کلاسیک ها به گمان من بنیانگذارانی هستند که هنوز زبانشان را می فهمیم. آنتونی گیدنز (گیدنز، 1995: 17)
عجیب آن که آن چه باعث شد که زیمل در سال های آغازینِ قرن بیستم جایگاه مهمی در تاریخ اندیشه و عقاید پیدا کند [...]، تا حدودی در ناشناخته ماندن وی در محیط های دانشگاهی سهیم بوده و نقش داشته است. پاتریک واتی یر (استونز، 1381:111)
من مشغول به تفکر خصوصاً دربابِ جامعه شناسی زیمل بودم هنگامی که متوجه خطر دوباره کاری به دلیل عدم آگاهی مان از آن چه قبلا ابداع شده بود گشتم. یان کرایب (کرایب، 1997: 52)

با مروری کلی بر سیر تاریخی نظریه های جامعه شناسی، درمورد گئورگ زیمل دو نکته اساسی قابل تشخیص است:
اول، گئورگ زیمل به تایید بسیاری از صاحب نظران، یک جامعه شناس نظریه پرداز غیرمتعارف است (ریتزر، 1381: 39-40). ویژگی های خاصی درکارهای زیمل وجود دارد که او را از دیگران متمایز می سازد. طبق نظر ریتزر، زیمل را به دلیل تاثیرش بر جامعه شناسی آمریکا (جایی که اندیشه های مارکس و وبر تا مدت ها نادیده گرفته شد)، سطح تحلیلش (که بر خلاف وبر و مارکس بیشتر به قضایای تنگ دامنه و کوچک مقیاسی چون کنش متقابل فردی معطوف بود) و همچنین سبک کارش (که هرگز به صورت یک مکتب جامعه شناسی مدون در نیامد و بیشتر به دلیل نوشته ها ی پراکنده ای مانندِ مقاله های کم حجم و ظاهراً ساده اش درباره موضوعات جالبی چون فقر، فحشا، فقیر، خسیس، بیگانه و... مورد توجه قرار گرفت) باید جامعه شناسی غیرمتعارف به شمار آورد.
با این توصیف و با این که او را معمولا درکنار مارکس، وبر و دورکیم، از بنیانگذاران جامعه شناسی به شمار می آورند، اما همواره بعد از کمی توضیح و بهانه جویی، به مرتبه ای پایین تر تنزل می دهند. در واقع جایگاه او در این میان بسیار کمتر از سه نفر دیگر استوار است. او کمتر از این سه شخصیت برجسته در میان جامعه شناسان شناخته شده است. آثارش کم تر از آن ها خوانده می شود و منتقدان معاصر از این که آثار او را دارای ارزشی برابر با کارهای مارکس وبر و دورکیم در رشته جامعه شناسی بدانند سرباز می زنند. او مکتبی فکری ایجاد نکرد که نسل های بعدی جامعه شناسان بتوانند به ارث ببرند. بنابراین، هیچ جامعه شناسی زیملی ای، به همان ترتیب که یک جامعه شناسی مارکسیستی، جامعه شناسی وبری و جامعه شناسی دورکیمی وجود دارد، به وجود نیامده است. (کیویستو، 1998:179).
دوم، عموما از کارهای زیمل دو برداشت وجود داشته است: یکی برداشتی است که جامعه شناسی آمریکا و به خصوص مکتب شیکاگو از کارهای زیمل داشته و بیشتر تحت تاثیر سطح تحلیلِ خرد در کارهای زیمل بوده است. زیمل با الهام از فلسفه کانت، تفکراتی درباره انواع صورت های کنش اجتماعی و انواع کنشگران اجتماعی داشت. او احساس می کرد که می تواند شمار محدودی از صورت های کنش متقابل و تعداد محدودی از گونه های کنشگران متقابل را متمایز کند و بر پایه چنین نگرشی می تواند انواع گوناگون زمینه های کنشِ متقابل را در حیات اجتماعی بازشناسد و مورد تحلیل قرار دهد. این بخش از کارهای زیمل تاثیر عمیقی بر جامعه شناسی آمریکا و مکتب شیکاگو و نظریه عمده آن یعنی نظریه کنش متقابل نمادین بر جای گذاشت و غالبا همین جنبه از کارهای زیمل بود که باعث شهرت او شد (ریتزر، 1381: 39). اما از سوی دیگر جنبه هایی در کار زیمل وجود دارد که نشان می دهد او به شدت با قضایای پهن دامنه و بزرگ مقیاسی که ذهن اندیشمندانی چون مارکس وبر را مشغول کرده بود، درگیر بوده است. این جنبه از کارهای زیمل که تا دوران اخیر همچنان مهجور باقی مانده بود، امروزه به مرور بیشتر مورد توجه قرار گرفته است (ریتزر، 1381: 39-40).
با توجه به این دو نکته، حرف من در این مقاله، در خلالِ مروری کلی بر برخی جنبه های زندگی و آثار گئورگ زیمل، این خواهد بود که اولا اهمیت زیمل در میان بنیانگذاران جامعه شناسی برای مطالعات فرهنگی بسیار اساسی تر از آن است که در وهله اول به نظر می رسد و ثانیا این اهمیت بر خلاف آن چه به طور معمول در سیرِ تاریخی نظریه های جامعه شناسی بر آن تاکید شده است، نه در تحلیل های سطحِ خردِ زیمل، بلکه در نگرش های کلان او نسبت به فرهنگ نهفته است.

بنیان فلسفی کارهای زیمل
زیمل فرهنگ و ساختار اجتماعی را از پسِ دیدگاهی فلسفی می دید که به دست فیلسوف آلمانی، امانوئل کانت، شکل گرفته بود و هستی انسان را بر حسب تضادی دوگانه که زندگی را در مقابل شکل قرار می داد، توصیف می کرد. زندگی نیروی نامحدود خلاقیت در نظر گرفته می شود، در حالی که شکل ها به صورت ظرف هایی تصور می شوند که زندگی را محدود و مهار می کنند. بنابراین، همه هستی انسان، مبارزه مداوم زندگی برای غلبه بر شکل است. اما همچنان که زندگی خود را از یک شکل رها می سازد، به ناچار با شکل جدیدی رودررو می شود و در واقع شکل جدیدی می آفریند. منطق تولید فرهنگی براین اساس مستلزم کنش های توامانِ آفرینش و ویرانگری است (کیوستو، 1380: 178).
دنباله این رویکرد در فلسفه، به فلسفه حیات معروف است و خود زیمل در مقاله معروفِ تضاد فرهنگ مدرن به بانیان آن یعنی شوپنهاور و نیچه اشاره می کند (زیمل، 1918). وی شوپنهاور را اولین فیلسوفِ مدرنی می داند که در ژرف ترین و حساس ترین سطح می پرسد زندگی چیست و پاسخ او به این پرسش اراده است. از نظر شوپنهاور زندگی هر چند در بی شمار قالب و شکل جلوه گر می شود، اما پیرو اراده خود است و هر نوع هدفی که این متافیزیک را نادیده بگیرد و بخواهد از آن فراتر برود به ناامیدی و مجموعه بی پایان توهمات منجر خواهد شد. اما نیچه بر خلاف شوپنهاور ذات زندگی را شدت یافتن و گسترش پیدا کردن و افزایش قدرت و نیرو و زیبایی از درون آن می دانست. این گسترش ها به هیچ نوع هدف تعریف شده ای تعلق ندارند، بلکه از خود زندگی نشات می گیرند. واکنش بدبینانه شوپنهاور به زندگی و واکنش شادمانه نیچه دو روی یک سکه اند زیرا هیچ گونه انتخاب عقلانی بین این دو نمی تواند صورت بگیرد. زیمل از نامگذاری مفهوم زندگی سر بازمی زند. او زندگی را نه اراده می داند، نه اراده معطوف به قدرت. بلکه آن را جریان بی وقفه و پویایی می داند که مدام در حرکت است، اما در جریان حرکت خود اشکالی مثل قوانین مدنی، قوانین اساسی، آثار هنری، دین، علم، تکنولوژی و بسیاری چیزهای دیگر را به وجود می آورد. این اشکال فهمیدنی هستند، اما خود زندگی نه (لاجوردی، 1380). شناخت این بنیان های فلسفی در درک آثار زیمل کمکی اساسی است.

فرهنگ در آثار زیمل
درباره فرهنگ، جنبه های مختلفی در کار زیمل وجود دارد: او در مقدمه کتابِPhilosophische Kultur مجدانه تلاش می کند مفهومی را تحت عنوانِ فرهنگ فلسفی بسط دهد که برپایه آن بتوان دنیای هرروزه روابط و اشیا را تحلیل کرد. بعدها بعد از ترک دانشگاه برلین به قصدِ تصدی یک سِمَتِ دانشگاهی در دانشگاه استراسبورگ در سال 1914 وی صراحتاً اظهار می کند که تلاشش در برلین برای برپایی یک فرهنگ فلسفی ، به راحتی در هر محلِ دیگری امکان پذیر نبوده است. وی همچنین در همان زمان، پیشنهادی را مبنی بر طرح ریزی روندی برای تبادل دانشجویان، بین دانشگاه های استراسبورگ، فرایبورگ و هایدلبورگ ارائه می دهد و معتقد است که چنین روندی می تواند در توسعه یک فرهنگ فلسفی در گوشه جنوبی- غربی آلمان، سهم بسزایی ایفا کند(Frisby & Featherstone, 1997:4) چنین اظهارات آشکاری توسط خودِ زیمل درباره خدماتش به فرهنگ فلسفی که در واقع گونه خاصی از فلسفیدن است، نباید باعث شود که محور عمده دیگری را درکارهای او درباره فرهنگ نادیده بگیریم.
جهت گیری محوری کارهای زیمل به خوبی نشان می دهد که او آگاهانه و به شدت با حوزه فرهنگ و اکتشاف و تحلیل در این حوزه درگیر بوده است و مجدانه به صورت یک برنامه کاری، سعی در تعریف فرهنگ داشته است.
مفهوم فرهنگ در کارهای زیمل بر یک تمایز بنیادین استوار می شود: تمایز بین فرم و محتوا. طبق نظر زیمل، محتوای تجربه از خلال کنشِ متقابلِ آدمیان، به چیزی غیراز محتوای خالص آغشته می شود و به این ترتیب می تواند به طور موقت در قالب یک فرم یا ساختار ظهور کند. خود زیمل در کارهای اولیه اش برای رساندن این مفهوم، کلمه Verdichtung را به کار می برد که به معنای چگالش، انعقاد یا تبلور است. بر این پایه محصولات فرهنگی می توانند در یک فرآیندِ تبلور، در قالب فرم هایی مجزا و موقتی، از محتوای تجربه انسانی بیرون بیایند و وجود عینی پیدا کنند. این محصولات فرهنگی که تمایل دارند باقی بمانند، در گذر زمان در مقابل محتواهای متغیرِ تجربه انسانی مقاومت می کنند. چنین خاصیتی در عمل منجر به تولید سنت های فرهنگی می شود. سنت های فرهنگی به این ترتیب در حوزه های مختلف - از زیبایی شناسی و اخلاق و شناخت گرفته تا صورت های خُردِ کنش متقابل - در قالب فرم هایی مستقل و مقاوم متبلور می شوند (Frisby & Featherstone, 1997:125).
بر پایه چنین توضیحاتی، می توان این طور خلاصه کرد که فرهنگ از نظر زیمل، ذهنیتِ جهت مند و شکل یافته ای است که توسط وجود های انسانی، از میان محتوای زندگی و کنش متقابلِ انسانی پدیدار می شود. این فرم ها - که در واقع عینیت یافته محتوای زندگی و کنش متقابل انسانی هستند- حوزه های مختلف فرهنگ را شکل می دهند؛ حوزه هایی چون زبان، دین، هنجارها، قانون ها، سنت ها، تولیدات هنری و....
فرهنگ در این معنی در قالب یک فرآیند عینیت یابی مدام روی می دهد و نتیجتاً در این حین، با یک فرآیند ذهنیت زدایی همراه خواهد بود. در این جا زندگی ابتدا خود را تولید می کند، یعنی زندگی بیشتر و بعد با فراتر رفتن از این، فرم هایی را تولید می کند که می توان آن ها اصطلاحاً بیشتر از زندگی نامید. در این جا فرهنگ از نظر زیمل یک فرآیند دوجانبه است:
- در یک سو انرژی و خواست زندگی است که وجود دارد، متبلور می گردد و در کالبدِ فرهنگِ عینی حلول می کند: دنیایی از فرم ها و تولیدات فرهنگی که در این فرآیند از وجودهای انسانی مستقل می شوند.
- در سوی دیگر، این فرم ها و تولیدات فرهنگی در فرهنگِ ذهنی فردیت ها ادغام می گردند. در این جا فردیت، کیفیتی از شخصیت است که محصول تربیت یا فرهنگی شدن به شمار می رود. فرهنگ ذهنی به این معنی در واقع حیات فردیت است به عنوان یک وجودِ فرهنگی.
این دوسویگی و تعامل در دل فرهنگ، از نظر زیمل تنها دارای بُعدِ هماهنگی نیست، بلکه ابعادِ متضاد، بحران زا و تراژیکی به همراه خود دارد. برای زیمل فهم این ابعاد متضاد، اساس درک ناهماهنگی زندگی مدرن است. نحوه توسعه فرم ها در فرهنگِ عینی ممکن است با درجات بالایی از تمایز، کارکردی شدن، انتزاع و صور مختلف سلطه همراه باشد (Frisby & Featherstone, 1997:125).

جهت گیری زیمل در مطالعه فرهنگ
با وجود این که زیمل در کارهایش به طُرُقِ مختلف تلاش زیادی برای مشخص کردنِ ابعاد گوناگون فرهنگ به خرج می دهد، اما هرگز سعی نمی کند که مانندِ برخی از معاصرانِ نوکانتی خویش، پایه ای برای یک علمِ فرهنگ بنیان نهد. در عوض در تمامِ کارهای زیمل، یک جهت گیری کلی برای مواجهه با دگردیسی فرم های فرهنگی دنیای مدرن به چشم می خورد. چیزی که کارهای زیمل را در نقاطِ مختلفی با عناصرِ محوری و شکل دهنده دنیای مدرن گره می زند؛ پدیده هایی چون شهرنشینی و سرمایه داری.
تشخیص و بررسی یک اضطرار در زمانِ حال، از ویژگی های مهم کارهای زیمل است. این اضطرار از نظر او ریشه در گسستِ زمانِ حال از گذشته ای دارد که نمی توان به آن برگشت. زمانِ حال آبستنِ آینده است، از این رو مملو از بحران و دگردیسی است و همواره امکان هایی نامطمئن را پیشِ رو قرار می دهد.
چنین اضطراری از نظر زیمل در دوران ما، ریشه در در تضادهای فرهنگ دارد. فرهنگ ذهنی برای شکل گیری، به فرآیند تربیت نیازمند است و تربیت در نتیجه استفاده هدفمندِ ذهنیت ها از عناصر فرهنگِ عینی حاصل می شود. به این ترتیب می توان گفت که فرهنگ ذهنی بدون فرهنگ عینی نمی تواند وجود داشته باشد. اما در سوی دیگر فرهنگ عینی می تواند به طور نسبی از فرهنگ ذهنی مستقل شود و به طور مجزا توسعه پیدا کند. از نظر زیمل این انفصال به مرور منجر به عمیق تر شدن شکاف فرهنگ عینی و ذهنی می شود: در سویی فرهنگ عینی خودش را نسبتا به طور مستقل توسعه می دهد و سریع تر از فرهنگ ذهنی رشد می کند. این توسعه، فرآیندِ تربیت و رشد فردیت را در فرهنگ ذهنی با مشکل مواجه می کند. در این شرایط، در جایی که عین به طور نسبی مستقل از ذهن توسعه می یابد، فرهنگ به عنوان ترکیبی از ذهنیت و عینیت مورد تهدید واقع می شود. در واقع شکافی بین یک عین و معنای ذهنی همان عین به وجود می آید. چنین رهیافت های در کار زیمل او را به طرز جالبی به توسعه نظریه مارکس درباره بت واره شدن کالاها راهنمایی می کند (Frisby & Featherstone, 1997:125).
زیمل تضاد بین فرهنگ عینی و ذهنی را به طور همزمان به تضاد بین زندگی و فرم مربوط می سازد: زندگی که به طور پیوسته و فزاینده ای در جریان است، فرم هایی را تولید می کند که با گذشت زمان معنی خود را برای انسان ها از دست می دهند. نتیجه این که در فرهنگ مدرن، جستجو برای پیدا کردن فرم های بیان کننده زندگی، از طریق معنا بخشیدن به خودِ فوریتِ زندگی -که مشخصه دنیای مدرن است- صورت می گیرد (زیمل، 1918).

مروری بر نظریات زیمل در حوزه فرهنگ
یان کرایب مجموعه مقالات زیمل را به چهار دسته تقسیم می کند:
اول، آن هایی که درون مایه عمده آن ها روابط و حفظ روابط در تعامل روزمره است: جامعه شناسی سطح خردِ زیمل.
دوم، آن هایی که با سنخ های اجتماعی که چیزی پراهمیت را درباره کل اجتماعی بیان می کنند سر و کار دارند: خسیس، صرفه جو، ماجراجو، غریبه و...
سوم، مقالاتی که بیشترین تاثیر را بر جامعه شناسی مدرن دارند و درباره تحلیل آن چیزی هستند که امروزه ما آن را مدرنیته می نامیم.
و سرانجام، بحث او درباره گروه های متفاوت اجتماعی: شامل مقالاتی درباره زنان، تمایلات جنسی و زنانگی. (کرایب، 1997: 269)
همچنین فریزبی که اساسی ترین ارجاع ها درباره زیمل معمولا به کارهای اوست، در کتابِ زیمل، درباره فرهنگ کارهای او را بر اساس یک دسته بندی جدید، به 9 حوزه مختلف و جذاب تقسیم می کند. این حوزه ها از نظر فریزبی شاملِ 1- تعریفِ فرهنگ 2- فرهنگ و بحران 3- فرهنگِ تعامل 4 - فرهنگ شهری و فضایی 5- مُد، آرایش و سبک 6- فرهنگ فراغت 7- فرهنگ پول و کالا 8- سیاست فرهنگ و 9- فرهنگ و باورها هستند
(Frisby & Featherstone, 1997).
در این جا به اجمال به چند نمونه از اندیشه های زیمل که گویای شیوه و جهت گیری کلی او در مطالعه فرهنگ است خواهیم پرداخت.

مُد
زیمل نخستین جامعه شناسی بود که به جهان فراغت و مصرف گرایی توجه کرد. این امر به طور مثال در مقاله ای جالب با عنوان مد (1904) به خوبی آشکار است. او در این مقاله دلایل تعدد تغییر مد، خواه مربوط به پوشاک، آشپزی، هنر، معماری، موسیقی باشد، خواه چیزهای دیگر، در فرهنگ مدرن را جست وجو و بررسی می کند. دلیل اصلی این امر، به ادعای او این است که دوره مدرن عصر عصبی تری است، زیرا برخلاف گذشته، چنان انواع گسترده ای از انتخاب برای مصرف کننده را عرضه می کند که به افراد امکان می دهد خود را از دیگران متمایز سازند. به دیگر سخن، مردم به مدهای جدید و متفاوت با آهنگی پرشتاب تر جذب می شوند، چرا که می خواهند به هویت شخصی متمایز خود شکل بدهند.
با وجود این، مد تنها مسئله انتخاب های فردی نیست، در واقع این انتخاب ها را تقسیمات طبقاتی و تحرک اجتماعی سامان می دهد. زیمل آنتی تزی را میان میل به تمایز فردی (تمایل به جدا بودن و بی همتا بودن) و گرایش به برابری اجتماعی (تمایل همه افراد، صرف نظر از موقعیت طبقاتی، به پذیرفتن مدهای رایج) باز می شناسد که هم بخشی از انگیزه ای است که در پس انتخاب های مد قرار دارد و هم دلیلی برای دوره زندگی ناپایدار و معمولا کوتاه هر مُد خاص.
ساز و کار مد از نظر زیمل به این ترتیب است که ماهیت ویژه آن ایجاب می کند هسته آن تنها در یک زمانِ خاص و در میان بخشی از یک گروه اجتماعی خاص شکل بگیرد و بقیه افراد در جهت پذیرفتن آن حرکت کنند. اما با ادامه این روند، همین که نمونه ای عموما پذیرفته شد و به محض این که اکثریت مردم همان کاری را انجام دادند که در آغاز تنها شمار اندکی از افراد آن را انجام می دادند، ما دیگر از مد سخن نمی گوییم و مد همان گونه که گسترش می یابد، به تدریج به سوی نابودی می رود.
زیمل، شاید تا اندازه ای تناقض آمیز، بر آن بود که مد یکی از شیوه هایی است که به کمک آن افراد می کوشند آزادی درونی شان را حفظ کنند. درست است که آمادگی برای تبعیت از عوامل تعیین کننده بیرونی مدهای جاری و وابسته بودن به آن ها بازتاب آمادگی برای صرف نظر کردن از استقلال خود است، اما این به عقیده او، تنها به عوامل بیرونی زندگی مربوط می شود. این آمادگی به فرد اجازه می دهد توجه خود را بر حفظ آزادی درونی در هسته آن متمرکز سازد.
او به شیوه ای همانند، ماجراجو را گونه اجتماعی مدرنی می داند: فردی که در ماجراجویی درگیر می شود و می کوشد از جریان های یکنواخت زندگی روزانه بیرون برود و در قلمرو فعالیتی با قواعد و آهنگی متمایز و ویژه گام نهد. کار در قلمرو ضرورت است، اما در قلمروِ فراغت است که ماجراجویی رخ می دهد. در جهانی بوروکراتیک، عقل گرا و افسون زدایی شده، ماجراجویی این فرصت را برای فرد فراهم می کند که هرچند کوتاه از اجبارها و محدودیت های چنین نظم اجتماعی ای رها شود. ماجراجویی نوید هیجان، نوآوری و خودشکوفایی را می دهد. مثالی که زیمل در این مورد ذکر می کند ماجراهای عشق پنهانی است، با ترکیب فریبنده کامجویی و خطر پذیری اش.
آن چه او مطرح می کرد یکی از جنبه های بسیار مهم تر و فراگیرترِ زندگی مدرن بود. جنبه ای که پیش از این در تحقیقات جامعه شناختی به کلی نادیده گرفته شده بود. مفهوم ماجراجویی فعالیت های گوناگونی را در بر می گرفت که شامل سفر، رقابت های ورزشی و قمار و فعالیت های بیرون از خانه، مانند قایقرانی و کوهنوردی، می شود. به طور خلاصه، جامعه شناسی زیمل بر آن است که مدرنیته تنها در صورتی ممکن است درک شود که بکوشیم رابطه دیالکتیکی کار را با بازی و قلمرو ضرورت را با فراغت بفهمیم.

سلطه
همان طور که احتمالا می توان انتظار داشت، زیمل مفهومی را از سلطه ارائه می دهد که از نظر جامعه شناسی موشکافانه تر از آرای وبر است. از نظر او حتی ظالمانه ترین شکل سلطه نیز نوعی از کنش متقابل است. اقتدار در فرآیند سلطه ممکن است برآمده از موقعیت سازمانی باشد (مانند چیزی که بین مافوق و زیردستان در یک سازمان روی می دهد) یا ممکن است از قدرتِ متقاعد کننده کنش یا ایده ها بروز کند. این در واقع برخاستن قدرت صرفا از ویژگی های شخصی است نه از طریق همذات پنداری شخصیت با یک ویژگی عینی مانند مقام یا دانش.
زیمل در این جا سه نوع سلطه تشخیص می دهد:
اول، سلطه ای که به وسیله فرد ممکن است به وسیله گروه مورد پذیرش واقع شود یا نه. این نوع سلطه ممکن است اثر هم سطح کننده داشته باشد (ما همه در مقام رهبر برابریم) یا ممکن است سلسله مراتبی باشد. این از نظر زیمل شکل ابتدایی سلطه است.
دوم، سلطه به وسیله جمع. حقوق افراد در گروه ضرورتا با آن هایی که در گروه زیردست هستند تعمیم داده نمی شود. به نظر زیمل بریتانیا در طول تاریخ با سطح بالایی از عدالت نسبت به افراد و سطوح بالایی از بی عدالتی نسبت به گروه ها توصیف شده است.
سوم، سلطه به وسیله قانون یا اصل. (کرایب، 1997: 273-275) (کوزر و روزنبرگ، 1378: 145-149)
انگارش سلطه به عنوان نوعی از کنش متقابل و توجه به دو سَرِه بودن خاستگاه قدرت در کنش متقابل، کارهای زیمل را با انگارش های جدید درباره قدرت نزدیک تر می سازد. جایی که قدرت مویرگی و پخش است و جز در مواردی که از طرق سازمانی و دولتی منجر به سلطه می شود، مولد، متکثر و برگشت پذیر است (Nash, 2001).

زنان
زیمل معتقد است که هیچ فرهنگ غیر جنسیتی و خنثایی وجود ندارد و در این میان به جز در برخی مواردِ جزئی و بسیار کوچک، فرهنگ عینی ما به شدت مردانه است. در فرهنگ عینی هویتی مردانه برای انسان به نمایش گذاشته می شود تا جایی که حتی در بسیاری از زبان ها برای بیان مفاهیمِ انسان و مرد یک کلمه به کار می رود. از طرف دیگر کارکردهای ناقص در حوزه های مختلف فرهنگ با نشانه های زنانه نشان داده شده اند. دلایل چنین امری به اعتقاد زیمل در انگیزه های به هم گره خورده تاریخی و روانی در زمینه روابط قدرت نهفته است. از نظر او مرد خود را تجسم بیرونی می دهد. انرژی و توانایی او در عملکرد او تخلیه می شود. پس او بر چیزی دلالت دارد که به مفهومی مستقل از اوست، چه به طور پویا و فعال و چه به طور آرمانی، چه به شکلی خلاق و یا گویا. ایده مقوم زن، از طرف دیگر شخصیت محض حاشیه ای او، غایت ارگانیک در هماهنگی ابعاد ماهیت او، هم در رابطه شان با یکدیگر و هم در قرینگی رابطه شان با مرکز است. این دقیقا آن چیزی است که مظهر امر زیباست. در نمادپردازی مفاهیم متافیزیکی، زن نشانه بودن و مرد نشانه شدن است. این است علت این که چرا مرد باید اهمیت خود را در حوزه مادی خاص یا در ایده ای، در جهانی تاریخی با عقلی بنیان نهد. حال آن که زن باید زیبا باشد به این مفهوم که مظهر سعادت در خود است (کرایب، 1997: 294).
در واقع از نظر زیمل چیزی در موردِ فرهنگ عینی وجود دارد که ذاتا مردانه است. زنان مجبورند عواطف خود را مستقیما ابراز دارند در حالی که مردان می توانند عواطف خود را از رهگذر میانجی ها یا عین های فرهنگی بروز دهند. بنابراین استدلال ها، فرهنگ عینی کاملا دارای خاصیت مردانه است و فرهنگ زنانه کاملا دارای خاصیت ذهنی است. زیمل در این جا بررسی می کند که آیا اصلا ممکن است یک فرهنگ زنانه از طریق عینیت یابی طبیعت زنانه شکل بگیرد و توسعه یابد یا خیر. او در این مورد مردد است. از نظر او هر دو صورت هستی مهم هستند و باید به همین شکل بمانند. اگر زنی تلاش کند که فرهنگ عینی را اخذ کند و در آن سهیم باشد، دیگر مونث نیست. با این وجود او معتقد است که احتمال دارد یک فرهنگ عینی ای زنانه که به دلیل استیلای مردان هنوز کشف نشده باشد وجود داشته باشد. در این مورد او به هنر زنانه اشاره می کند. چنین بحث هایی در کارهای زیمل، عموما از طرف فمینیست های پست مدرن به ذات گرایی متهم شده است، با این همه زیمل را باید در این مورد در زمان خود یک پیشرو به شمار آورد.

زیمل و مطالعات فرهنگی معاصر
هما ن طور که دیدیم، کارهای زیمل زمینه های بسیار متنوعی را شامل می شود. چنین تنوع و گستردگی ای در کارهای زیمل از سویی نتیجه این است که او در بررسی های خود، مثال های مختلفی را در حوزه فرهنگ ارائه می دهد: از نظر او جدا شدن کار در جامعه مدرن مثالی است برای تمایز، توسعه و کاربردِ پول، مثالی است برای کارکردی شدن و انتزاع و سرانجام بحثِ ذاتِ جنسیتی فرهنگِ عینی مثالی است برای صُوَر سلطه.
از سوی دیگر این که بخشِ عمده آثار زیمل در قالب مقاله هایی پراکنده نوشته شده است، بی شک به او این امکان را داده که به حوزه های مختلف سرک بکشد. همان طور که از تقسیم بندی فریزبی مشخص می شود، مقالات زیمل تقریبا تمامی حوزه هایی را که مطالعات فرهنگی امروز با آن ها درگیر است، پوشش می دهد. به خصوص با چرخش های جدیدی که در مطالعات فرهنگی در سال های اخیر از سوی دیدگاه های سیاست گرایانه به سمت دیدگاه های زیبایی شناسانه صورت گرفته است، به نظر می رسد که این همپوشانی بیشتر نیز شده باشد.
با این همه به نظر نمی رسد که کار زیمل هیچ گاه به اگزوتیسم و جشن سطحی زیبایی شناسانه یا نوعی زیبایی شناسی از سر ناامیدی درغلتیده باشد. در این میان نظرات مارشال بِرمن درباره زیمل بسیار گویا به نظر می رسد. از نظر او، نگرش ما نسبت به مدرنیته، در قیاس با کارِ مدرنیست های دو آتشه ای چون نیچه و مارکس که بِرمن نظراتِ آن ها را مملو از جنبه های دیالکتیکی می یابد، به نوعی سطحی نگری دچار آمده است. از نظر او زیستن در جامعه مدرن مستلزم جنبه هایی متضاد است: مدرن بودن یعنی یک زندگی سرشار از معما و تناقض. مدرن بودن یعنی اسیر شدن در چنگ سازمان های بوروکراتیک عظیمی که قادر به کنترل و غالبا قادر به تخریب همه اجتماعات، ارزش ها و جان ها هستند و با این همه دست بسته نبودن در پیگیری عزم راسخ خویش برای مقابله با این نیروها، جنگیدن به قصد تغییر جهانِ این نیروها و تصاحب آن برای خودمان. برای مدرن بودن باید هم انقلابی بود هم محافظه کار: مهیای تحقق امکانات جدید در عرصه تجربه و حادثه و ماجرا، هراسان از آن اعماق نهیلیستی که فرجام بسیاری از ماجراجویی های مدرن است و مشتاق و جویای آفرینش و در آویختن به امری واقعی، آن هم درست در زمانی که همه چیز دود می شود و به هوا می رود. او ضمن بررسی ِ برخی از جنبه های کار وبر و به خصوص انگاره قفس آهنین او، معتقد است که نظریات وبر درباره مدرنیته چندان جنبه دیالکتیکی ندارد و این جنبه را احتمالا تنها می توان در برخی کارهای متاخر او پیدا کرد. با این همه او خاطرنشان می کند که دوست و همکار وبر، یعنی گئورگ زیمل خودمان، صاحب آرایی است که احتمالا بیش از هر چیز دیگر به یک نظریه دیالکتیکی در باب مدرنیته نزدیک می شود. هرچند که برمن معتقد است زیمل هیچ گاه این نظریات را بسط نداده است، اما با این وجود تاکید می کند که در آثار زیمل و در آثار پیروانِ جوانش گئورگ لوکاچ، تئودور آدورنو و والتر بنیامین، عمق و بینش دیالکتیکی همواره غالبا در متن جمله ای واحد، با یاس فرهنگی یک سویه ای آمیخته و آن را تغییر داده است (برمن، 1383:31).
نکته مهم دیگر این که به نظر می رسد این همپوشانی بین کارهای زیمل و مطالعات فرهنگی، تنها به موضوع محدود نباشد، بلکه ابعاد بینشی و روشی را نیز در بر گیرد. قالبا از جمله کلیدواژه هایی که برای معرفی کارهای زیمل زیاد به کار می رود شیوه غیر اثباتی در علوم اجتماعی است. زیمل را معمولا هم در مقابل نظریه های ارگانیستی کسانی چون اسپنسر قرار می دهند که جامعه را جزیی از طیف طبیعت در نظر می گرفتند و جامعه شناسی را به این دلیل که چیزی برتر ولی از همان جنس را مطالعه می کند، علمی برتر به شمار می آوردند و هم در مقابل گرایش های فلسفه ایده آلیستی آلمانی که علوم طبیعی متمایز از علوم اخلاقی و علوم انسانی برمی شمردند و جامعه را در مقابل طبیعت قرار می داند. گرایش ارگانیستی داعیه های بلندپروازانه ای دارد برای یک کاسه کردن تمام علوم تحت لوای جامعه شناسی دارد و گرایش ایده آلیستی از سوی دیگر، بر این اعتقاد است که تاریخ و جامعه بی همتا و برگشت ناپذیرند و نمی توان این ها با هیچ علمی مطالعه کرد. زیمل بر هر دوی این بینش ها نقدهایی وارد می کند. او معتقد است که علم نباید به جامعیت های جهانی یک کاسه بپردازد، بلکه باید ابعاد خود را محدود و مشخص سازد. همچنین زیمل معتقد است که با وجود برگشت ناپذیر بودن تاریخ و جامعه، زاویه دید در جامعه شناسی متفاوت است و می تواند با تکیه بر این زاویه دید روندهایی را در دل تاریخ و جامعه منتزع کند (کوزر، 1971: 247-250). بنابراین توصیفات زیمل با ظرافت مسیری را برای نظریه پردازی انتخاب می کند که هنوز هم کارآمد و نکته سنجانه به نظر می آید. از دید من چنین جهت گیری های بینشی و روشی، کارهای زیمل را به طرز معنی داری به مطالعات فرهنگی معاصر نزدیک می سازد.
از طرف دیگر به گمان من، نزدیکی عجیبی بین نظریات متاخری که همچنان در حوزه کلاسیک جامعه شناسی طبقه بندی می شوند و کارهای زیمل وجود دارد. آنتونی گیدنز مثال شاخصی است از چنین قرابت هایی. هرچند که او در بررسی کار جامعه شناسان کلاسیک تقریبا هیچ توجهی به کار زیمل نمی کند و کار او را فاقد ارزشی همسنگ کارهای دیگر بنیانگذاران جامعه شناسی به شمار می آورد (گیدنز، 1995)، اما شباهت های زیادی بین کار او و اندیشه های زیمل وجود دارد. نظریه ساختاربندی گیدنز که در واقع می توان آن را صورت بندی رابطه دیالکتیکی فرد و اجتماع به شمار آورد، به وضوح در کار زیمل نوید داده شده است. از طرف دیگر توجه زیمل به عنصر فضا، در جایی که به زعم خود گیدنز این مسئله همواره از نظریه های جامعه شناسی غایب بوده است (کسل، 1993:249-261) مثال دیگری است از این تشابه.
و فراتر از این ها، زبانی که گیدنز و زیمل هر دو برای توضیح دادن دنیای اجتماع و نظریه پردازی به کار می گیرند اغلب متکی به تحلیل هایی گسسته اما بسیار دقیق و عمیق است که ظاهرا به زبانی ساده بیان می شود. چنین جنبه های مشترکی از نظر من کار این دو اندیشمند را در یک خانواده قرار می دهد یا لااقل بسیار به هم نزدیک می گرداند.
به نظر من وجود چنین گستردگی و تنوعی، به همراه ویژگی های بینشی و روشی خاص و نیز استفاده از کلیدواژه های مهمی چون فرم و محتوا برای ارائه تحلیل های خرد و کلان درباره مدرنیته، می تواند اندیشه های زیمل را به نقطه عزیمت کلاسیک مناسبی برای مطالعات فرهنگی امروز تبدیل کند. زندگی ما در ایران معاصر با جریان وسیعی از بی شکلی (یا ناپایداری شکلی) توام شده است. محتوای سنت های فرهنگی هر روز بیش از پیش از زندگی ما رخت بر می بندد و آن چه باقی می ماند، فرم های صرفی است که به زودی و با تلنگری در مقابل جریان بی وقفه سیال زندگی فرو می ریزند و خود را به فرم های جدید تسلیم می کنند. جریان عظیمی از رفرمیشن ها و دیفرمیشن های همزمان در عرصه فرهنگ در شرف وقوع است. با این اوصاف به نظر می رسد که زیمل در عرصه مطالعات فرهنگی همچنان حرف هایی دارد که به ما بزند، به این ترتیب بنا بر سخن گیدنز، او را باید در این حوزه یک اندیشمندِ کلاسیک واقعی در نظر بگیریم.
از سوی دیگر قرائت های پست مدرنی هم از زیمل وجود دارد. نظریه های پست مدرن در دوران اخیر به تعبیر ریتزر بیشتر محصول غیرجامعه شناسان بوده است (لیوتار، دریدا، جیمسون و...). با این همه در سال های گذشته شماری از جامعه شناسان در این حوزه آغاز به کار کرده اند و امروزه پست مدرنیسم را می توان به عنوان بخشی از یک سنت جا افتاده جامعه شناسی به شمار آورد. برای مثال در کتابی به عنوانِ جالبِ Postmodern (ized) Simmel واینشتاین ها تلاش می کنند تا تفسیری پست مدرن از آرای زیمل به دست دهند (ریتزر، 1381: 806). آن ها چنین تشخیص می دهند که سعی بسیاری شده است تا زیمل به صورت نوگرایی لیبرال معرفی شود که می خواهد روایت فراگیری از روند تاریخی در جهت چیرگی فرهنگ عینی، یعنی همان تراژدی ای فرهنگ ارائه دهد. به هر روی، آن ها استدلال می کنند که با همین شدت می توان زیمل را به عنوان اندیشمندی پست مدرن معرفی کرد. آن ها می پذیرند که هر دو نوع معرفی اعتبار دارند و هیچ کدام درست تر از دیگری نیست. آن ها این طور استدلال می کند که مدرنیسم و پست مدرنیسم دو شقِ دافع هم نیستند، بلکه قلمروهای گفتاری ای هستند که در همدیگر تداخل دارند. آن ها با این وجود معتقدند که تفاسیر پست مدرن کار زیمل سودمندتر هستند. آن ها استدلال می کنند که زیمل را کلا باید مخالف هر گونه جامعیت سازی به شمار آورد و او در واقع در روند نوگرایی گرایش به جامعیت زدایی داشته است. با وجود و جدا از نظریه تراژدی فرهنگ، زیمل بیشتر یک مقاله نویس و داستان پرداز است و به جای پرداختن به جامعیت های جهان اجتماعی، بیشتر به انواع قضایای خاص می پردازد. آن ها زیمل را پرسه زن یا کسی که کار مشخصی را دنبال نمی کند توصیف می کنند. زیمل را جامعه شناسی توصیف کرده اند که وقتش را صرف تحلیل انواع پدیده های اجتماعی می کند. او به این پدیده ها به خاطر کیفیت های زیبایی شناختی شان توجه نشان می دهد، این پدیده ها برای این وجود دارند که او را به هوس اندازند، شگفت زده اش کنند و خرسند و شادمانش سازند. می گویند زیمل زندگی فکری اش را صرف پرسه زدن در انواع گسترده ای از پدیده های اجتماعی کرده بود و هرگاه حالش را داشت یکی از آن ها را توصیف می کرد. خوشه چین اصطلاح دیگری است که برای توصیف زیمل به کار برده می شود. یک خوشه چین نوعی روشنفکر همه فن حریف است که کارش را با هر چیزی که در دسترس باشد انجام می دهد. تکه پاره هایی از فرهنگ عینی به تعبیر خودش در دسترس زیمل قرار داشته است و او برای پرتوافکنی به جهان اجتماعی این تکه پاره ها را به هم وصل می کند (ریتزر، 1381: 806-807).
به هرحال در این باره که آیا باید زیمل را مدرنیست بنامیم یا پست مدرنیست، باید گفت که به نظر نمی رسد او در قالب هیچ کدام از این دو گرایش فرهنگی کاملا بگنجد. همان گونه که پژوهشگر دیرین آثار زیمل، دونالد لوین گفته است، این از آن روست که جهانی که ما در آن زندگی می کنیم جهانی ذاتا مبهم است. بنابراین، نه خوش بینی مفرط توجیه پذیر است و نه بدبینی. افزون بر این، شاید آن چه ما پست مدرن می نامیم، در واقع، نمودی از عصر مدرن باشد. یعنی جنبه منفی یا رویه تاریک آن. می توان گفت که زیمل، شاید بیش از هریک از نظریه پردازان کلاسیک دیگری، مبهم بودن عصر خویش را دریافته باشد و جامعه شناسی او، در واقع بازتاب عمیق این شناخت است (کیویستو، 1380:181)

* منابع در دفتر مجله موجود است.

نویسنده: بابک افشار

منبع: سایت باشگاه اندیشه