موضوع : پژوهش | مقاله

مساله اجتماعى و مساله دینى

یکى از شاخه هاى جامعه شناسى، بررسى مسأله اجتماعى است که به شناخت و تحلیل بحران هاى اجتماعى مى پردازد. در این شاخه، نگرش رایج در شناخت و تحلیل مسأل یا بحران هاى اجتماعى نگرشى کارکرد گرایانه است. تإکید اصلى این نگرش بر این است که مردم و ارزش هاى آنان مبدإ و مبناى شناخت و تحلیل مسأل اجتماعى است. در این جا گفته مى شود ملاک و معیار جامعه شناسى در تشخیص و تحلیل مسأل و معضلات اجتماعى، ارزش هاى اجتماعى پذیرفته شده از سوى مردم و تعمیم یافته در نزد آنان است. همچنین گفته مى شود ارزش ها را مى توان به دو دسته تقسیم کرد: ارزش هاى مطلق که عمدتا گذشت زمان و پهنه مکان در آنها راه ندارد و معمولا متعلق به دین هستند و ارزش هاى نسبى یا اجتماعى که تابع شرایط زمانى و مکانى هستند.
ارزش هایى که مبدإ مسإله شناسى جامعه شناس و تحلیل او از بحران اجتماعى است، ارزش هاى دسته دوم یعنى نسبى یا اجتماعى است، در حالى که ارزش هایى که مبدإ مسإله شناسى یک عالم دینى و تحلیل او از محیط اجتماعى اطرافش است، ارزش هاى دسته اول یعنى ارزش هاى مطلق دینى است. براى یک جامعه شناس ممکن است غیبت، دروغ، خودکشى یا دزدى، بسته به شرایط زمانى و مکانى یک جامعه، مسإله باشد یا نباشد؛ اما براى یک عالم دینى، این امور در همه شرایط براى یک جامعه مسإله است و کمى و زیادى افراد عامل به آن نیز مهم نیست و از اهمیت آن نمى کاهد. با این وصف، به نظر مى رسد کار جامعه شناس و عالم دین یا ایدئولوژیست در شناخت و تحلیل مسأل و معضلات اجتماعى در دو سر طیف و متباین باشد. آنچه مى تواند این دو را به هم نزدیک سازد و وجوه اشتراک میان آنان باشد، وجود یک جامعه دینى است؛ در جامعه اى که بخش مهمى از ارزش هاى آن سر در ارزش هاى دینى داشته باشد و دین از جایگاه و اهمیت خاصى برخوردار و در همه حال به ویژه تحولات اجتماعى نقش اساسى داشته باشد. به نظر مى رسد جامعه ایران بیشتر از سایر جوامع داراى این ویژگى باشد. دین از گذشته اى دور سهم اساسى در جامعه ایران داشته است. در دوره معاصر نیز مهم ترین تحولات اجتماعى از جمله انقلاب اسلامى، ملهم و متإثر از دین و ارزش هاى متعالى آن بوده است.
با این وصف، به نظر مى رسد زمینه اى مشترک وجود دارد که مسإله شناسى اجتماعى را به مسإله شناسى دینى نزدیک مى کند و در شناخت و تحلیل مسأل اجتماعى باید به برخى از ارزش هاى دینى نیز نظر افکند و از این منظر نیز به عنوان یک جامعه شناس بومى، واقعیت اجتماعى را ارزیابى کرد؛ البته این به آن معنا نیست که در این جامعه حد فاصلى بین مسإله شناسى جامعه شناختى و مسإله شناسى دینى وجود ندارد. ارتباط این دو، عموم و خصوص من وجه است و آن بخش مشترک همان واقعیت دینى جامعه است.

تعریف مسإله اجتماعى
مشکل مى توان جامعه اى را یافت که افراد آن با مشکل یا مشکلاتى سر و کار نداشته باشند و آن جامعه از هر جهت مطلوب و منسجم باشد. معمولا فلاسفه قدیم نیز طرحى مثالى از چنین جامعه اى ارأه مى کردند و تحقق آن را آرمانى مى دانستند؛ اما به هر حال، جوامع از نظر انسجام و مطلوبیت تفاوت هایى اساسى با یکدیگر دارند. در برخى جوامع افراد با مشکلات کمترى سر و کار دارند و متقابلا میزان مشکلات و نابسامانى ها در برخى دیگر از جوامع طاقت فرساست. از گذشته هاى دور همیشه میزانى از نابهنجارى در همه جوامع وجود داشته است. نمى توان گفت قتل، جنایت، دزدى، تعدى به حقوق دیگران و بسیارى دیگر از جرایم، پدیده اى جدید است. این امور به قدمت تاریخ بشر در کلیه جوامع وجود داشته اند، حتى جوامعى که در بالاترین درجه انسجام و وفاق اجتماعى قرارداشته اند معمولا در آنها نیز این امور اتفاق افتاده است. به قول دورکیم، جامعه شناس فرانسوى، جرم نه تنها در بیشتر اقسام اجتماعات بلکه در همه انواع اجتماعات دیده مى شود. جامعه اى نیست که در آن جا جنایتکارى وجود نداشته باشد. (1)
صرف نظر از وجود مشکلات و نابهنجارىهاى معمول در جوامع، که در جامعه شناسى با عنوان آسیب هاى اجتماعى مشخص مى شود، آنچه که بحران اجتماعى یا، به زبان تخصصى جامعه شناسى، معضل یا مسإله اجتماعى نامیده مى شود، پدیده اى جدید است و قدمت آن به اوایل قرن نوزدهم در غرب و نیمه دوم قرن بیستم در کشورهاى در حال توسعه بر مى گردد. تا پیش از این دوران، اگر چه برخى از شداید در زندگى اجتماعات بشرى، مثل فقر گسترده، مرگ و میر، بیمارىهاى شایع و ظلم و ستم حکام و زورمداران وجود داشته است، اما عمده افراد اجتماع، این امور را طبیعى و اجتناب ناپذیر و جزء لاینفک زندگى در این دنیا مى دانستند و با تفکرى تقدیرى، با این امور کنار مىآمدند و على رغم فشارى که از ناحیه آنها احساس مى کردند، با این احساس خو کرده و کمتر زبان به اعتراض مى گشودند، زیرا که اظهار تإلم و اعتراض از جانب آنان بعضا ناسپاسى و کفران نعمت تلقى مى شد.
بحران اجتماعى یا مسإله اجتماعى از آن جا آغاز شد که انسان ها به مدد تحولات فنى، صنعتى و معرفتى، به محیط اجتماعى حساس شده و حاضر نشدند این سرنوشت محتوم خود را بپذیرند. از کوچک ترین مشکل در اطراف خود به فغان آمده و زبان به اعتراض گشودند. براى آنان فقر امرى ناپذیرفتنى شد و در صدد برآمدند وضع محتوم قبلى خود را تغییر دهند. در این دوره جدید، اگر چه دامنه و وسعت مشکل در بحران اجتماعى بى تإثیر نبوده است، لیکن احساس آن و خودآگاهى به آن بیش از هر چیز در بروز بحران و مشکل اجتماعى نقش ایفا کرده است. بى تردید قبل از این تاریخ نیز فلاسفه و اندیشمندان و رهبرانى بودند که چنین احساسى داشتند و به گرفتارىهاى عمیق مردم خود آگاهى داشته و به تعمق به آنها مى نگریستند؛ اما از آن جا که این احساس آنها فردى بوده و افراد اندکى پیدا مى شدند که با آنها همدلى داشته باشند؛ بنابراین آنچه آنان به آن مى اندیشیدند، بحران اجتماعى نبوده و شاید تصور و ادراک آنان از سوى بسیارى از مردمى که در متن مشکلات بودند، غلط، غیرواقعى و نابهنجار تلقى مى شده است. در قرآن نیز این موضوع به نحوى و به طور مکرر ذکر شده است، آن جا که مى فرماید:
نفرستادیم پیامبرى را بر امتى مگر آن که مترفین آنان را تکذیب کرده و مردم را نیز بر آن مى داشتند که آنان را تکذیب کنند. (2)
در واقع انبیا به حال ملت هایى که در معصیت و فساد بودند، تإسف خورده و سعى داشتند آنها را از وضع ناگوار خود آگاه سازند؛ اما تا زمانى که آنان نمى توانستند مردم را از ظلمى که بر آنها مى رود، آگاه سازند، بحران اجتماعى اتفاق نمى افتاد و حتى ملت هایى نیز بودند که بر پیامبران مى شوریدند و آنان را از خود مى راندند و در نتیجه مستحق عذاب الهى مى شدند. در واقع این ملت ها تا آخرین لحظه و على رغم هشدارهاى مکرر انبیا به انحطاط خود، خودآگاهى نمى یافتند و با این وصف بحران اجتماعى نیز تحقق نمى یافت. اگر چه از سوى حق تعالى جامعه آنان رو به مرگ و زوال شناخته مى شد و با نزول عذاب از میان مى رفت. (3)
بنابراین ملاحظه مى شود که پیش فرض اصلى تحقق بحران اجتماعى، خصوصا از منظر جامعه شناختى، ذهنیت تعمیم یافته افراد یک جامعه در مورد یک معضل یا یک امر نابهنجار و یا به تعبیر دیگر، خودآگاهى عمومى مردم بر یک امر نابهنجار است. در این باره ((نیزبت)) مى گوید، مسإله اجتماعى شیوه اى از رفتار است که از سوى بخش قابل توجهى از افراد یک جامعه، ناقض یک یا چند هنجار پذیرفته شده و عام جامعه، شناخته شود. از نظر نیزبت، مسإله اجتماعى یا به تعبیر دیگر بحران اجتماعى دو وجه دارد: یکى وجه ذهنى و دیگرى وجه عینى. وجه عینى آن همانا یک شیوه رفتارى است که عده اى از افراد یک جامعه انجام مى دهند و از این نظر عینیت دارد؛ بنابراین اولین شرط تحقق مسإله اجتماعى وقوع عینى آن در جامعه است؛ مثلا آمار مربوط به سرقت، قتل، خودکشى، طلاق، خشونت و ستیزهاى اجتماعى. زمانى مسإله اجتماعى یا بحران اجتماعى تحقق مى یابد که از این گونه وقایع در جامعه اتفاق بیفتد؛ اما وجه دیگر مسإله اجتماعى، وجه ذهنى آن است. وقوع یک امر نابهنجار هر چند ناگوار باشد، زمانى به عنوان یک مسإله یا بحران اجتماعى شناخته مى شود که در خودآگاهى بخش اعظمى از افراد یک جامعه به عنوان یک معضل و ضد هنجار شناخته شود. (4)
با این وصف، از نظر نیزبت، براى یک جامعه شناس معرفى امورى به عنوان بحران یا مسإله اجتماعى اولا، بدون در نظر گرفتن جامعه اى خاص و وقوع و فراوانى آن امور در آن جامعه و ثانیا، بدون عکس العمل منفى اجتماعى و ذهنیت بخش قابل ملاحظه اى از افراد جامعه در قبال آن امکان پذیر نیست.
تقریبا این نگرش، نگرش رایج درباره مسإله اجتماعى است، به ویژه در نظر کارکرد گرایان و از همه مهم تر رابرت مرتن که براى اولین بار این شاخه از جامعه شناسى یعنى بررسى مسأل اجتماعى را در دهه چهل و پنجاه قرن بیستم وضع کردند؛ البته حتى باتامور که تا حد زیادى به جامعه شناسى انتقادى نزدیک است نیز چنین نگرشى درباره مسإله اجتماعى دارد. او ضمن بحث درباره زمینه هاى پیدایش جامعه شناسى جدید مى گوید: دومین عنصر مهم در جامعه شناسى جدید از راه بررسى اجتماعى فراهم آمده است که خود داراى دو منشإ بود: یکى اعتقاد روز افزون به این اصل که روش هاى علوم طبیعى را باید و مى توان به مطالعه امور انسانى تعمیم داد و پدیده هاى انسانى قابل طبقه بندى و اندازه گیرى اند، و دیگرى توجه به مسإله فقر به عنوان یک مسإله اجتماعى، با این آگاهى عمومى که در جوامع صنعتى، فقر دیگر پدیده اى طبیعى و مصیبتى ناشى از طبیعت یا تقدیر آسمانى نیست، بلکه نتیجه جهل آدمى یا استثمار است. تحت تإثیر این دو عامل یعنى اعتبار علوم طبیعى و جنبش هاى اصلاح اجتماعى، بررسى اجتماعى در علم جدید جامعه، جاى مهمى را اشغال نمود. (5)
در واقع، از نظر باتامور مسإله اجتماعى در آغاز از تغییر ذهنیت افراد جامعه شروع شد. زمانى که تفکر تقدیرى آنان درباره فقر به عنوان یک امر طبیعى که باید به آن تن داد تغییر یافت و در نزد آنان فقر به صورت امرى اجتماعى درآمد که مى توان به مدد تلاش و مبارزه با استثمار، از آن رهایى یافت؛ به عبارت دیگر، به جریان افتادن عنصر خودآگاهى اجتماعى در مورد فقر است که باید به عنوان اولین گام در جهت تحقق مسإله اجتماعى یا بحران اجتماعى شناخته شود.

ارزش ها و مسإله اجتماعى
نکته دیگرى که در شناخت مسإله اجتماعى از نظر جامعه شناس اهمیت فراوان دارد و بى ارتباط با آنچه گذشت نیز نیست، مسإله شناسى بر اساس ارزش هاى اجتماعى است؛ ارزش هایى که در یک مقطع زمانى و در نزد جامعه خاصى از اهمیت و اعتبار عملى برخوردارند و مبدإ رفتارها و اعمال تقریبا اکثر افراد آن جامعه هستند. در این جا جامعه شناسان تإکید مى کنند که در احصاى مسإله اجتماعى، هرگز نباید ارزش هایى را که مردم بدانها پایبند نیستند و در رفتار خود به آنها نظر ندارند و معیار صلاح و فساد خود نمى انگارند، مد نظر قرار داد. هر چند اینها ارزش هایى باشند که مردم به آنها اعتقاد دارند. در واقع به اعتقاد نیزبت و بسیارى از جامعه شناسان دیگر، ارزش ها را مى توان به دو دسته تقسیم کرد: دسته اول، ارزش هایى هستند که مبدإ ارزش گذارى افراد در مورد محیط اجتماعى و پایه نگرش ها، رفتارها، قضاوت ها و عکس العمل هاى مردم در برخورد با یکدیگر و تصمیم گیرى در امورند و دسته دوم، ارزش هایى اند که اگر چه براى آنان آرمانى و بعضا مقدس هستند لیکن به طور جدى در کار و فعالیت و تصمیم گیرى افراد تإثیرى ندارند و افراد جامعه مگر در بازگشت به فطرت خود و یا لایه هاى بسیار آرمانى عقاید خود از آنها سخن نمى گویند. معمولا در هر جامعه اى این دو سطح از ارزش ها را مى توان از یکدیگر باز شناخت؛ مثلا غالبا دیده ایم زمانى که یک مجرم دستگیر مى شود و از او درباره عملش و خوب و بد بودن آن سوال مى شود، او با مراجعه به همان لایه هاى آرمانى عقاید مذهبى - انسانى اش عمل خود را تکذیب مى کند. اگر چه بارها و بارها على رغم این باور فطرى و آرمانى اش مرتکب آن عمل به اصطلاح بد یا ناصواب شده و خواهد شد. همچنین صرف نظر از مذهب خاصى، ما همه به عمل غیر اخلاقى و انسانى دروغ و غیبت معترفیم، لیکن ممکن است همین دروغ مبدإ اصلى اکثر فعالیت ها، قضاوت ها و تصمیم گیرىهاى ما باشد؛ حتى این مثال را مى توان درباره جنبه هاى غیر جرمى و یا خطا نیز به کار برد. همه ما بر ارزش انسانى، مذهبى، گذشت و فداکارى براى همنوعان صحه مى گذاریم و از صحنه هایى که در آن این کار از سوى افرادى انجام مى شود به وجد مىآییم، اما این احساس آرمانى در عمل روزمره زندگى مان کم اتفاق مى افتد و مبدإ اصلى کلیه فعالیت هاى ما را تشکیل نمى دهد و حتى با نادیده گرفتن آن عرفا نیز عمل خلافى انجام نداده ایم.
به هر حال، چه به صورت جرم و خطاى عرفى یا قانونى و چه به صورت عمل مطابق عرف، مى توان گفت مبدإ بسیارى از فعالیت ها، قضاوت ها و تصمیم گیرىهاى ما، ارزش هایى هستند که عمدتا منطبق با ارزش هاى لایه هاى بسیار آرمانى و نظرى ما نیستند؛ در تاریخ هر ملتى هستند شخصیت هاى بسیار بلند و ایثار گرى که مورد ستایش و تکریم آحاد افراد آن جامعه هستند، کسانى که به صورت اسطوره هاى دینى و ملى در آمده اند و هر ساله مناسبت هایى نیز به آنان اختصاص داده شده است، مردم در آن مناسبت ها، خاطره فداکارىها و جنبه هاى بلند شخصیت آنان را زنده نگاه داشته و ممکن است در آن روزها، به صورتى نمادین، صورتى جزئى از فعل و رفتار آنان را نیز انجام دهند؛ مثلا روزهایى که ملت ما به یاد بزرگان دینى خود، شخصیت هایى چون امام على (ع) و امام حسین (ع) مى افتند و براى تإسى به آنان، در آن روزها گذشت هاى ولو کوچکى نیز انجام مى دهند، اما به محض سپرى شدن آن روزها و در بقیه سال، در معاملات و مراودات بین یکدیگر ارزش هاى دیگرى را مبدإ قرار داده و بر اساس آن عمل مى کنند؛ حتى بسیار اتفاق افتاده که این تفاوت اساسى بین آن اعتقاد و این عمل مورد چون و چرا قرار مى گیرد و در پاسخ گفته مى شود او (یعنى آن امام) کس دیگرى است و ما کس دیگر و این دو قابل مقایسه نیستند. با آن شخصیت آرمانى نمى توان در زندگى موفق بود. معامله و معاشرت اقتضأات خاص خودش را دارد و نمى توان با آن ارزش هاى آرمانى زندگى کرد.
براى یک جامعه شناس نیز عمدتا آن دسته از ارزش ها اهمیت دارند که بر اساس آنها مى تواند تغیر و تکوین نگرش ها، رفتارها و اعمال افراد مورد مطالعه اش، توضیح داده شود. این ارزش ها، ارزش هاى اجتماعى اند و با ارزش هاى دینى، آرمانى و اصطلاحا مطلق، فرق مى کنند؛ البته میان این دو دسته از ارزش ها، در اصطلاح منطق، عموم و خصوص من وجه است. به هر حال، بخشى از ارزش هاى اجتماعى هر جامعه اى ملهم از ارزش هاى دینى و مطلق است. با این وصف، باید گفت، جامعه شناسى بر وجود ارزش هاى مطلق در یک جامعه صحه گذاشته و این ارزش ها را در باور به ویژه مذهبى ملتى بدیهى مى انگارد؛ اما معتقد است براى مسإله شناسى باید به ارزش هاى اجتماعى مراجعه کرد و بر اساس ارزش هاى مطلق نمى توان و نباید مسإله شناسى اجتماعى انجام داد.

مسإله شناسى جامعه شناسى و مسإله شناسى دینى
بر اساس دو دسته ارزش ها مى توان دو دسته مسإله شناسى اجام داد: یکى مسإله شناسى جامعه شناختى و دیگرى مسإله شناسى دینى. در مسإله شناسى جامعه شناختى، معیار اصلى، ارزش هاى اجتماعى هستند؛ اما در مسإله دینى، معیار اصلى، ارزش هاى مطلق دینى و فطرى مى باشند. در مسإله شناسى دینى تغییر زمان و مکان و تحول اجتماعى نقشى ندارد و بد و خوب، مطلوب و نامطلوب، همیشه و همه جا یکى است، اما در مسإله شناسى جامعه شناختى، در گذر از جامعه اى به جامعه دیگر و یا از زمانى به زمان دیگر ممکن است مسأل و بحران هاى اجتماعى متفاوتى داشته باشیم. مهم آن است که در آن جامعه، مردم در عمل و گفتار خود معطوف به چه ارزش هایى باشند. به نظر نیزبت مهم آن نیست که من جامعه شناس یا عالم دین یا عامى با چه ارزش هایى به واقعیت مى نگریم و خوب، بد، صلاح و فساد را از هم باز مى شناسیم، من به عنوان یک جامعه شناس حق ندارم با مراجعه به ارزش هاى فردىام مسأل اجتماعى را باز شناسم، بلکه موظفم با مراجعه به ارزش هاى مردم و جامعه اى که مورد مطالعه من هستند، مسإله شناسى کنم و مسأل و بحران هاى اجتماعى را از طیف وسیع گرفتارىهاى شخصى و فردى باز شناسم. (6)
بر خلاف تصور رایج، در مراجعه به متون دینى اسلام، ما توجه به هر دو دسته از ارزش ها را در مسإله شناسى دینى مى بینیم. از یک سو، اسلام به علت این که یک دین فطرى است و کل بشر را در همه اعصار و زمان ها مورد خطاب قرار مى دهد، مانند سایر ادیان الهى تإکید بر ارزش هاى مطلق دارد و بیش از همه، آنها را در دستور کار خود قرار داده است؛ اما از آن جا که اسلام دینى است که با تشکیل یک جامعه مدنى در بدو رسالت پیامبر آغاز شده است، بنابراین چه در قرآن و چه در احادیث در مواجهه با جامعه و اجتماعات انسانى، به ارزش هاى اجتماعى نیز توجه کرده و در سنجش نگرش ها، رفتارها و اعمال افراد، آنها را نیز در نطر گرفته است. در واقع، شاید یک تقسیم بندى آن باشد که اسلام عمدتا در مواجهه با فرد و تربیت افراد اجتماع، ارزش هاى مطلق و در مواجهه با احوال یک ملت و اجتماع، ارزش هاى اجتماعى را ملاک و معیار ارزیابى اعمال قرار داده است؛ به عبارت دیگر، در اخلاق فردى و تربیت اجتماعى، ارزش هاى مطلق و فطرى انسانى و در اخلاق اجتماعى، ارزش هاى اجتماعى مد نظر قرار گرفته است؛ البته واضح است که ارزش هاى اصیل همان ارزش هاى فطرى انسانى و الهى هستند و جوامع نیز در نهایت از نظر اسلام باید رو به سوى آنها داشته باشند؛ اما به هر حال به نظر مى رسد، دین اسلام، به ارزش هاى اجتماعى به عنوان یک واقعیت نیز توجه داشته و براساس آن بسیارى از احکام الهى تنظیم شده است. اساسا پذیرش اصل اجتهاد در دین با توجه به شرایط زمانى و مکانى گواهى بر این مدعاست.
درباره ارزش هاى مطلق، علامه طباطبایى در بحثى اخلاقى معتقد است، چهار اصل اساسى از جمله اخلاق فاضله هستند که تغیر زمان و مکان در آنها راه ندارد. این اصول عبارتنداز: عفت، شجاعت، حکمت و عدالت. این اصول هم در مکاتب اجتماعى و هم در مکاتب دینى ستوده اند، منتها هدف نهایى هر یک متفاوت است. رعایت این اصول از سوى مکاتب اجتماعى موجب تکریم انسان در اجتماع و در روایتى از مکاتب دینى، موجب رهایى از سخط و غضب الهى و سعادت آن جهانى و در روایتى از دین، موجب جلب محبت و رضاى الهى مى شود. مکتب اول دعوت به حق اجتماعى مى کند، در حالى که مکتب دوم به حق واقعى و کمال حقیقى که موجب سعادت اخروى است دعوت مى کند، ولى مکتب سوم به حق مطلق یعنى خدا معطوف است. مکتب سوم که اساس مکاتب الهى است، هدف اصلى در رعایت اصول چهارگانه را، جلب محبت و عشق به خالق و مقدم داشتن خواست و اراده او بر خواست بنده مى داند. (7)
از نظر ایشان مکاتب دیگرى نیز هستند که نظریه دیگرى درباره اخلاق داده اند و آن مکاتب مادىاند:
خلاصه نظریه مزبور چنین است: اخلاق هم از نظر اصول و هم از نظر فروع، با اختلاف اجتماعات و طرز تمدن مشخص مى شود، زیرا حسن و قبح در همه جا یکسان نیست و اصول ثابت و مقدسى ندارد. طرفداران این نظریه مدعى هستند که این مکتب از نتایج نظریه تحول و تکامل ماده است. آنها مى گویند، اجتماع انسانى مولود مجموعه احتیاجاتى است که انسان به کمک اجتماع مى خواهد آنها را بر طرف سازد و به همین سبب، انسان طرفدار بقاى اجتماع است، زیرا بقاى آن موجب بقاى وجود خود اوست. از طرفى چون طبیعت محکوم به قانون تحول و تکامل است، اجتماع هم دأما در تغیر و رو به تکامل مى رود؛ بنابراین حسن و قبح که عبارتند از موافقت عمل با هدف اجتماع (یعنى تکامل) و عدم موافقت آن، نمى توانند همواره به یک حال باقى بمانند و جامد باشند؛ لذا باید گفت، حسن مطلق یا قبح مطلق نداریم، آنچه هست حسن و قبح نسبى است. باید فضایل و رذایل اخلاقى را نیز متغیر بدانیم... روى این زمینه بسا مى شود دروغ گفتن و افترا و فحشا و شقاوت و قساوت و دزدى و بى شرمى، مستحسن و فضیلت است و این در صورتى که در طریق مرام اجتماعى واقع شود و نقطه مقابل آنها مانند صداقت و عفت و مهربانى در صورتى که از رسیدن به هدف و مرام مانع شوند، زشت و ناپسند خواهد بود... در هر حال، این نظریه هم از جهت دلیل و هم از جهت مدعا هر دو فاسد است. (8)
علامه طباطبایى در ادامه کلام، بطلان این نظریه ر با مراجعه به فطرت انسان و احکام الهى که در جهت آن است و هدف خلقت، اثبات مى کند. ایشان با حقیقى بودن واقعیت فرد و عرضى بودن واقعیت اجتماع، اصل تغیر و تحول اجتماعات را که معیار مکاتب مادى و ابتناى نظریه اخلاقى آنها بر ارزش هاى نسبى است مردود شمرده و معتقد است، فطرت انسان ها که مطابق با فطرت کل نظام آفرینش است از نسبیت مبراست:
این هم جاى تردید نیست که انسان یک موجود طبیعى است که داراى افراد و خواص و آثار مخصوص است و آنچه را دستگاه آفرینش به وجود مىآورد همین آحاد افراد است، نه اجتماع، منتها چون هر فرد نیازمند به کمالاتى است که به تنهایى قدرت وصول به آن را ندارد، دستگاه خلقت او را مجهز به قوا و ادواتى کرده که به وسیله آن بتواند در ظرف اجتماع فعالیت کرده و به کمالات لازمه نایل گردد؛ بنابراین در درجه اول منظور از خلقت فرد بوده و وجود اجتماع یک امر تبعى و در درجه دوم است. (9)
در هر حال از نظر علامه طباطبایى تحول و تغیر چه در نوع انسان و چه در اجتماعات بشرى باشد، یک حقیقت نوعیه مطلق انسانى هست که در ضمن این افراد وجود دارد، اگر چه افراد آن دأما در تغیر و تبدل باشند و وجود این حقیقت موید وجود ارزش هاى مطلق الهى و انسانى است. (10)
علامه طباطبایى در ادامه بحث، دو نوع اجتماع را نیز از هم باز مى شناسد: یکى اجتماع شخصى و فردى که محدود به یک طایفه یا یک زمان یا یک محیط خاص است و دیگرى اجتماع نوعى که بسته به نوع انسان و با استمرار وجود و تحول او استمرار و تحول مى یابد. صرف نظر از اجتماع اول و زندگى انسان در آن، به علت حیات انسان در اجتماع دوم نیز بقا و دوام ارزش هاى مطلق انسانى اثبات مى شود. (11)
از بیانات فوق چنین نتیجه گرفته مى شود که چون اجتماع از خواص طبیعت انسانى است؛ بنابراین اجتماع مطلق... یعنى همان اجتماع مستمرالوجود که به اقتضاى طبیعت نوعیه انسان به وجود آمده، از خواص و آثار نوع مطلق انسان است، که همواره با او بوده و هست، و لازمه این سخن این است که کلیه احکامى که از آثار و مقتضیات چنین اجتماعى است همواره باقى خواهد ماند. اگر چه خصوصیات آن به تفاوت خصوصیات اجتماعات تغییر پیدا مى کنند، ولى اصل آن در هر حال محفوظ است... به این ترتیب ثابت مى شود که اصول چهارگانه ملکات فاضله یعنى عفت، شجاعت، حکمت و عدالت مقتضاى طبیعت فردى انسانى است که با وسایل آنها مجهز است و تمام آنها خوب است و واجد حسن. (12)

نقش و جایگاه ارزش هاى اجتماعى در مسإله شناسى دینى
تا این جا بر این بخش از معارف اسلامى توجه شد که تإکید بر ارزش هاى مطلق مى کند و تغیر و تبدل را نیز در آنها نمى پذیرد؛ البته نیزبت و جامعه شناسان دیگر نیز وجود و بقاى ارزش هاى مطلق در جامعه را انکار نمى کنند، بلکه آنها را در تحلیل اجتماعى در نظر نمى گیرند. در واقع در بحث از اخلاق فردى، یک جامعه شناس از منظر جامعه شناسى نظرى ندارد، بلکه عمده ادعا و اظهار نظر او در تحلیل اجتماعى است و همان طور که علامه طباطبایى نیز اذعان داشته است، دو نوع اجتماع داریم: اجتماع اول، اجتماع شخصى و فردى است که محدود به یک طایفه یا یک زمان یا یک محیط خاص است و اجتماع دوم که اجتماع نوعى و مربوط است به نوع انسان. علامه طباطبایى نیز تلویحا با تفکیک این دو اجتماع و تإکید بر اطلاق اصول چهارگانه در اجتماع نوعى، مى پذیرد که اصول و ارزش هاى حاکم بر اجتماع نوع اول به دلیل تغیر و تبدل آن در زمان و مکان ممکن است مطلق نباشد، کما این که این مسإله نیاز به حجت آورى هم ندارد. مطالعه و مشاهده انواع اجتماعات در گستره زمان و مکان و تنوع و تخالف ارزش ها و اصول حاکم بر آنها حاکى از نسبیت ارزش ها در میان آنها دارد. قدر مسلم این که اگر چه ارزش هاى حاکم در نوع اول اجتماعات، هدف اصلى مذهب نیستند، اما این طور هم نیست که اسلام در بررسى سرنوشت اجتماعات بشرى به آنها توجه نکرده باشد.
پیامبر اکرم (ص) و حضرت على (ع) از آن جا که اداره جامعه و حکومت را نیز بر عهده داشتند، پیوسته بر حق مردم بر والى و واقعیت و حقانیت آن تإکید فراوان داشته اند؛ حتى ارسال رسل از جانب حق تعالى با توجه به شرایط خاص یک ملت و میزان ظرفیت و توان آن بوده است. علامه طباطبایى در تفسیر المیزان آورده است:
این رسول خداست که طبق روایت شیعه و سنى چنین فرموده است: ما جمعیت پیامبران به مقدار عقل مردم با مردم صحبت مى کنیم و خدا فرموده است (در سوره توبه آیه 122) که چرا از هر فرقه اى دسته اى سفر نکنند تا علم دین را آموخته و پس از بازگشت به سوى قوم خود آنان را بیم دهند. همچنین آورده است نباید از تمام مردم به یک نحو انتظار توجه به دین را داشت، بلکه لازم است این انتظار متناسب با نحوه فکر و خصوصیات طبیعى ذهن آنها بوده باشد. (13)
در واقع اگر چه هدف اصلى اسلام اجراى قوانین نورانى الهى در جامعه بوده است، منتها اولا، این طور نبوده که هر آنچه در جامعه اى به صورت سنت و آداب و رسوم و قوانین جارى بوده است با قوانین الهى منافات داشته باشد، زیرا خداوند فطرت مردم را بر فطرت الهى آفریده است و اصل جریان حیات اجتماعى تباین اساسى با دین و دستورهاى الهى ندارد؛ ثانیا، اجراى دستورهاى الهى توسط انبیا و اولیا- بنا بر آنچه گذشت - همیشه با اقتضاى فکر، اندیشه و شرایط اجتماعى، فرهنگى ملتى همراه بوده است که خداوند از طریق فرستادن رسول و یا اولیایش قصد هدایت آنان را داشته است. در واقع دستورها و قوانین الهى با نظر به اقتضأات خاص هر ملت به اجرا گذاشته شده است.
حضرت على (ع) در فرمانش به مالک اشتر - که به حکومت مصر منصوب شده بود - دایم بر رعایت حق مردم، رضایت و خرسندى آنان تإکید فرموده و به مالک دستور مى دهند که در نظر گیرد که کجا و به نزد چه مردمى و با چه شرایط تاریخى و اجتماعى مى رود و توجه داشته باشد که اکثریت ملت نگهبان و حصار کشور است. همچنین ایشان مالک را از خشم ملت که نمونه اى از خشم خداست برحذر مى دارند:
اى مالک، هیچ مى دانى آن جا که اکنون با سیطره و سلطنت تو اداره مى شود کجاست، آن جا کشور مصر است، آن جا سرزمین فراعنه و بارگاه پادشاهان بزرگ است که فراخناى جهان در جولان کمیت ایشان، میدانى تنگ و نارسا بود. مصر کشورى کهنسال و دیرین است که با روزگارها کشتى ها گرفته و با تمام گرما و سرماى جهان نبرد کرده است، تا امروز همچون تو حکمرانى را بر سینه وسیع و پر طاقت خویش مشاهده مى کند. او در زندگى طولانى خود، پادشاهان دادگر دید و همچنان تاج داران بیدادگر. آگاه باش که در تاریخ روزگار، نام تو در صحنه بیدادگران به ننگ نگاشته نیاید. آن چنان که تو در کار پیشواى پیشین خود نگران بودى، مردم نیز رفتار تو را با دقت بیشترى مراقبت مى کنند و از کار و کردار تو غافل نیستند. (14)
در این جا ملاحظه مى شود که امام مردم را نگاهبان والى مى داند و حق آنان مى داند که درباره او، هر چند به عنوان حاکم اسلامى، با ارزش هاى خود قضاوت کنند و این اصالت دادن به ارزش هاى اکثریت مردم از سوى آن امام بزرگوار است.
همچنین در فرمان امام به مالک اشتر درباره حق مردم بر والى آمده است: با تمام وسایلى که در اختیار دارى و با منتهاى نیرویى که در جان تو است به حساب رضایت عموم و خرسندى جامعه بکوش، زیرا که اکثریت نگهبان مملکت و حصار کشور است. گره از کار رعیت بگشا و اختلافات توده را با احتیاطى هر چه تمام تر که شایسته حق عمومى است فیصل کن. آن چنان که ملت براى تو است، تو نیز براى ملت باش. از آن مردم باش تا از آن تو باشند. پناه به خدا اگر اندکى در زندگانى حکمرانى، نظر شخصى و خصوصى تو راه یابد. این جاست که خداوند قهار دست تواناى خود را به نام دفاع از حقوق جامعه بر فرق تو کوبد. محبوب ترین صفت ها براى زمامدار، میانه روى و عدالت است و جدیت تمام براى رضایت زیردستان. از آن قوانین و آدابى که گذشتگان اسلام از خود باز گذاشته اند، سرباز مزن و رعیت را هرگز در پیروى و تقلید از عادات پسندیده باز مدار. وظیفه تو خدمت به رعیت و انتظام امور ملت است. حکام نباید کوچک ترین تحمیلى بر افراد ملت روا دارند.
امام در بخش هاى دیگرى از فرمان خود به مالک اشتر، خرابى و ویرانى کشور و ملت را بر عهده زمامداران مى دانند و او را از خشم ملت بر حذر مى دارند. این بیانات حاکى از آن است که بسیارى از سنت ها و مشکلات و ارزش هاى نا بجا و ناروا، نه از جانب عموم مردم و اکثریت بلکه به علت سوء مدیریت و حاکمیت غلط و ظالمانه است و الا همان گونه که گفته شد، فطرت مردم خدایى سرشته شده است و رو به سوى خدا و دین دارد:
هرگز کشور خراب نشود، مگر آن که کشور داران با دست خود تیشه برداشته کاخ سعادت ملت را بر سر تهى مغز خویش ویران کنند.
و من مطمئنم همین که حوزه فرمان روایى تو از مهربانى و عدالت فرمانرواى خویش اطمینان یابد، فرمان تو را هر چه باشد به جان خواهد خرید و عاشقانه در امر تو قیام خواهد کرد.
بزرگ ترین عوامل دزدى و خیانت در حکومت ها، عدم اطمینان و سستى اعتماد بر بناى حکومت است.
امام پیوسته تإکید مى کنند که اگر حق مردم و کارکنان خود را آن چنان که شایسته است ندهى، رشوه در حکومت تو رواج خواهد یافت. اگر با زیردستان به عدالت رفتار نکنى، ظلم سراسر حکومتت را فرا خواهد گرفت و همین طور بروز سایر مشکلات و ضد ارزش ها را در جامعه ناشى از عدم کفایت حاکم مى دانند و در مقابل، مردم را از تحمیل و اجحاف و سوءظن و بد گمانى مبرا مى دانند: ((اى مالک، مهربان باش و رعیت را با چشمى پر عاطفه و سینه اى پر از محبت بنگر)). در واقع تإکید بر این است که باید به مردم احترام گذاشته و از سر بدگمانى به آنان ننگریست و در پایان مى فرمایند: ((از خشم ملت بترس که نمونه اى از خشم خداوند قهار است)). ایشان مالک اشتر که سردار اسلام است و در ایمان و اعتقاد اسلامى او تردید نیست، از خشم ملت بر حذر مى دارند و فاصله اى بین خشم خداوند و خشم ملت نمى بینند. (15)
به هر حال، آنچه از کلام امام على (ع) در نامه به مالک اشتر بر مىآید، در نظر گرفتن مردم و ارزش هاى آنان است و تإکید بر آن که اگر ارزش ها و امور نادرستى هم در میان ملت رواج یافته باشد، ناشى از تدابیر زمامداران و مدیریت نادرست آنان بوده است. اما آنچه از بیانات علامه طباطبایى و قرآن بر مىآید نیز این است که خداوند در هدایت هر قومى، احوال و شرایط زمانى و مکانى آنان و اقتضأات فرهنگى و اجتماعى آنان را در نظر گرفته است و هر پیامبرى که بر قومى فرستاده شده، به زبان خاص آن قوم، که مهم ترین و شاخص ترین عامل فرهنگ و سازمان اجتماعى آن قوم است، و به قدر ظرفیت و توان آنان با آن قوم سخن گفته است: ((ما إرسلنا من رسول الا بلسان قومه)). (16)
نکته دیگرى که در دین اسلام وجود دارد و حاکى از توجه به واقعیت ارزش هاى اجتماعى و عدم موثر بودن انبیا و اولیا در هدف رسالت و تبلیغ در حالتى بوده است که مردمى بر ارزش هاى خود تإکید مى ورزیده اند و حاضر به پذیرش تحول نبوده اند و خداوند رسولان خود را آگاهى داده است که بدون خواست قوم و مردمى نمى توان کارى انجام داد؛ بنابراین براى اجراى تحول به جاى آن که خود در صدد ایجاد تحول مى بودند بایستى کارى مى کردند که مردم زمینه تحول را در خود ایجاد کنند، چون بدون این زمینه، تحولى ایجاد نخواهد شد:
ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بإنفسهم و اذا إراد الله بقوم سوء فلا مرد له و ما لهم من دونه من وال؛ (17) همانا خداوند دگرگون نکند احوال قومى را تا زمانى که آن قوم نخواهد احوال خود را تغییر دهد و هر گاه خداوند بخواهد براى قومى، بدى را هیچ چاره اى جز آن نیست و کسى جز او سرپرست مردم نیست.
در آخر این آیه نیز آمده است که خواست خدا بر تحقق بدى یک قوم را چاره اى نیست و کسى نیز نمى تواند این خواست را تغییر دهد. در واقع از آن جا که هیچ گاه خداوند بدى قومى را نمى خواهد و در واقع این قسمت از آیه اشاره به آن دارد که هر گاه به عنوان یک واقعیت اجتماعى، قومى به سوى یک جهت گیرى غلط گام برداشت و نخواست که از آن باز ماند، کارى نمى توان انجام داد و هیچ کس به جز خداوند نمى تواند چاره کار کند و هیچ چیزى را در این صورت نمى توان تغییر داد.
علامه طباطبایى نیز در المیزان در این زمینه آورده است:
اسلام عامل تکوین اجتماعات بشر و ملاک وحدت آنها را دین توحید و یکتاپرستى قرار داده و ضمانت اجراى آن را نیز از یک طرف به عهده حکومت اسلامى و از طرف دیگر به عهده خود افراد اجتماع گذارده. (18)
به علاوه ایشان خاطر نشان ساخته است:
حقیقت قوانین عمومى، چه الهى و چه غیر الهى، جز یک سلسله صور ذهنیه اى که در سینه هاى مردم محفوظ است، چیزى نیست و این اراده انسان هاست که مى تواند به آنها وجود خارجى داده و در جریان عمل واردشان سازد؛ بنابراین اگر اراده هاى انسانى از اجزاى قوانین سرباز زند دیگر در خارج، عملى که قانون با آن منطبق گردد وجود نخواهد داشت، مطلب مهم این است که به چه وسیله باید اراده ها را در مرحله اجراى قوانین حفظ نموده و این قدرت را به وجود آورد تا قانون روى پاى خود بایستد. (19)

وجوه مشترک و تمایز نگرش جامعه شناختى و دینى به ارزش هاى اجتماعى
بنابر آنچه درباره حقیقت اسلام به عنوان یک دین اجتماعى گفته شد، به نظر مى رسد در توجه به واقعیت اجتماعى و مردم و مبنا قرار دادن آن و یا توجه به آن، چندان تفاوتى میان یک جامعه شناس با عالم دین نباشد. هر دو بر شناسایى دقیق و در نظر گرفتن آن، آن گونه که هست و با تمام ارزش هایى که دارد تإکید مى کنند و بدون این شناسایى و حقانیت، معتقدند نمى توان تحولى را بر آن متصور بود؛ لیکن تفاوت اساسى احتمالا آن است که یک جامعه شناس خود را نهایتا در سطح همان ارزش هاى بالفعل جامعه محدود و منحصر مى کند و خیلى حاضر به فراتر رفتن از آن نیست و حتى در سطح جامعه پذیرى و تعلیم و تربیت صرفا به همین ارزش ها معطوف است؛ اما یک عالم دینى هدفى بالاتر و ارزش هایى متعالى نیز براى جامعه در نظر مى گیرد و معتقد است مى توان با رویکرد به این ارزش ها، در روند جامعه پذیرى و تعلیم و تربیت تإثیر گذاشت و جامعه را به سوى ارزش هاى دیگرى که پایدارتر و ثابت ترند و با طبع و فطرت انسانى سازگارترند هدایت کرد. در واقع، مذهب، دین و ایدئولوژى علاوه بر شناسایى وضع موجود آن چنان که هست، هدفى در جهت ارتقاى ارزش هاى اجتماعى نیز دارند؛ اما به هر حال این تغییر و این رویکرد بدون شناسایى دقیق و در نظر گرفتن وضع و حال جامعه و ایجاد تحول درونى در خود جامعه و افراد آن امکان پذیر نیست.
اگر یک جامعه شناس نیز در بررسى یک جامعه بر ارزش هاى اجتماعى بالفعل تإکید کند و به ارزش هایى جز آنها قأل نباشد و فرایند جامعه پذیرى و تعلیم و تربیت را نیز صرفا معطوف به بازنمایى همین ارزش ها کند، تبدیل به یک ایدئولوژیست نسبى گرا یا ماده گرا شده است. در چنین حالتى قطعا تباین اساسى میان جامعه شناسى و علم دین به وجود مىآید. علامه طباطبایى در نقد ایدئولوژىهاى مادى گراى تمدن معاصر مى گوید:
قوانین دنیاى متمدن، اهتمامى جز تعلیق افعال بر اراده اکثریت ندارند، آنها در صدد حفظ و تربیت اراده ها نیستند، پس هر موقع که اراده هاى زنده و هوشمندى سرکار باشد، قانون اجرا مى گردد، ولى اگر اراه ها در اثر انحطاط روحى مردم و سستى بنیه مجتمع بمیرد و یا این که اگر هم زنده است قوه دراکه و شعور خود را در اثر فرو رفتن جامعه در لهو و لعب و گسترش پیدا کردن دامنه عیاشى و خوشى از دست داده باشد و یا اگر هم فاقد شعور نیست، در اثر رو به رو شدن با یک قدرت قوىتر از خود، اثر لازم را از دست داده باشد، در تمام این صور، ملت به آرزوى خود در اجراى قانون نخواهد رسید، و همچنین در مورد جنایاتى که بر قوه مجریه مخفى مى ماند و تربیت انسان ها جامعه را به سوى خود آگاهى نسبت به بحران هاى اساسى اش رهنمون سازد.
نزدیکى مسإله شناسى جامعه شناختى به مسإله شناسى دینى در جامعه ایران
اما در تحلیل جامعه ایران، موضوع یک جامعه شناس و عالم یا روشنفکر دینى بیشتر به هم نزدیک مى شود. همان گونه که علامه طباطبایى نقل مى کند، اختلافات اساسى در مسإله شناسى اجتماعى بین یک جامعه شناس و عالم یا روشنفکر دینى زمانى است که جامعه مورد تحلیل آن دو به سبب انحطاط روحى مردم و یا در اثر فرو رفتن در لهو و لعب و گسترش دامنه مادى گرایى و رفاه و یا تحت تإثیر یک قدرت قوىتر، از مدار ارزش هاى نوعى انسان، فاصله بیشترى بگیرد. این جا از نظر جامعه شناس، جامعه در مورد مسألى، گرفتار بحران نیست، لیکن از نظر عالم یا روشنفکر دینى، آن جامعه رو به انحطاط است، اگر چه اکثریت افراد آن چنین انحطاطى را احساس نمى کنند و بنابراین مسإله اجتماعى نیز رخ نداده است؛ اما چنانچه جامعه مورد تحلیل آن دو به فطرت نوعى خود یا ارزش هاى با ثبات الهى و انسانى نزدیک باشد و جامعه حساسیت خود را در مورد این دسته از ارزش ها از دست نداده باشد و اکثریت افراد آن جامعه در قبال انحراف از این ارزش ها واکنش نشان دهند، مسإله شناسى جامعه شناختى به مسإله شناسى دینى نزدیک شده و دیدگاه هاى این دو در معرفى مسأل و بحران هاى اجتماعى به هم نزدیک تر مى شوند.
از آن جا که در بررسى تحولات بیش از یکصد سال اخیر ایران ملاحظه مى شود، بسیارى از حساسیت هاى جامعه ایران به ویژه در دوران انقلاب اسلامى که بزرگ ترین تحول جامعه ایران معاصر است بر محور ارزش هاى دینى و یا به تعبیر دیگر ارزش هاى نظرى نوع انسان بوده است؛ به همین دلیل، در خصوص جامعه ایران به نظر مى رسد در موارد متعددى، مسإله شناسى اجتماعى یک جامعه شناس به مسإله شناس دینى نزدیک شده باشد. در واقع جامعه ایران مرز مشترک مسإله شناسى یا بحران شناسى یک جامعه شناس و یک روشنفکر یا عالم دینى است؛ البته واضح است منظور نویسنده از یک جامعه شناس، یک عالم یا روشنفکر دینى، الزاما یک جامعه شناس یا عالم دینى خاص نیست، بلکه نوع جامعه شناسان و عالمان و روشنفکران دینى است که به واقعیت جامعه و حقیقت دین نزدیک تر باشند. در غیر این صورت مسإله شناسى هر یک، بیشتر مسإله شناسى فردى آنان است تا مسإله شناسى اجتماعى یا دینى.
در تاریخ یکصد ساله اخیر ایران مسألى مانند استعمار و سلطه بیگانه بر کشور، ظلم و استبداد فقر و بى عدالتى، فحشا، بى ناموسى و بى عفتى و نیز غرب زدگى و بى هویتى جوانان از جمله بحران ها و مسأل اجتماعى بوده است که مسإله شناسى اجتماعى را در منظر یک جامعه شناس به مسإله شناسى دینى در نزد اغلب علما و روشنفکران دینى نزدیک کرده و مرز مشترک اجماع آنان بوده است. حتى با این اجماع و گسترش ذهنیت مشترک آنان در میان توده ها، نهضت ها و انقلاب هاى بزرگ اجتماعى نیز رخ داده است. قیام مردمى علیه سلطه روس، نهضت تنباکو، نهضت مشروطیت، نهضت ملى شدن صنعت نفت و مبارزه با استعمار انگلیس و استبداد شاه، نهضت پانزدهم خرداد، انقلاب بزرگ اسلامى، جنگ ایران و عراق و حماسه دوم خرداد را مى توان نمونه هاى مکرر این مرز مشترک مسإله شناسى اجتماعى و دینى دانست.

پى نوشت ها
1. امیل دور کیم, قواعد روش جامعه شناسى, ترجمه على محمد کاردان (تهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1362) ص 89.
2. احزاب (33) آیه 23 - 30 ; بنى اسرأیل (17) آیه 16 و 17 ; سبا (34) آیه 34. 3. هود (11) آیه 25 تا آخر.
4. Merton, R.k.& nisbet, r.`conetemporary social problems`inc USA:3th edition, HarcourtBrace Jovanich, 1971.) p.1,2.
5. تى. بى. با تامور, جامعه شناسى, ترجمه سید حسن منصور و سید حسن حسینى
کلجاهى (تهران: شرکت سهامى کتابهاى جیبى, چاپ سوم, 1357) ص 5.
6. Merton,R.K.& nisbet,R.citop,p.3.
7. محمد حسین طباطبایى, المیزان, ترجمه ناصر مکارم شیرازى (قم: مرکز نشر
فرهنگى رجإ) ج1, ص500 - 508.
8. همان, ص 529 ـ 530.
9. همان, ص 531 - 532.
10. همان, ص 532.
11. همان, ص 533.
12. همان, ص 534 - 535.
13. همان, ج 4, ص 220 - 221.
14. شریف رضى (گردآورنده), نهج البلاغه, نامه 53 (عهدنامه مالک اشتر).
15. همان.
16. ابراهیم (14) آیه 4.
17. رعد(13) آیه 11.
18. محمد حسین طباطبایى, پیشین, ج 4, ص 185.
19. همان, ص 186.