, بخشى از دنیاست و همچون مال و سایر عناصر دنیوى, از امور محدود, فانى و زودگذر است. در تفسیر روایت معروف نبوى که (المنهومان لایشبعان: طالب مال (الدنیا) و طالب علم),23 مولانا توضیح مى دهد که منظور از (علم) در این جا, علم آخرت است وگرنه علم دنیوى که چیزى جز دنیا نیست و تفکیک آن از دنیا و مال بى معناست. از این جا, مولانا به یک نتیجه گیرى کلى دست مى زند و علم حقیقى و مطلوب را علمى مى داند که سبب حیات و بقاى جان باشد و حقیقت انسان را به کمال و پایدارى برساند:
علم آن باشد که جان زنده کند
مرد را باقى و پاینده کند
مثنوى داستانى را نقل مى کند که روزى دانایى براى دوستان خود از درختى سخن مى گفت که در هندوستان است و هرکس از میوه او بخورد نه پیر شود و نه بمیرد. پادشاهى این نکته را شنید و یکى از دانشمندان را براى یافتن این درخت به هندوستان فرستاد. او پس از جست وجوى فراوان, و ناامیدى از دست یابى به چنین میوه اى, پیش شیخ و عالمى رفت و حال خویش باز گفت:
شیخ خندید و بگفتش اى سلیم
این درخت علم باشد در علیم
بس شگرف و بس بلند و بس بسیط
آب حیوانى ز دریاى محیط
تو به صورت رفته و گم گشته اى
زان نمى یابى که معنى هشته اى
گه درختش نام شد گه آفتاب
گاه بهرش نام شد گاهى سحاب
علم وان کش صد هزار آثارهاست
کم ترین آثار او ملک بقاست
بنابراین, برخلاف علم ظاهرى که به آبادى تن و جسم انسان مى پردازد و با فرسودگى و نابودى تن از بین مى رود, علم اخروى به آبادى جان و دل انسان مى پردازد و با بقاى بى پایان جان, او نیز باقى و برقرار مى ماند.
براى روشن شدن معناى علم دنیوى و اخروى بهتر است به تقسیم دیگرى اشاره کنیم که از زاویه دیگر همین دو نوع علم را بررسى مى کند. مولانا گاه از (علم تقلیدى) سخن گفته است. آن چه او از این دو واژه اراده مى کند با آن چه معمولاً گفته مى شود, تفاوت بسیار دارد. او همه علومى را که از طریق برهان و استدلال به دست مى آید و حتى آن چه در علم اخلاق و حکمت مطرح مى شود و به بحث از امور اخلاقى و معنوى مى پردازند, جزء علم تقلیدى مى داند. پیش تر گفته شد که تقلید از نظر صوفیان بدین معناست که علم را از طریق منابع بیرونى همچون حواس, خیال و غیره دریافت مى کند و تحقیق آن است که دانش از سرچشمه هاى درونى انسان بجوشد و انسان خود حقیقت را ببیند و در خویش تحقّق بخشد.
فرق دیگر میان این دو علم آن است که علم تقلیدى حیات و بقایش به بحث, القا و ارائه کردن به دیگران است, ولى علم تحقیقى براى خودِ انسان است و مشترى آن حق تعالى است:
علم گفتارى که او بى جان بود
عاشق روى خریداران بود
گرچه باشد وقت بحث علم زفت
چون خریدارش نباشد, مرد و رفت
علم تقلیدى بود بهر فروخت
چون بیاید مشترى خوش برفروخت
مشترى علم تحقیقى خداست
دائماً بازار او با رونق است
مولوى از این دو گونه دانش, گاه به (علم بحثى) و (علم کشفى) یاد مى کند. او از این واژه ها تقریباً همان چیزى را یاد مى کند که پیش تر گفته شد. از نظر مولوى, نه تنها طب, هندسه, ادبیات, فلسفه و کلام از علوم بحثى و تقلیدى به حساب مى آیند, بلکه علم حدیث و قرآن و فقه نیز از علوم بحثى است:
بینى اندر دل علوم انبیا
بى کتاب و بى معید و اوستا
بى صحیحین و احادیث و روات
بلکه اندر مشرب آب حیات
اما مهم تر این است که بدانیم دقیقاً موضع مولانا در قبال این دو گونه علم چیست. در این جا نخست به مواضع مختلف از کلمات مولوى اشاره مى کنیم و سپس به یک جمع بندى کلى مى پردازیم. مولوى در مثنوى بارها در ذم و قدح علم بحثى و علم رسمى سخن گفته و آن را مانع و حجاب آدمى براى وصول به حق و کمال دانسته است. ارزیابى وى از علم بحثى و دنیوى را در محورهاى زیر مى توان خلاصه کرد:

1. علم بحثى حجاب انسان است و بارى گران بر آدمى است که تا آن را بر زمین نگذارد, از دیدن نور حق محروم مى ماند. علم کشفى, انسان را با خود مى برد, ولى علم رسمى را انسان باید به دنبال خود کشد:
علم هاى اهل دل حمالشان
علم هاى اهل تن احمالشان
علم چون بر دل زند یارى شود
علم که بر گِل زند بارى شود

2. علم بحثى به جاى توجه مستقیم به مدلول, بر وسایط و موانع مى افزاید. مولوى گاه مردى را تمثیل مى آورد که آتش در پیش روى دارد و براى شناخت آتش, کوى و برزن را زیر پا مى گذارد و به دنبال آثار و نشانه هاى آتش است تا از آن طریق به معرفت آتش برسد:
عمر در محمول و در موضوع رفت
بى بصیرت از پى مصنوع رفت
هر دلیلى بى نتیجه, بى اثر
باطل آمد در نتیجه خود نگر
جز به مصنوعى ندیدى مانعى
بر قیاس اقترانى قانعى
مى فزاید در وسائط فلسفى
از دلایل باز برعکس صفى
این گریزان از دلیل و از مجیب
وز پى مدلول مانده سر به جیب
در این باره, مثنوى حکایت هاى زیبایى آورده تا نشان دهد که علوم بحثى چگونه انسان را به جاى انداختن در راه حق, از رسیدن به آن باز مى دارد. در یک جا نقل مى کند که این علوم داستان کسى است که وقتى مثال (ضرب زیداً عمرواً) را براى آشنایى او با قواعد عربى باز مى گویند, او به جاى درک مقصد و مقصود از این مثال, به بحث و نقدى پردازد که این زدن براى چه بود و عمرو چه کرده بود و… یا وقتى که مى خواهند بازى شطرنج به او بیاموزند و مى گویند که این خانه از آنِ رخ است, اشکال کند که چرا او در این خانه است و آیا این خانه را خریده یا به او ارث رسیده است و….24

3. علم بحثى چون به حسِ ظاهرى وابسته است و تعلّق به طبیعت دنیا دارد, به ماوراء دنیا که قلمرو علم کشفى است نمى تواند نفوذ کند; از این رو, آن را (علم بناى آخور) به شمار مى آورد و پایه حیات حیوانى مى داند:
خرده کارى هاى علم هَنْدسه
ییا نجوم و علم طب و فلسفه
که تعلّق با همین دنیاستس
ره به هفتم آسمان برنیستس
این همه علم بناى آخور است
که عماد بود گاو و اشترست
بهر استبقاى حیوان چند روز
نام آن کردند این گیجان رموز25
چون این علم پابسته دنیاست, کسى که واجد آن است قصد ندارد با آن از تنگناى عالم حس که غربت کده دل و زندانِ روح است, نجات یابد, بلکه مى خواهد تا او را در همین دنیاى حس پاى بند شهرت و اعتبار بین خاص و عام سازد.

4. علم بحثى با فکرهاى بى حاصل چهره جان را آلوده مى کند. بنابراین, بحث و مناقشه هاى بى مورد, نه تنها فرصت ها را از انسان مى گیرد و به بیراهه مى برد, بلکه با مجروح کردن قلب و روح انسان, نفس مطمئنه را از پرواز باز مى دارد:
روى نفس مطمئنه در جسد
زخم ناخن هاى فکرت مى کشد
فکرت بد ناخن پر زهر دان
مى خراشد در تعمق روى جان
تا گشاید عقده اشکال را
در حدث کردست زرین بیل را
بیت اخیر گویاى این نکته است که تلاش هاى علم رسمى براى گشودن گره هاى علمى, نه تنها به نتیجه اى نمى انجامد, بلکه سرمایه گرانبها و زرین صفتى چون نفس مطمئنه را به آلودگى خیال و وهم مشغول مى دارد.

5. علم بحثى همواره با شک و ظن همراه است. از آن جا که در علم بحثى هیچ گاه انسان به رؤیت و مشاهده نمى رسد و با وسایط بر یک امر مجهول استدلال مى شود و همیشه احتمال دارد که واسطه به صورت نادرست و نابجا به کار رفته باشد, هیچ گاه یقین و آرامش براى انسان حاصل نمى شود:
علم را دو پر گمان را یک پر است
ناقص آمد ظن به پرواز ابترست
مرغِ یک پر زود افتد سرنگون
باز برپرّد دو گامى یا فزون
افت و خیزان مى رود مرغ گمان
با یکى پر برامید آشیان
چون ز ظن وارفت علمش رو نمود
شد دو پر آن فرع یک پر پرگشود
با دو پر بر مى پرد چون جبرییل
بى گمان و بى مگر بى قال و قیل26
با این همه, از نظر مولوى ریشه بعضى از همین علوم رسمى (علوم تجربى و فنى) نیز به انبیا باز مى گردد و اصل این علوم نمى تواند حاصل حس و عقل جزوى باشد. عقل پس از آن که این علوم را از انبیا دریافت کرده, به بسط و گسترش آن پرداخته است. دلیل مولوى آن است که عقل جزوى به خودى خود نمى تواند به یک مجهولِ مطلق و کاملاً ناشناخته دست یابد, بلکه محتاج است تا آن را از کسى بیاموزد:
این نجوم و طب وحى انبیاست
عقل و حس را سوى بى سو ره کجاست
عقل جزوى عقل استخراج نیست
جز پذیراى فن و محتاج نیست
قابل تعلیم و فهم است این خِرَد
لیک صاحب وحى تعلیمش دهد
جمله حرفت ها یقین از وحى بود
اول او لیک عقل آن را فزود
هیچ حرفت را ببین کین عقل ما
تاند او آموختن بى اوستاگرچه اندر مکر موى اشکاف بُد
هیچ پیشه رام بى اوستا نشد
دانش پیشه از این عقل اربُدى
پیشه بى اوستا حاصل شدى27
نکته مهم این که از نظر مولوى, کارکرد عقل جزوى ـ که از حس به عنوان یکى از ابزار خود استفاده مى کند ـ نه کشف حقایق متعالى و مجرد است و نه کشف معادلات پنهان طبیعى. پیش تر گفته شد که عقل جزوى در فهم حقیقت (چه حقیقت مادى و چه حقیقت مجرد) نیازمند منابع دیگر است و در این بخش او تنها تقلید مى کند. پس از گرفتن حقیقت, کار عقل جزوى, بررسى, مقایسه و موشکافیِ همان داده هاى حس ظاهرى و باطنى است و خود عقل حقیقت زایدى را به دست نمى آورد.28 از سوى دیگر, کار حواس پنج گانه صرفاً دریافت ظواهر و پدیده هاى جارى است و معادلات طبى و نجومى از افق دید حواس بیرون هستند. بنابراین, باید اذعان کرد که این دسته از علوم جز از طریق انبیا و اولیا به انسان نرسیده است. به عبارت دیگر, این دسته از علوم (البته ریشه هاى این علوم) نیز همچون علوم کشفى از طریق عقل کل به ساحت عقل جزوى مى رسد.
البته رسالت اصلى انبیا و تأثیر اساسى آنان در این بعد نبوده است, بلکه وظیفه آنان جدا ساختن حق از باطل, آفتابى کردن حقایق نورانى و رسیدن انسان هاى مستعد به شهود حق است.29

عشق و یقین
مفهوم دیگرى که در این جا باید بررسى شود, حقیقت عشق و جایگاه آن در سلسله مراتب حیات کمالى انسان است. بنابراین, باید دید که این عشق چه نسبتى با یقین و در نتیجه, با علم و معرفت دارد.
پیش از آغاز این بحث, تذکر چند نکته در مورد ارتباط مباحث گذشته با بحث فعلى, ضرورى است. قبلاً گفته شد که مولوى, معرفت و کمال انسانى را در گرو گذار از عقل جزوى به عقل کل مى داند. باید افزود که از نظر او, طى این مسیر و رفتن از مرتبه علم تقلیدى به علم تحقیقى, از طریق خود عقل جزوى امکان پذیر نیست. عقل جزوى اساساً هیچ شناختى از ماوراى خویش ندارد و حتى در حالت طبیعى آن را انکار مى کند. در مقام تمثیل, مولوى عقل کل را به دریا و امواج را به عقل جزوى تشبیه مى کند که هرچه موج تلاش مى کند که به قلب و عمق دریا برسد, دریا او را به ساحل باز مى گرداند. هم چنین عقل جزوى همچون کاسه اى خالى بر دریا روان است و همین که خواست از دریا آگاهى یابد و پر شود, به عمق آن فرو مى رود.
تا چه عالم هاست در سوداى عقل
تا چه با پهناست این دریاى عقل
صورت ما اندرین بحر عذاب
مى دود چون کاس ها بر روى اب
تا نشد پر بر سر دریا چو طشت
چون که پر شد طشت در وى غرق گشت
عقل پنهان است و ظاهر عالمى
صورت ما موج و یا از وى نمى
هرچه صورت مى وسیلت سازدش
زان وسیلت بحر دوراندازدش
بنابراین, انسان در مرتبت عقل جزوى که عقل محدودگر و تقلیدى است, نمى تواند حقایق کلى را درک کند. تنها با پیوستن انسان به عقل کل است که به حیات تازه راه مى یابد. این تعالى و فراروى تنها با امداد و عنایت عقل کل ممکن مى شود. به بیان دقیق تر, عقل جزوى فرا نمى رود, بلکه این عقل کل است که به ساحت انسانى فرو مى آید تا او را به تلاش و تکاپو براى رسیدن به آن غایت فراخواند.
البته باید دانست ـ چنان که در اشعار فوق اشاره شد ـ عقل کل هیچ گاه و در هیچ لحظه اى از عقل جزوى بیرون و دور نیست, بلکه هر گونه جنبش و کوشش عقل جزوى نیز به عقل کل است و در پسِ حیات انسانى در هر مرتبه اى, عقل کل حضور دارد. اما این (حضور) همه جا به (ظهور) و معرفت نمى رسد. مولانا این حالت را به اسب سوارى تشبیه مى کند که تیز و تند در حال حرکت است و از حال اسب خویش مى پرسد و گمان مى کند که اسب او را دزدیده اند.
بنابراین, در اولین گام, به تعبیر مولانا, باید از سوى عقل کل که (دهنده راز) است, پرتوى بر خرد آدمى بتابد تا او را به بیرون رفتن از جهان طبیعت و عقل جزوى ترغیب کند. در جاى دیگر, مولوى ساحت انسانى را در مرتبه عقل جزوى به مرغى تشبیه مى کند که براى بیرون رفتن از زیرزمین, سخت مشغول سوراخ کردن دیواره هاى لانه است, حال آن که اگر به او پر دهند, مى تواند همچون مرغان پرواز کند.30
در گذشته, گفته شده بود که (دهنده راز) این راز را به (دل) آدمى فرو مى فرستد و در این جا از (پرّ خرد) یاد مى شود. براى این دو گونگى در تعبیر, که مولوى از یک سو, گذر از عقل جزوى را به دل مى داند و از سوى دیگر, براى عقل مدخلیتى قائل است, در سراسر مثنوى مى توان شواهدى یافت. این دوگونگى بیش از آن که نشان از تعارض در اندیشه هاى مولوى داشته باشد, به این نکته مهم اشاره مى کند که از دیدگاه مولانا, مرتبه عقل کل در انسان ـ برخلاف عقل جزوى که با حس و خیال و ذهن هم دوش و هم آواز است ـ با دل و قلب ارتباط دارد. در کلمات مولوى این نکته را فراوان مى توان دید که معرفت حقیقى را به عقل نسبت مى دهد, ولى نه عقل کثرت بین و فرونگر, بلکه (عقل وحدت بین) و فرانگر. شاید بتوان گفت که عقل کل همزمان دو اقدام مکمل را انجام مى دهد: از یک سو, عقل جزوى را کمال بخشیده و آماده دیدن افق هاى فراتر مى کند و از سوى دیگر, راز را بر قلب او القاء مى کند تا سیر دل در مقامات وجود میسور گردد.
حاصل آن که با نور امداد و لطف الهى ـ که از مجراى نور اول که عقل کل است, افاضه مى شود ـ انسان از عقل جزوى درمى گذرد و به عالم حق ـ که از نظر وجودشناختى, از ما به ما نزدیک تر است ـ سر مى کشد:
این چنین قفل گران را اى ودود
که تواند جز که فضل تو گشود
ما ز خود سوى تو گردانیم سر
چون تویى از ما به ما نزدیک تر
این دعا هم بخشش و تعلیم توست
گرنه در گلخن گلستان از چه رست
بنابراین, اگر نور لطف از آن سو نتابد, حتى انسان نمى تواند درخواستِ حقیقتى فراتر از فهم و عقل جزوى داشته باشد:
در میان خون و روده فهم و عقل
جز ز اکرام تو نتوان کرد نقل
نکته مهم این که از نظر مولوى, ابزار این رؤیت و مشاهده, امرى فراتر از حقیقت انسانى نیست, بلکه عقل و فهم انسان است که به مرتبه اى مى رسد که توانایى درک آن حقایق را پیدا مى کند:
از دو پاره پیه این نور روان
موج نورش مى زند بر آسمان
گوشت پاره که زبان آمد از او
مى رود سیلاب حکمت همچو جو
سوى سوراخى که نامش گوش هاست
تا بباغ جان که میوه اش هوش هاست
با این حال, این سؤال به طور جدّى مطرح است که از نظر مولانا, در مسیر این کمال معنوى, عقل و خرد آدمى تا کجا با انسان همراه خواهد بود و آیا اساساً مرتبه اى را مى توان فرض کرد که عقل از فرا آمدن بازماند و انسان با ابزار دیگرى این راه را سپرى کند؟ هرچند پاسخ به این سؤال چندان آسان نیست, اما براى تحقیق حاضر بسیار ضرورى است. این همان مسئله اى است که از دیرباز در عرفان تحت عنوان (تعارض عقل و عشق) از آن یاد شده است. در این جا, نخست از مواردى یاد مى کنیم که مولانا میان عشق و عقل تعارض دیده است و سپس با تبیین جایگاه عشق به بررسى این مسئله خواهم پرداخت که این تعارض دقیقاً در کجا و چگونه قابل تصویر است.

عقل و عشق
مولوى واکنش دین را با عشق حق همراه مى بیند و عشق را از طریق (ذوق) ممکن مى داند. عشق, حیرت زاست و عقل چون تنها در سایه تمایزها و تصوراتِ روشن به معرفت مى رسد, نمى تواند معارف مربوط به وادى عشق را درک کند, از این رو, به حیرت و سرگشتگى دچار مى شود.
اندر این بحث ار خرده ره بین بدى
فخر رازى رازدار دین بدى
لیک چون (من لم یذق لم یدر) بود
عقل و تخییلات او حیرت فزود
عقل بفروش و هنر, حیرت بخر
تا ز حیرت بار یابى اى پسر
چون به بازى عقل در عشق صمد
عشر امثالت دهد تا هفتصد
در این جا, مولانا به حکایت زنان مصر و شرح حال ایشان با یوسف اشاره مى کند و به تحلیل این حادثه از منظر عشق و عقل مى پردازد. او با نگرش مثبت به کار زنان مصر, دل باختن به جمال یوسف را بر جاى نهادن عقل و حرکت با راهوار عشق تفسیر مى کند. در جاى دیگر, مثنوى به حکایت بلقیس با سلیمان اشاره مى کند که بلقیس چهل شتر با بار خشت زر به سوى سلیمان هدیه فرستاد. کاروانیان به سرزمین سلیمان که رسیدند, متوجه شدند که این سرزمین از خشت زر فرش شده است و خجالت زده شدند و قصد کردند که باز گردند. مولانا از این حکایت در مسئله عقل و عشق بهره برده است و تأکید مى کند که به ساحت الوهى, عقل را به هدیه بردن خطاست و باید عشق را پیشه کرد که عقل در آن جا از پر کاهى هم کم ارزش تر است:
عرصه اى کش خاک زر دهد همى است
زر به هدیه بردن آن جا ابلهى است
ایکه بُرده عقل هدیه تا اله
عقل آن جا کم تر است از پر کاه
از مجموع این عبارات و نظایر آن مى توان استفاده کرد که براى مولوى, عقل از مشاهده جمال ربوبى ناتوان است و باید عقل را در این ساحت واگذاشت. شاید این گمان پدید آید که منظور مولوى صرفاً عقل جزوى است, هنگامى که بخواهد بى امداد عقل کل این راه را طى کند, ولى عقل با امداد عقل کل, از رفتن در این راه باز نمى ماند. پیش تر این نکته را به نقل از مثنوى بازگفتیم که عقل جزوى اگر به استمداد از عقل کل عمل کند, به بیراهه نخواهد رفت:
عقل جزوى را وزیر خود مگیر
عقل کل را ساز اى سلطان وزیر
با این حال, به نظر مى رسد که اشعار یاد شده, نکته اى فراتر را باز مى گوید و عشق را در یک مرحله بدون عقل به طور کلى, ره جو و راهبر مى داند. براى روشن تر شدن این نکته سیرى در مفهوم عشق و آثار آن در مثنوى مولوى خواهیم داشت.

همسویى عشق, عقل و علم
چنان که پیداست, عارفان برخلاف حکیمان, به تعریف مقولات نمى پردازند, بلکه از طریق آثار و علائم به معرفى امور مى پردازند. مسئله عشق در مثنوى نیز از این قاعده مستثنا نیست, به ویژه آن که مثنوى معنوى, شرح حال و تجارب عرفانیِ مولاناست و در قید و بند نظریه پردازى نیست.
از نظر مولوى, عشق نیرویى است که تمام کائنات را به یکدیگر پیوند مى زند و بالاتر آن که هستى و حیات جهان به نیروى عشق وابسته است. سوزش آتش, جوشش مى, خروش دریا, میل مؤنث و مذکر, زرین شدن مس, شفا یافتن درد, شیرین شدن تلخى ها, صعود و عروج جسم خاکى در معراج و به رقص آمدن کوه و خلاصه هر گرایش, کشش و کوششى که بین کائنات عالم هست, همه محصول نوعى عشق و محبت است; وى حتى سرّ خلقت تمام عالم را به سرّ عشق منسوب مى دارد.31 این عشق که تمام کائنات مسخّر آن است, بیش تر جنبه وجودشناختى دارد و در انسان, حیوان و جماد به یکسان یافت مى شود. اما در انسان در مقایسه با سایر موجودات مادى و مفارق, عشق دیگرى وجود دارد که مایه امتیاز اوست. امتیاز این عشق ناشى از نوعى دانش و شناخت است, دانشى که از سابقه معرفت پیشین مابین ارواح ناشى شده و به اشاره آیه (علّم آدم الاسماء کلّها) بر تمام کائنات برترى یافته و بدو اختصاص یافته است.32
البته مثنوى در باب این علم که مقدمه عشق است, سخن ها دارد. اجمالش آن است که او علم بحثى و زیرکى فلسفى را نه تنها مقدمه عشق نمى داند, بلکه مانع و رادع آن مى شمارد. همین زیرکى فیلسوفانه, ابلیس را از نیل به عشق باز داشت و آدم با پاى عشق به بندگى حق تن داد. فیلسوفْ آن گاه که زیرکى مى کند همچون شناگرى است که مى خواهد با اتکا به هنر خود از دریا نجات یابد و عشق همچون کشتى است که خواص را از هفت دریاى کمال و قرب به سلامت عبور مى دهد:
دانه او کو نیک بخت و محرمست
زیرکى ز ابلیس و عشق از آدمست
زیرکى سبّاحى آمد در بحار
کم رهد, غرقست در پایان کار
هِلْ سباحت را رها کن کبر و کین
نیست جیحون نیست جو دریاست این
وآنگهان دریاى ژرف بى پناه
در رباید هفت دریا را چو کاه
عشق چون کشتى بود بهر خواص
کم بود آنت بود اغلب خلاص
زیرکى بفروش و حیرانى بخر
زیرکى ظن است و حیرانى نظر33
او در مقابل علم بحثى و فیلسوفى کردن, از علم دیگرى نام مى برد که مقدمه عشق است و آن را علم انبیا مى خواند:
عقل را قربان کن به پیش مصطفى
حسبى الله گو که الله ام کفى34
البته این علم از کتاب و دفتر به دست نمى آید و علوم نقلى ـ در مقابل علوم عقلى ـ نیست. این علم را مولوى (علم وحى دل) نام مى نهد که آن را باید از (ولى) گرفت. آن جا که (دم قطب زمان) است, علوم نقلى همچون تیمم است که با وجود آب باطل است. با گذر از ذهنیت فیلسوفانه و دانش اهل علم, شخص در سلوک خویش به حالتى مى رسد که دیگران آن را ابله و جاهل مى خوانند. از نظر مولوى, این گونه جاهلى و ابلهى عین علم و مقدمه عشق است.
کاشکى او آشنا ناموختى
تا طمع در نوح کشتى دوختى
کاش چون طفل از حیل جاهل بُدى
تا چو طفلان چنگ در مادر زدى
کسى که بر علم و ذهن خویش تکیه نمى کند و دست خویش تهى از معرفت مى بیند, آمادگى مى یابد تا کام او از معرفت ربوبى شیرین گردد و چنگ به دامان صاحبان معرفت حقیقى زند:
ییا به علم نقل کم بودى ملیّ
علم وحى دل ربودى ازولى
با چنین نورى چو پیش آرى کتاب
جان وحى آساى تو آرد عتاب
چون تیمم با وجود آب دان
علم نقلى با دم قطب زمان35
حال سؤال مهم این است که آیا مولوى این علم و عشق را با عقل در تضاد و تنافى مى بیند یا آن که به گونه اى قابل جمع مى داند. پاسخ به این سؤال مى تواند یک گام ما را به مقصود مولوى در سیر مراحل حیات آدمى نزدیک تر سازد. جالب این جاست که به دنبال ابیات فوق, وى خود به این سؤال پاسخى روشن و درخور مى دهد; البته در جاهاى دیگر این بحث را به تفصیل باز گفته است.
مولوى, همچنان که توصیه مى کند که عقل را باید به پیش مصطفى قربانى کرد, فرمان مى دهد که عقل را باید اندر عشق دوست فدا نمود. اما بلافاصله اظهار مى دارد که او این نکته را نه به دلیل ستیز با عقل و خوار شمردن آن, بلکه به این دلیل مى گوید که جایگاه عقل را بسى فراتر از این مى داند. قربانى کردن عقل در اندیشه مولوى به معناى فروکوبیدن آن نیست, بلکه با قربانى کردن عقل در عالَم طبیعت, او را در عالَم حق, حیات و جاودانگى مى بخشند. اساساً عقل ماهیتى آن سویى دارد که وقتى در این سو گرفتار مى آید, به جزئى نگرى و خیال پردازى تن مى دهد:
عقل را قربان کن اندر عشق دوست
عقل ها بارى از آن سویست کوست
عقل ها آن سو فرستاده عقول36
مانده این سو که نه معشوقست گول
زین سر از حیرت گر این عقلت رود
هر سر مویت سر و عقلى شود37
بنابراین, براى گذر از این عقل باید حیرت اختیار کرد, تا با تابیدن نور عشق و فرو آمدن معرفت, همه وجود انسان از عقل و علم پر شود. عقل در آن مرحله دیگر با تلاش و تکاپوى ذهنى و با چنگ انداختن در صورت هاى علمى به معلوم دست نمى یابد, بلکه خود معلوم با عقل سخن مى گوید و پرده از رازش برمى دارد:
نیست آن سو رنج فکرت بر دماغ
که دماغ و عقل روید دشت و باغ
سوى دشت از دشت نکته بشنوى
سوى باغ آیى شود نَخْلت روى38

مراتب عشق
ویژگى عشقِ مطلوب آن است که به خود تعلّق نگیرد و انسان را از (خودى) به (دیگرى) بکشاند. بدیهى است که انسان تا در مرحله نفس و عقل جزوى است, هرچه تلاش کند از مرحله (خود) فراتر نمى رود و عشقى که ریشه در نفس انسانى داشته باشد, جز پرورش خودپرستى و وابستگى به عالم حس و طبیعت ثمره اى ندارد.39 از این رو, آن چه برخى صوفیان به عنوان عشق مجازى مى گفته اند و محبت به خوب رویان و اَمْردان را وسیله اى براى رسیدن به عشق حقیقى مى دانستند, از نظر مولوى راهى بیراهه است.40
از نظر مولوى,( عشق هاى صورتى) که همه در زنجیرِ وهم خویشتن گرفتارند, نه خود مطلوب اند و نه مى توانند پلى براى رسیدن انسان به عشق حقیقى باشند.
عاشق تصویر و وهم خویشتن
کى بود از عاشقان ذو المنن41
این رها کن عشق هاى صورتى
نیست بر صورت نه بر روى ستى42
اما همین حسن صورت ها خود نشان زیبایى هاى حقیقى است که اگر انسان به این نکته تفطّن کند, همین وهم ها و صورت ها پلى براى گذشتن به جهان دیگرى است.
عاشقِ آن وهم اگر صادق بود
آن مجازش تا حقیقت مى کشد43
عشق او پیدا و معشوقش نهان
ییار بیرون فتنه او در جهان
آن چه معشوقست صورت نیست آن
خواه عشق این جهان خواه آن جهان44
بنابراین, از نظر مولوى, عشقِ انسانى در راه عشق الهى به کلى بى فایده و غیر ضرورى نیست. او با آن که از عشق هاى صورى و جسمى سخت پرهیز مى دهد, ولى اگر همین عشق از صورت فراتر و به معنا رسد و جان ها را به هم پیوند دهد, این حالتْ خود خوى حیوانى را از انسان مى زداید و دگرخواهى و (فنا در غیر) را به انسان مى آموزد.
عاشقى گر زین سر و گر زان سر است
عاقبت ما را بدان سر رهبرست45
عاشق آن لیلى کور و کبود
ملک عالم پیش او یک ترّه بود
پیش او یکسان شده بُد خاک و زر
زر چه باشد که نَبُد جان را خطر46
به هر حال, مزیت عمده این عشق انسانى در همین است که انسان را تزکیه مى کند, خودیِ او را مهار مى زند و به وى یاد مى دهد که غیر را بر خود مقدّم بدارد و راحت و لذت خود را به خاطر راحت و لذت او فدا کند. بدین گونه برخلاف عشق حیوانى که جز خودپرستى و ارضاى نفس, هدف دیگرى ندارد, عشق در این مقام به غیرپرستى مى انجامد. از همین روى, مولوى همین مرتبه از عشق را هم مایه کمال خوانده و همانند بسیارى دیگر, تجربه عشق و آشنایى با عوالم آن را شرط انسانیت واقعى شمرده است.47
تفاوت عشق حیوانى و عشق انسانى (یعنى عشق صورت که به معنا مى پیوندد) در همین است که عقل جزوى که فقط حسن صورت را مى بیند و در پى تشخیص سود و زیان خود است, از درک و فهم عشق انسانى فرو مى ماند و آن را انکار مى کند.
عاشق از خود چون غذا یابد رحیق
عقل آن جا گم بماند بى رفیق
عقل جزوى عشق را منکر بود
گرچه بنماید که صاحب سرّ بود
زیرک و داناست اما نیست نیست
تا فرشته لا نشد اهریمنى است48
اما مرتبه بالاتر عشق, عشقى است که سالکِ مبتدى به قطب و مرشد و به تعبیر دقیق تر, به (انسان کامل) پیدا مى کند. این عاشقى را نه تنها مولوى در بسیارى مواضع باز گفته, بلکه خود با شور و حرارت در مورد شمس تبریزى آن را آزموده و تا پایان راه اش رفته است. پیش تر گفته شد که انسان کامل تجلّى عقل کل است و عقل ناقص ـ که قبلاً از آن به (نیم عاقل) تعبیر مى کرد ـ باید خود را در پاى این عقل کامل بمیراند:
مر تو را عقلى است جزوى در نهان
کامل العقلى بجو اندر جهان
جزو تو از کل او کلى شود
عقل تو بر نفس چون غلى شود
عقل کلت نیست خود را مرده کن
در پناه عاقل زنده سخن
عقل کل و نفس کل مرد خداست
عرش و کرسى را مدان کز وى جداست
بنابراین, پیوستن به پیر و پذیرفتن از او, اولین گام در طریقت و سلوک است. اما پرسش این است که چگونه مى توان به پیر پیوست و بى چون و چرا, قول و فعل او را بر خویش روا داشت. عقل جزوى, همان طور که در عقل کل تردید مى کند و با بحث هاى علمى و منطقى, انسان را در مورد بیرون رفتن از (خود) (فناى در حق) به بى عقلى متهم مى سازد, در این جا نیز به مقاومت مى پردازد و از (بى خودى) در مقابل انسان کامل طفره مى رود. این جاست که باز هم عشق تنها راه خاموش کردن عقل جزوى و خالى کردن او از خویشتن خواهى است.
شرح این مرحله از عشق را مثنوى در اشاراتى کوتاه درباره عشق مولوى به شمس باز مى گوید. عشق مولانا به شمس, سبب شد که او مدرسه و علوم رسمى را رها کند و در کوى و بیابان در پى یافتن راز حقْ از سر و جانْ مایه گذارد. این عشق براى او چنان شور و شوق مى آفریند که از شرح آن نیز ناتوان است.49
اما عشق به شمس ـ که نماد انسان کامل است ـ نیز از خودِ انسان برنمى آید, بلکه این عنایت و تأثیر از اوست که به سالک مى رسد:
باز گِرد شمس مى گردم عجب
هم ز فرّ شمس باشد این سبب
البته مولانا حکایت این گونه عشق را در تمثیل هاى دیگر باز مى گوید و خوش تر دارد که سر دلبران را در حدیث دیگران بشنود.50 از این رو, قصه هاى فراوانى را در این باب در مثنوى آورده است.51
حضور پیر و قطب در اندیشه مولوى, نکته اى مهم و قابل توجه است. این نکته که در اندیشه صوفیانه رواج تام دارد, در دیدگاه مولوى, رنگ و جایگاه خاصى مى یابد. چنان که مى دانیم, در نحله هاى زهدگرایانه و گرایش هاى اخلاقى رسم بر این است که با ترسیمِ تعارض میان عقل و نفس, شخص را تشویق مى کنند که با تزکیه و تطهیر نفس و با تضعیف کردن خوى حیوانى, زمینه غلبه عقل و شریعت را بر ساحت نفس فراهم آورد. اما در گرایش عرفانى و به ویژه در اندیشه مولانا, چنین کارى نافرجام است, چرا که عقل تا در حریم حس و طبیعت و در مرتبه نفس حیوانى است, نمى تواند بر نفس غلبه یابد.
بنابراین, انسان در این مرتبه نیازمند طبیبى است که بر نفس او آگاه و در تصرف نسبت به او توانمند باشد. سالک با وانهادن خویش و تسلیم به طبیب, راه را براى تصرف و تزکیه او باز مى نماید. پیر با مراقبت دقیق در حالات و تحوّلات نفسانى و روحانیِ مرید, بیمارى هاى او را یکى یکى باز مى شناسد و با القائات و تصرفات لازم, او را به سرمنزل مقصود مى کشاند. البته در همین جا نیز مولوى بارها یادآورى مى کند که در هر مرحله, عشق بر معرفت و دانشى پیشین استوار است و آن چه سالک را به اطاعت و سلوک در طریقت پیر فرا مى خواند, انوارى است که سینه او را گشاده و چشم او را به حقایق روشن مى کند.
اما عشق پیر نیز تنها نردبان عشق و واسطه اى است تا رهروان را به شاهراه حقیقى برساند. غایت و مآل تنها رسیدن به حقیقت است و (طریقت) شیخ تنها راه را به (حقیقت) مى رساند.
پیر باشد نردبان آسمان
تیر پران از که گردد؟ از کمان
من نجویم زین سپس راه اثیر
پیر جویم پیر جویم پیر پیر
بنابراین, عشقى بالاتر و والاتر متصور است که سالکِ عارف را مستقیماً با حضرت دوست مواجه مى سازد. این عشق در جایى است که جمال روى حق پرده بگشاید و رخ بنماید تا جذبه او عارف را به سوى خود کشاند و بلکه حق عین عارف گردد. متأسفانه مولانا از این عشق کم تر سخن گفته و آن گاه که گفته, در پرده بیان داشته است. بى تردید, این پنهان کارى از آن روست که شرح آن را از حدودِ خرد و بیانْ بیرون و زبان را از توصیف آن نارسا مى داند.
بر لبم قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها
عارفان که جام حق نوشیده اند
رازها دانسته و پوشیده اند
هر که را اسرار حق آموختند
مهر کردند ودهانش دوختند
به هرحال, یکى از موارد مهم در مثنوى که این مرحله از عشق را باز گفته, داستان بایزید بسطامى با مریدان است. مى دانیم که درمثنوى, شخصیت بایزید مرتبه عالى عرفان و عشق به حساب مى آید. جملات معروف او همچون (لا اله الا انا فاعبدون), (سبحانى ما اعظم شأنى), (ولیس فى جبّتى سوى اللّه) همه از او نقل شده و در مثنوى نیز بازتاب یافته است. مولوى این سخنان را حاکى از همان معرفت و عشق والاى بایزید مى داند, هنگامى که به انتهاى سلوک عرفانى رسیده است.
در این مرحله از عشق, دیگر هیچ خودى باقى نمى ماند و عارف به کلى از خویش فارغ مى شود. این حالت همان است که از برخى صوفیان نقل شده است که مرتبه اى فراتر از مرتبه ایمان و کفر است; چرا که در آن حال نسبت و اضافات به طور کلى از میان برمى خیزد.
در مراحل قبل, سالک با خالى شدن از نفس و طبع, از عقل جزوى به عقل کل روى مى آورد, ولى در این مرحله, خودیِ عارف کاملاً از میان برمى خیزد و آن چه مى بیند و دیده مى شود, حق تعالى است. شاید از ابیات زیر و نظایر آن بتوان استفاده کرد که در این جا سخن از عقل کل نیز بى مورد است, چرا که عقل کل به عنوان صادر نخستین, واسطه حق و خلق است و در این مرحله, هیچ واسطه اى در میان نیست:
در سخن پردازد از زرّ کهن
تو بگویى باد گفتستت آن سخن
باده را مى بود این شر و شور
نور حق را نیست آن فرهنگ و زور
که تو را از تو به کل خالى کند
تو شوى پست او سخن عالى کند
گر چه قرآن از لب پیغمبر است
هر که گوید حق نگفت او کافرست
چون هماى بى خودى پرواز کرد
آن سخن را بایزید آغاز کرد
عقل را سیر تحیّر در ربود
زان قوى تر گفت کاوّل گفته بود
نیست اندر جبّه ام الا خدا
چند جویى بر زمین و بر سما52
البته شرح بیش تر این ماجرا را از دیگر آثار عرفانى مى توان بازیافت. در این خصوص از عطار نیشابورى مطالبى نقل شده و در آثار مکتب عرفانى ابن عربى نیز در قالب یک اندیشه نظرى مى توان حکایت چنین حقیقتى را دنبال کرد. البته این بحث بیش تر در مکتب عرفان خراسان و به ویژه در آثار شیخ احمد غزالى و شاگرد او عین القضات همدانى به شرح و تفصیل آمده است.
در یک کلام, اگر بخواهیم این مرحله را با آن چه دیگر عارفان گفته اند, مقایسه کنیم, باید بگوییم که مرحله اخیر همان (مقام فناى ذات) است که در مقابل (فناى افعالى) و (فناى صفاتى) قرار مى گیرد. ایشان معتقدند که سالک نخست با سلب اراده از خود, افعال خویش را فانى در افعال و اراده حق مى کند و سپس از صفات خویش فانى و به صفات حق متجلّى مى شود و در پایان راه, از ذات خویش تهى و به ذات حق مى پیوندد.
در پایان این فصل, مناسب است که به دو مفهوم دیگر در اندیشه مولانا اشاره کنیم تا منظومه فکرى او بیشتر و بهتر روشن گردد. این دو واژه بیش تر در تبیین نسبت میان سه عنصر پیشین (یعنى معرفت, عقل و عشق) به کار مى آید.

حیرت
چنان که از مطالب پیشین روشن شد, حیرتْ محصول وارهیدن از (خود) و دور شدن از عقل جزویِ کثرت بین است. در این معنا, حیرتْ حیرتِ عقل جزوى است. اما این حیرت از دیدگاه مولانا خود زاییده معرفت است, معرفتى متعالى که عقل جزوى از درک آن باز مى ماند. بنابراین, عقل با آن که به شهود و عیان, حق را مى بیند, از درک چگونگى آن باز مى ماند. این جاست که عشق پا درمیانى مى کند و راه هاى کمال را به وحى مى نمایاند.53
از نظر مولوى, اساساً کار دین, ایجاد حیرت است, چرا که دین از عالمى سخن مى گوید که براى ساکنان عالم حس و ذهن, قابل تصور و درک نیست:
کار بى چون را که کیفیت نهد
این که گفتم هم ضرورت مى دهد
گه چنین بنماید و گه ضد این
جز که حیرانى نباشد کار دین
بنابراین, نباید این حیرت را که از علم و معرفت برخاسته, با حیرتى که از جهل و تردید برمى آید, اشتباه گرفت. میان آن که روى به دوست دارد و از رؤیت او سرمست و حیران مى شود, با آن که پشت بدو دارد و از ندیدن او سرگردان و پریشان است, فرق اساسى وجود دارد.
نى چنان حیران که پستش سوى اوست
بل چنین حیران و غرق و مست دوست
آن یکى را روى او شد سوى دوست
و آن یکى را روى او خود روى اوست54
مولوى خود در این بحث حساسیت ویژه اى نشان مى دهد و از این که اهل بحث و جدل, (حیرت عارفانه) را با (شک فیلسوفانه) قیاس گیرند, سخت پرهیز مى دهد. از نظر مولوى, برهان فلسفى به ظن مى رسد و در نهایت, علم الیقین مى شود, اما حیرت عارفان توأم با عیان و رؤیت است و به عین الیقین مى رسد:
زیرکى بفروش و حیرانى بخر
زیرکى ظن است و حیرانى نظر55
در واقع, حیرتْ نشانه (دردآگاهى) است.کسى که درد فراق خویش را شناخته, خود را به بحث ها و اندیشه هاى واهى فرو نمى اندازد و همه جا به دنبال گمشده خویش است. مولوى در این باره حکایت زیبایى را باز مى گوید: مردى سیلى اى بر پشت دیگرى زد و صدایى از پشت او برخاست. دومى در صدد مقابله برآمد. سیلى زن از او پرسید که یک سؤال دارم, ابتدا جواب گو و سپس مرا سیلى زن: آیا این صدایى که از پشت تو برآمد, از دست من بود یا از قفاى تو؟ سیلى خورده در حالى که از درد به خود مى پیچید, چنین پاسخ گفت:
گفت از درد این فراغت نیستم
که در این فکر و تفکّر بیستم
تو که بى دردى همى اندیش این
نیست صاحب درد را این فکر هین56
چنان که دیدیم, تاکنون مولوى از دو گونه یا دو مرتبه از حیرت یاد کرده است: نخست (حیرت عارفان) که از رؤیت حق, عقل و هوش از آنان مى رود و در شهود جمال حق حیران مى مانند. دوم (حیرت سالکان) که هرچند هنوز از رؤیت حق محرومند, چون خود را شناخته و فراق خویش را از نیستانِ هستى درک کرده اند, حیرت زده, میل به آن سو دارند و از فکر و اندیشه در عالم کثرت دورى مى گزینند. اما ظاهراً قسم سومى از حیرت نیز در مثنوى تصویر شده است که آن را مى توان (حیرت مبتدیان) نام نهاد. کسانى که هنوز پاى در طریقت ننهاده, ولى عجز خویش را باور داشته و به جاى توسل به عقل و فکرت خود, از عالم حس روى گردانده اند و چشم به راه رسیدن هدایت الهى دارند و واله و سرگردان هستند:
خرم آن کس عجز و حیرت قوت اوست
در دو عالم خفته اندر ظلّ دوست
هم در آخُر هم در آخِر عجز دید
مرده شد دین عجایز برگزید
زندگى در مردن و در محنت است
آب حیوان در درون ظلمت است57
به یک معنا مى توان گفت که حیرت در همه مراتب با عجز و فقر هم عنان است. ناتوانى و عجز خویش را دیدن و از خویش تهى شدن و دیده و دل به فیض حق سپردن و عقل را وانهادن و خود را در او فانى کردن, همه و همه مراحلى است که با حیرت همراه است و همواره بر این حیرت افزوده مى شود.
پس تو حیران باش بى لا و بلى
تا ز رحمت پیشت آید مَحملى
چون ز فهم این عجایب کودنى
گر بلى گویى تکلف مى کنى
ور بگویى نى زند نى گردنت
قهر بربندد به آن نى روزنت
پس همین حیران و واله باش و بس
تا در آید نصرت حق از پیش و پس
چون که حیران گشتى و گیج و فنا
با زبان حال گفتى اهدنا58

جذبه و عنایت
بنابراین, حیرت همیشه درخواست لطف و عنایت الهى را نیز به دنبال دارد. پیش تر دیدیم که مولوى سیر در این ساحت هاى حیات را تنها با امداد و فیضى که از بالاتر فرامى رسد, ممکن مى داند. از این رو, مناسب است که به مفهوم دیگرى اشاره اى کنیم تا این مطلب کامل تر و روشن تر شود.
از نگاه مولانا, فرارَویِ انسان به مرحله والاتر و بالاتر با توشه و توان آدمى در مرحله فروتر امکان پذیر نیست. بنابراین, صعود به فراسوى وضعیت کنونى, شناخت و شوقى فزون تر مى خواهد که جز از حقیقتى فراتر به انسان نمى رسد. این امداد غیبى را در عُرف عرفان (جذبه) مى گویند. این نکته نیز یکى از اختصاصات مکاتب عرفانى در مقابل مکاتب اخلاقى و زهدگرایى است و صوفیان همواره از این جهت واعظان و زاهدان را نقد کرده اند که بر همت و قوّت خویش تکیه مى کنند:
ذره اى جذب عنایت برتر است
از هزاران کوشش طاعت پرست
جذب یزدان; با اثرها و سبب
صد سخن گوید نهان بى حرف و لب
چیست آن جاذب نهان اندر نهان
در جهان تابیده از دیگر جهان
گر چنین و گر چنان گر راغب است
جذب حق آن را سوى حق جاذب است
این نکته را نیز باید افزود که عنایت ها بسته به هر مرحله از سلوک آدمى, هم از نظر کیفیت و ماهیت و هم از نظر طریق وصول آن, متفاوت است. از نظر مولوى, این عنایت در مراحل اولیه یا از طریق آیات تکوینى یا از طریق معجزات نبوى و یا از راه وحى انبیا حاصل مى شود. اما در مراحل میانى, این لطف از سوى پیر و مرشد به سالک واصل مى شود و در مراحل پایانى است که از سوى حق مستقیماً بر عارف نازل مى شود. معمولاً صوفیان این مرحله اخیر را جذبه مى گویند, ولى استفاده عام از این واژه در مبحث حاضر منعى ندارد.
مطلبى که باید اضافه کنیم این است که ضرورت حضور جذبه الهى در سلوک, هرگز بدین معنا نیست که انسان هیچ نقشى در طى این مراحل ندارد و باید دست از تلاش بشوید و صرفاً چشم به لطف الهى بسپارد. مولوى شدیداً هشدار مى دهد که هرچند اصل و اساس در این راه جذبه است, ولى تا وصول آن جذبه نباید بیکار نشست:
اصل خود جذبه است لیک اى خواجه تاش
کار کن موقوف آن جذبه مباش
زآن که ترک کار چون نازى بود
نازکى در خورد جانبارى بود
مرغ جذبه ناگهان پرّد ز غش
چون بدیدى صبح آن گه شمع کش
گه بگفت و گاه خاموشى و گه
بوى کردن گیر هر سو سوى شه
جست وجوى و آرزوى و جست وجوى
من نمى دانم تو مى دانى بگوى
هم چو چه کن چاه مى کن گر کسى
زین تن خاکى که در آبى رسى
گر رسد جذبه ز حق ماء معین
چاه ناکنده بجوشد از زمین

حاصل سخن
از آن چه گفته شد چنین برمى آید که مولوى هرچند مراحل نهایى کمال و معرفت را در ساحت دل و با جذبه عشق ممکن مى داند اما این نکته به هیچ روى به معناى نفى علم و عقل نیست. او به جاى انکارِ دیگر ساحت هاى حیات آدمى, در پى تبیین جایگاه واقعى همه قوا و ظرفیت هاى اوست. مولوى سعى کرده است که از تندروى برخى از صوفیان پرهیز کند و انسان را با تمام هویت و هستى اش مورد مطالعه قرار دهد. از نظر وى, عالم حس و عقل جزوى بخشى از حیات آدمى و اولین امکان او براى تعالى و فراروى است; اما آن چه این امکان و ظرفیت را گاه به یک مانع تبدیل مى کند, بى توجهى به نیاز عقل جزوى به معرفت هاى برین و عنایت هاى آن سویى است. دانش هاى بى حاصل و فلسفه هاى ذهنى جملگى مولود همان عقل هاى جزئى است که بى استمداد از عقل کل و دانش هاى وحیانى, در تاریکیِ ظن و خیال به عالم طبیعت محدود گشته و از حقائق فراسویى محروم مانده اند.
بنابراین, تأکید مولانا بر ضرورت حضور عقل کل در فرایند دستیابى انسان به معرفت, نه از آن روست که انسان باید به کلى از طبیعت و دانش هاى طبیعى روى گرداند بلکه بدان جهت است که شناخت طبیعت نیز تنها در پرتو حقائق والاتر و در مسیر رسیدن به آن ها ممکن و مطلوب است. هر دانشى که از این خصلت خالى باشد, نه تنها در شناخت حقیقت دچار سستى و کاستى است, بلکه در رسیدن به مراحل کمال نیز مانعى جدى به شمار مى آید.
از این جا مى توان یک تفاوت اصلى میان دیدگاه مولوى و فیلسوفان را در باب عقل و معرفت نتیجه گرفت: در حالى که فلاسفه عقل را خود بسنده مى دانند و خرد را با ابزارهایى چون حس و برهان در رسیدن به معرفت کامیاب مى شمارند, مولوى عقل را تنها در سایه سار عنایت عقل کل و جذبه عشق حق, یاراى رسیدن به حقیقت و معرفت مى داند.
اما تفاوت دیگر, آن است که مولوى ـ برخلاف فیلسوفان و خردگرایان ـ معرفت را منحصر در دریافت هاى عقلى نمى داند بلکه بر این باور است که مراحل نهایى معرفت در حالت هایى حاصل مى شود که جذبه عشق به طور کامل بر دل آدمى مسلط شده و آن را کاملاً مسحور خویش سازد.
در یک کلام, مولوى مراحل معرفت آدمى را به گونه اى تنظیم و تصویر مى کند که عقل و عشق هرکدام در جایگاه و مرتبت خاص خود قرار مى گیرند و اگر در همان منزلت جاى گیرند هیچ تعارض و تنافى بین آن ها وجود ندارد.

پى نوشت ها:
1. ر.ک: بدیع الزمان فروزان فر, آیات و احادیث مثنوى; قصص و تمثیلات مثنوى; عبدالحسین زرین کوب, سرّنى, ج1, ص277 به بعد.
2. مثنوى, دفتر دوم, ص277; نشانى ابیات همگى از نسخه نیکلسون است.
3. همان, ص978.
4. همان.
5. ر.ک: مثنوى, دفتر اول, ص2914.
6. همان, دفتر چهارم, ص1960.
7. همان, ص1984.
8. همان, ص1987.
9. همان, ص2188.
10. کاشفى, لب اللباث, ص41.
11. سید صادق گوهرین, شرح اصطلاحات تصوف, ج2, ص236.
12. مثنوى, دفتر چهارم, ص408.
13. ر.ک: همان, ص2179.
14. ر.ک: همان.
15. همان, دفتر پنجم, ص459.
16. همان, دفتر چهارم, ص2178 و2188.
17. همان, ص2191.
18. همان, ص2193.
19. همان, ص2206.
20. همان, ص2279.
21.همان, ص2294.
22. همان, ص2287.
23. یعنى: (دو گرسنه اند که هرگز سیر نمى شوند: طلب کننده مال و طلب کننده علم)
24. همان, دفتر دوم, ص3627.
25. همان, دفتر چهارم, ص1516.
26. همان, دفتر سوم, ص1510.
27. همان, دفتر چهارم, ص1294.
28. این نکته با آن چه در فلسفه هاى تجربى جدید (مثل دیوید هیوم و جان لاک) مطرح شد و کانت آن را از نو تقریر کرد, قابل مقایسه است.
29. مثنوى, دفتر دوم, ص280.
30. همان, ص2434.
31. عبدالحسین زرین کوب, سرّ نى, ج1, ص493 به بعد.
32. مثنوى, دفتر دوم, ص1532.
33. همان, دفتر چهارم, ص1401.
34. همان, ص1425.
35. همان, ص1408.
36. منظور از (عقول) در این جا صاحب عقول است. (نیکلسون, شرح مثنوى معنوى, ج4, ص1511)
37. مثنوى, دفتر چهارم, ص1424.
38. همان, ص1427. هم چنین ر.ک: داستان مجنون با ناقه که چگونگى چالش میان عشق و عقل را بیان مى دارد.
39. اولین داستان مثنوى که حکایت پادشاه و کنیزک است, این نکته را روشن مى سازد که کنیزک تا از عشق جوان زرگر نجات نیابد, به عشق پادشاه که نماد عشق حقیقى است, بار نمى یابد.
40. براى نمونه ر.ک: دفتر اول, ص1872; دفتر ششم, ص3843; دفتر نهم, ص364.
41. همان, دفتر اول, ص2759.
42. همان, دفتر دوم, ص702.
43. همان, دفتر اول, ص2760.
44. همان, دفتر دوم, ص701.
45. همان, دفتر اول, ص111.
46. همان, دفتر پنجم, ص2719.
47. زرین کوب, سرّ نى, ج1, ص502.
48. مثنوى, دفتر اول, ص1981.
49. همان, ص123.
50. همان, ص135.
51. همان, دفتر سوم, ص3686; دفتر پنجم, ص1857.
52. همان, دفتر چهارم, ص2102.
53. همان, دفتر دوم, ص57.
54. همان, دفتر اول, ص311.
55. همان, دفتر چهارم, ص1407.
56. همان, دفتر سوم, ص1380.
57. همان, دفتر ششم, ص3827.
58. همان, ص3748.