اگر مرگ در اندیشه اواخر قرن نوزدهم هنوز عنصری بیگانه بود، اما در اوایل قرن بیستم ( سال 1910) با مقاله کوتاهی که گئورگ زیمل، جامعه شناس نامی آلمان در این باره نوشت، به عنصری کاملاً آشنا در زندگی ما بدل شد که تمام کنش های حیاتی ما را «از درون و از بدو امر» ساختاردهی می کند. هدف اولی که زیمل در مقاله خود مطرح می کند، نگرش مادی گرایانه به مرگ است؛ توقف صرف تنفس. دومین نگرش وی به ایده دینی مرگ برمی گردد، ایده یی که مرگ را به عنوان رخدادی سنتی درمی یابد که چونان دروازه یی است به سوی زندگی حقیقی و آن- جهانی. این دو نگرش، مرگ را عنصری جدا و متفاوت از زندگی می دانند؛ مداخله یی بیرونی و انقطاع کنش. در عوض، زیمل، مرگ را عنصری می داند که «از درون و از بدو امر با زندگی گره خورده است». و بدین ترتیب است که زندگی فقط به لطف محدودیت های عملی که در یکایک محتویات و لحظاتش وجود دارد، به هویت و شکلی منحصر به فرد دست می یابد. فرهنگً ژرف ترین زندگی غماف در هر دوره و زمانه با دلالتی که به مرگ نسبت داده می شود، رابطه نزدیکی دارد. آنگونه که زندگی را درک می کنیم و آنگونه که مرگ را درک می کنیم، فقط دو جنبه متفاوت از یک رفتار بنیادین و یکپارچه است.

I
تمایز یک جسم غیرارگانیک از یک جسم ارگانیک و زنده، پیش از هر چیز، در این است؛ شکل مرزبندی شده اش از سوی دنیای خارج تعین می یابد. خواه این مرزبندی در ظاهری ترین حالت خود باشد، مثلاً یک جسم غیرارگانیک، هنگامی از میان می رود که جسمی دیگر با بسط آن جسم اولی به مقابله برخاسته، آن را خم کرده و درهم شکند؛ خواه از طریق تاثیرات مولکولی، شیمیایی یا فیزیکی باشد، تقریباً مثل اینکه شکل یک صخره به واسطه فرسایش و شکل گدازه به واسطه انجماد به ثبات می رسند. این در حالی است که جسم ارگانیک، شاکله خود را از درون برمی سازد؛ به این دلیل گسترش و رشد این جسم به پایان می رسد که نیروهای شکل دهنده یی که غهمزمانف با آن جسم به وجود آمده اند، دیگر به سرحد نهایی شاکله آن رسیده اند و همین نیروها هستند که پیوسته چگونگی محیط جسم ارگانیک را تعیین می کنند. شرایط ماهوی جسم ارگانیک، همان شرایط شکل بدیدارآمده اش نیز هستند، در حالی که شرایط شکل دهنده برای جسم غیرارگانیک، در خارج از آن قرار دارند. سر شکل غاجسامف در این است که شکل همان سرحد است؛ شکل، خودً شیء و در عین حال پایان آن شیء نیز هست؛ شکل، حوزه یی است که در آن، هستی و نیستی شیء یکی هستند.
بصیرت یافتن در معنای مرگ به طور کل، به این بستگی دارد که خود را از تصور پارتسًن غParzen، یکی از سه الهه سرنوشت در روم باستانف رها کنیم، تصوری که در آن، جنبه معمولی مرگ جلوه می کند؛ گویی که رشته حیات - که تا کنون به مثابه زندگی و فقط زندگی، پیش آمده است- به یکباره در لحظه یی گسسته می شود؛ گویی که مرگ، مرز خود را پیش روی زندگی می نشاند، آن هم به همان مفهومی که جسم غیرارگانیک به لحاظ مکانی از این طریق به پایان خود می رسد که جسمی دیگر خود را در برابر آن می کشاند و شکل آن را - به عنوان «پایان» هستی اش- تعیین می کند. چنین است که مرگ در نظر اکثر انسان ها، چونان پیشگویی تیره و تاری جلوه می کند که بر سر زندگی شان منتظر و معلق مانده و درست در لحظه یی که تحقق می یابد به سراغ زندگی می آید؛ درست مثل این
پیشگویی که بر سر زندگی ادیپ معلق است؛ او روزی پدرش را خواهد کشت.
اما در واقعیت، مرگ از بدو امر و از درون با زندگی همبسته است. من این مناقشه بیولوژیک را کنار می گذارم؛ آیا وجود تک یاخته یی، نامیرا است، زیرا فقط دوباره به چندین وجودً کاملاً زنده تقسیم می شود و هرگز، بدون تاثیرات خارجی، لاشه یی از خود به جا نمی گذارد و بدین ترتیب است که مرگ فقط به پدیده یی تبدیل می شود که در حیات ارگانیسم های چند یاخته یی پا می گذارد - یا آیا بخش یا تمام جسم آن تک یاخته یی در نهایت امر زوال خواهد یافت. سر و کار ما در اینجا فقط با آن وجودی است که می میرد و زندگی آن به همین خاطر در رابطه یی بسیار درونی با مرگ قرار دارد، زیرا شکل زندگی دیگر وجودها از بدو امر حائز این شرایط و محدودیت غیعنی مرگف نیستند. این حقیقت که زندگی معمولی مدت زمانی را فرا می رود و به نقطه اوج می رسد و زندگی تر می شود و آنگاه از آن والا ترین نقطه تکامل خود علائم زوال و فروشدن اش نمایان می شود، منکر هماهنگی و تطابق زندگی ما با مرگ نیست. حتی آن زندگی که همواره کامل تر و نیرومندتر می شود، البته درون رابطه یی کلی قرار می گیرد که بر مرگ استوار است؛ درست مثل وقتی که ظرف سفالی شروع به سفت شدن می کند، مرگ آن غ= شکستن اشف ملموس و قابل درک می شود. مرگ هم می تواند - اگر از جهت دیگری به قضیه نگاه کنیم- از بدو امر در زندگی سکنی داشته باشد بدون اینکه آن را یا حتی جزئی از آن را در یکایک لحظات زندگی به عنوان یک واقعیت استنباط کنیم. اما ما در یکایک لحظات زندگی آنگونه ایم که خواهیم مرد و اگر این قضیه به این شیوه برای ما رقم نمی خورد، مرگ در چشم ما به نحوی دیگر جلوه می کرد. در لحظه تولد ، غوجودف خود را به میزان بسیار اندکی درک می کنیم- حتی در لحظه یی نیز که چیزی از ما خلق و زاده می شود- و در واپسین لحظه نیز به همان اندازه می میریم غبسیار اندک می میریمف.
این امر، دلالت شکل دهنده مرگ را آشکار می سازد. مرگ زندگی ما را در لحظه مرگ محدود نمی کند، یعنی شکل نمی دهد، بلکه یکی از لحظات صوری زندگی ماست که تمام محتویات زندگی را رنگ آمیزی می کند؛ محدودبودنً تمامیت زندگی از طریق مرگ، از آغاز بر یکایک محتویات و لحظات زندگی تاثیرگذار است؛ اگر مرگ می توانست خود را فراسوی این سرحد درونی امتداد دهد غو از آن عبور کندف، آنگاه کیفیت و شکل هر لحظه و هر محتوا از زندگی ما به شکل دیگری می بود. یکی از تناقضات سهمگین مسیحیت در این است که از یک سو، دلالتی ماتقدم را به مرگ نسبت می دهد و از دیگر سو زندگی را از بدو امر تحت ایده جاودانگی قرار می دهد. جاودانگی، آن هم نه فقط به عنوان امتدادً واپسین لحظات زمینی که به زندگی الحاق می شود، بلکه سونوشتً جاودانی روح به یکایک محتویات زندگی وابسته و ضمیمه است؛ هر یک از محتویات زندگی دلالت اخلاقی اش را به عنوان بنیان تعیین کننده آینده استعلایی ما در امر بی منتها تدوام می بخشد و بدین وسیله محدودیت و انتهایی که در خود می یابد را درهم می شکند. در اینجا می توان مرگ را مغلوب شده دانست، نه فقط به این خاطر که زندگی چونان مسیری که در راستای زمان امتداد یافته، فراسوی مرز پایانی خود دست می یازد، بلکه همچنین به این خاطر که زندگی، مرگ را - که در یکایک لحظات زندگی مؤثر بوده و همگی آنها را از درون محدود و مرزبندی می کند- به سبب پیامدهای جاودان این لحظات نفی می کند. مرگ همچنین از نظرگاهی که باژگونه جهت یافته، به عنوان شکل دهنده زندگی جلوه می کند. جایگاه و وضعیت مفروض برای هر یک از ارگانیسم ها در چارچوب دنیایشان این است که آنها می توانند در هر لحظه فقط از طریق نوعی سازگاری - در گسترده ترین مفهوم کلمه- به حیات ادامه دهند. نفی این سازگاری برابر است با مرگ. دقیقاً همان گونه که هر جنبش ارادی و غیرارادی ما می تواند به عنوان انگیزه یی برای زندگی و برای بیشتر زندگی کردن تعبیر شود، به همین ترتیب می توان آن را به عنوان گریز از مرگ نیز تعبیر کرد. یا شاید ماهیت فعالیت های ما وحدتی است اسرارآمیز که ما، چونان بسیاری دیگران، می توانیم آن را فقط از طریق انفصال بین دستاورد زندگی و گریز از مرگ درک کنیم. هر گام از زندگی، نه فقط خود را به صورت تقرب زمانی به مرگ نشان می دهد، بلکه هر یک به واسطه مرگ که یکی از عناصر واقعی زندگی است به شیوه یی مثبت و ماتقدم شکل می گیرند و این شکل گیری نیز از طریق رویگردانی از مرگ تعین می یابد، یعنی از این طریق که کسب و کار، تمتعات و استراحت و بسیاری از رفتارهای دیگری که از طبیعت ما برمی خیزند، آگاهانه یا به طور غریزی گریز از مرگ به حساب می آیند. زندگی یی که آن را به مصرف می رسانیم تا خود را به مرگ نزدیک کنیم، در واقع آن را مصرف می کنیم تا از مرگ فرار کنیم. ما همچون انسان هایی هستیم که بر عرشه کشتی قدم برمی دارند، اما در خلاف جهت حرکت کشتی؛ در حالی که آن انسان ها به سوی جنوب می روند، عرشه به همراه آنها به سوی شمال در حرکت است. و این جهتگیری دوگانه در حرکت انسان ها است که جایگاه شان را در فضا تعیین می کند.

II
تا این قسمت فقط این موضوع مطرح بوده که تصور عام، که مرگ را فقط به عنوان عنصری غیر ارگانیک و پایان دهنده به زندگی تلقی می کند، با تصوری ارگانیک تر جایگزین کند، یعنی تصوری که بر طبق آن، مرگ از همان آغاز چونان وجهی شکل دهنده به جریان مستمر و ممتد زندگی است. غ...ف
فرمول بندی هگلی مبنی بر اینکه هر امری، ضد خود را مطالبه کرده و به همراه آن به سنتزی در مرحله بالاتر می روند - سنتزی که در آن، اگر چه امر نخستین بالاتر رفته اما بدین ترتیب «به خود خویش نیز رسیده» - شاید مفهوم ژرف خود را آشکارا در هیچ کجا قوی تر از رابطه بین مرگ و زندگی نیابد. زندگی مرگ را به عنوان ضد خود و به عنوان آن امر «دیگری» طلب می کند، که بدو تبدیل خواهد شد، امر «دیگری» که بدون آن، زندگی به هیچ وجه نمی توانست مفهوم و شکل خاص خود را داشته باشد. و این سنتز تا آنجا پیش می رود که مرگ و زندگی در یک سطح از هستی، به عنوان تز و آنتی تز قرار می گیرند، اما ارزش ها و تکانه ها ی دازین ما که فراسوی مرگ و زندگی واقع اند، از این سطح بالاتر رفته و توسط ضد این سطح لمس نمی شوند؛ زندگی در همین ارزش ها و تکانه هاست که تازه به خود خویش می آید- به والا ترین مفهوم وجودی اش. بنیان این اندیشه در این است که زندگی، آنگونه که بی واسطه درک می شود، فراگردش را در عدم انفصال از محتویاتش به گردش در می آورد. این وحدت حقیقی فقط می تواند زیست- تجربه شود؛ از نظرگاه عقلی نمی توان این وحدت را بماهی استنباط کرد. آنالیزگر قوه فاهمه این وحدت را فقط در آن دو عنصر
غ= مرگ و زندگیف تقسیم می کند، بدون اینکه خط منفصل کننده آن دو با ساختار ابژکتیو موضوع، نسبت به وحدت تجربه زیسته یی که در احساسات پدید می آید، انطباق کمتری داشته باشد- البته این مورد در حوزه واقعیتی دیگر رخ می دهد. به عقیده من، امکان موضوعی و همین طور روانشناختی این انفصال- به ویژه برای برخی والا ترین ارزش های معین- فقط به واسطه این حقیقت پدید می آید که حاملTrٹger و فراگرد این انفصال زیر سلطه مرگ باشند. اگر ما جاودانه زندگی می کردیم، پس زندگی احتمالاً با ارزش ها و محتویاتش به گونه یی بی تفاوت درهم آمیخته باقی می ماند؛ هیچ انگیزش واقعی ایجاد نمی شد تا این ارزش ها و محتویات را خارج از قالبً آشنا و ملموس برای ما تصور کند- آنگونه که آنها را می شناسیم و می توانیم آنها را باهم و مرزبندی شده زیست-تجربه کنیم. تجربه مرگ است که آن در هم آمیختگی و هم بستگی محتویات زندگی با غخودًف زندگی را واسازی می کند. اما زندگی زمانمند، ناب ترین سطح خود را به کمک محتویاتی به دست می آورد که اهمیت آنها فارغ از زمان است؛ در حالی که زندگی این محتویات را در خود پذیراست یا خود را در آنها قالب ریزی می کند، به ورای خویش دست می یازد، آن هم بدون آنکه خود را از دست بدهد، آری، تازه آن هنگام است که خود را به دست می آورد. زیرا جریان زندگی به عنوان فراگرد، بامفهوم و ارزشمند می شود و می داند که چرا هست. زندگی ابتدا باید بتواند این محتویات را به گونه یی ایده آل از خود جدا کند تا خود را آگاهانه به سوی آنها ارتقا دهد؛ این جدایی را با توجه به مرگ تحقق می بخشد، مرگی که گرچه فراگرد زندگی را فسخ می کند اما نمی تواند دلالت محتویاتش را مورد هجمه قرار دهد. هرگاه این جدایی بین زندگی و محتوا - که از طریق مرگ صورت می گیرد- می گذارد تا محتویات زندگی جان سالم بدر برند، پس این خط منفصل کننده
غ= مرگف بر یک سوی این مرز کارگر می افتد. فراگرد روحی زندگی به عنوان کل، سازه یی را همواره شفاف تر و نیرومندتر از پیش بر می سازد که از تکاملً رو به رشدی برخوردار است- من. آنچه مطرح است، ماهیت و ارزش، نواخت و مفهومی درونی است که با موجودیت ما به عنوان تکه ویژه یی از این دنیا گره می خورد ؛آن چیزی مطرح است که ما واقعاً از بدو امر هستیم و اما دگرباره به مفهوم کل، هنوز نیستیم. این «من» در مقوله یی منحصربه فرد قرار می گیرد که نیازمند تبیینات بیشتری است. و آن مقوله، فراسوی واقعیت موجود و ایده ارزشی غیرواقعی و مطلوب، شقً سومی را پدید می آورد. اما حال، این «من» در آغاز تکامل اش- هم برای آگاهی سوبژکتیو و هم در هستی ابژکتیوش- در شدیدترین حالت ممکن با یکایک محتویات فراگرد زندگی درهم آمیخته است. و به همان شیوه که این فراگرد - این گونه مشاهده کردیم- محتویاتش را از خود جدا می کند، به همان شیوه که این محتویات فراسوی زیست-تجربه شدن خود که پویا و واقعی است، دلالتی به خود می گیرند، پس این فراگرد، «من» را از خود بیرون می راند، چرا که با آن فراگرد، ناهمگون و نسبت به آن متمایز شده و بدین ترتیب خود را از محتویات- به عنوان دلالت و ارزش ویژه، موجودیت و مطالبه- منفصل می کند. هر چقدر تجربه زیسته ما بیشتر باشد، به همان اندازه نیز «من» به عنوان امر یگانه و متداوم در تمام نوسانات آونگ گونه سرنوشت و تصور از دنیا، خود را برجسته تر و متمایزتر نشان می دهد؛ و آن هم نه فقط به مفهوم روانشناختی که در آن، دریافت و شهود امر همسان و پایدار ساده تر و اجتناب ناپذیرتر می شود؛ بلکه نیز به مفهوم ابژکتیو آن، یعنی «من» خود را به شیوه یی ناب تر در خویش گردآوری می کند و خود را از تمام تصادفات ساری
fliessende Zufٹligkeiten محتویاتً زیست-تجربه شده متمایز می کند و همواره مطمئن تر و مستقل تر از این محتویات، مفهوم و ایده خود را تکوین می بخشد. اینجاست که ایده فناناپذیری آغاز می شود. در مورد مذکور، مرگ موجب فروشدن زندگی می شود تا فارغ از زمان بودن محتویاتش را موجب شود؛ پس توالی تجربیات زیسته محتویات معینی را پایان می دهد، آن هم بدون اینکه اشتیاق «من» مبنی بر اینکه می خواهد خود را جاودانه تحقق بخشد یا جاودانه وجود داشته باشد- نقطه مقابل فارغ از زمان بودگی محتویات- را قطع کند. فناناپذیری، آنگونه که مطلوب بسیاری از انسان های ژرف اندیش است، این مفهوم را در بر دارد؛ اینکه «من» بتواند رهایی اش از فارغ از زمان بودن یکایک محتویات را کاملاً تحقق بخشد. جاودانگی از نظرگاه دینی مفهوم دیگری خواهد داشت. جاودانگی در این حوزه اغلب معطوف به اشتیاق روح برای داشتنً سعادت، بصیرت به خدا و چه بسا فقط موجودیت ابدی است؛ یا اینکه روح، در صورت تهذیب قوی تر اخلاقی، مشتاق است تا به کیفیت خاصی برسد؛ می خواهد غاز هر چیزیف رها شود، یا به معنای دیگر تطهیر و ناب شود. اما همه این موارد غدر حوزه دینیف در برابر مفهوم کنونی جاودانگی به مقابله برنمی خیزند، یعنی جاودانگی به عنوان حالتی روحی که در آن، روح هیچ چیز دیگری را زیست-تجربه نمی کند، و هستی اش دیگر بر هیچ محتوایی که خارج از روح وجودی داشته باشد، محقق نمی شود. غلازم به ذکر است که زیمل در کتاب «دین» خود این گونه عنوان می کند؛ روح به این دلیل که صرفاً روح است دارای ارزشً جاودانگی استف.

III
اگر نخستین موضوعی که در اینجا مطرح شد، کارکرد مرگ را بر و در زندگی نشان داد؛ دومین موضوع برای کارکرد مرگ نقشی در نظر می گیرد که باعث واپاشی زندگی می شود، یعنی مرگ از سویی به محتویات ابژکتیو و از دیگر سو به «من» سوبژکتیو استقلال می بخشد. سومین موضوع نیز تا حدی مابین این دو قرار می گیرد؛ تناسخ (Seelenwanderung) که گرچه مرگ را در موجودیت نامحدود روح می نشاند، اما آن را به یک نقطه مکث (Zٹsur) تبدیل کرده که پس از آن، مجموعه کاملاً جدیدی از محتویات و «من» دیگری آغاز می شود. به نظر می رسد که جاودانگی، تکامل مفهومی- ضروری را در تناسخ بیابد زیرا جاودانگی در واقع نیازمند موجودیت پیشینی Prٹexistenz غ=موجودیت روح قبل از اتصالش به جسمف است.
کاملاً بی معناست که بگوییم یک روح، به صرف اینکه تصادفاً پدید آمده، پس به همین شیوه نیز باید در امر بی منتها ادامه حیات بدهد. احتمالاً فناناپذیری همان متناظر پدیدناآمدگی است. این قضیه مصداق «جاودانگی و نامیرایی» اندیشه ها است؛ اندیشه بسیار عظیم، گویی فقط تحقق بخشیدن و آگاه شدن از چیزی است که انسان از پیش در اختیار داشته است، چیزی که از متعلقات ماهوی و جهازً ابدی اش بوده است. امر متقاعدکننده موجود در اندیشه های عظیم در همین نکته نهفته است- همچنین و به خصوص اگر آن اندیشه از نظرگاه علمی قابل اثبات نباشد. اگر این اندیشه های عظیم در ساختار روح، سابق الوجود نمی بودند، اینچنین بی واسطه و ماندگار تاثیرگذار نبودند؛ گویی که مدت هاست آنها را می دانسته ایم و تازه بیان شده اند. تنها وقتی زندگی بر پایه شکل محدودیت تجربی استوار نباشند- نه به عنوان یک امر زمینی که پدید آمده باشد، بلکه تکه جدا شده نابی است از محدودیتی جاودان- آن هنگام است که جاودانگی اش دیگر بسان جهشی از یک نظام به نظام دیگر نیست. تناسخ، جاودانگی زندگی را در انکساری منشورگونه به تصویر می کشد غیعنیف در موجودیت هایی بی شمار، با رنگ آمیزی متفاوت که جداجدا محدود شده اند. پس مرگ فقط پایان فردیت است، نه زندگی. بدین ترتیب است که دشواری ایده تناسخ نمایان می شود. غپسف کدام زندگی است که با مرگ پایان می گیرد؟ زندگی شخصی- فردی؟ اگر چنین باشد پس نامفهوم است که بگوییم موجودیت بعدی بتواند به عنوان موجودیت همان سوژه یی که از میان رفته مصداق یابد. اما اگر شخصیت در تمام تبدیلات و تغییرات محفوظ بماند پس امری که در این همان- بودگی (Selbigkeit) حفظ می شود، نمی تواند به آسانی قابل نمود باشد؛ اکنون به عنوان شاهزاده، سپس به عنوان بîبر، پس از آن به عنوان گدا و سپس شغال باز-زاده شود. کدامین محتوای هستی یا خودآگاهی است که واقعاً استقامت می ورزد و ویژگی تمام این پدیده ها را به عنوان پدیدارهای همان سوژه غنخستینف به اثبات برساند؟ انواع تصوراتی که از تاریخ نقل شده اند این آلترناتیوها را در تقابلاتی به نمایش می گذارند. در اقوام ابتدایی متعددی این باور حاکم بوده است که یک نوزاد، فردی است که پیش از این مرده و باز-زاده شده است. در یکی از اقوام سیاهپوست به نوزادان اشیایی را نشان می دادند که به اعضای فوت شده خانواده تعلق داشته اند. اگر توجه نوزاد به یکی از این اشیا بیشتر جلب می شد، پس نوزاد، مالک فوت شده همان شیء است که دوباره زاده شده است. «این عمو جیمی است، پیپ خود را می شناسد،» در یکی از اقوام نیوزیلند، کشیش اسامی درگذشتگان آن خاندان را برای نوزاد می خوانده است. اگر نوزاد حین ادای یکی از اسامی عطسه یا گریه می کرده، پس او همان فرد است که دوباره در نوزاد حلول کرده است.
این خام ترین و بیرونی ترین شکل بازگشت است که به ندرت می توان آن را به عنوان تناسخ تشخیص داد، زیرا غدر تناسخف موضوع تکرار یک انسان فوت شده در واقعیت کاملاً جسمانی- نفسانی مطرح است.
اما غاین امرف بیرونی ترین غایت فردگرایی را نشان می دهد، فردگرایی که در بسیاری از سطوحً خود شکلی از تناسخ را بر می سازد. غایت باژگونه آن، آموزه های ژرف تر بودیسم را به خصوص در عصر جدید به سطح خودآگاهی کاملی رسانده است. در بودیسم در مواجهه با تردید اخلاقی مبنی بر اینکه آیا می توان «منً» تازه تولد یافته یی که به نوبه خود مرتکب هیچ گناهی نشده را به خاطر «منً» گناهکارً فوت شده یی مجازات کرد، چنین پاسخ داده می شود؛ صورت این سوال از همان آغاز اشتباه است چون یک «من»، گناهکار و غدر عین حالف مجازات شده، اصلاً وجود ندارد. اندیشه ها و کردارهایی وجود دارند که به اصطلاح طبیعی- غیرشخصی اند و در لحظه خاصی در قالب یک مجموعه به هم می پیوندند؛ تاثیرات ماندگار آن عناصر پیشین یا حالات آن عناصر پیشین در مجموعه یی سپس تر تجلی می یابند، مجموعه یی که به واسطه انتقالات علیتی با آن مجموعه پیشین مرتبط بوده است. گناهان و مجازات نیز در دو سوژه جدا از هم که به واسطه «منً» پایدار غبه همف متصل باشند، پدید نمی آیند بلکه به سان رخداد و تاثیری رفتار می کنند که در دو مجموعه عاری از سوژه و متشکل از عناصر فیزیکی- روانی واقع می شوند.
آشکار است که این بالا ترین اوج گیری عدم شخصیت هیچ تناسخ واقعی را تاب نمی آورد، چرا که هر روحی که فراسوی محتویات کنونی اش قرار می گیرد از بدو امر انکار می شود و حتی نمی تواند به مدد موجودیت های متعدد جسمانی که با متفاوت بودنً چنین محتویاتی گره خورده اند استقامت ورزد. تصورات ممکن تناسخ میان این دو غایت قرار می گیرند، تصوراتی که انواع مختلف آنها به کلی به مفهوم کنونی «شخصیت» وابسته اند. شخصیت- اگر می خواهد به عنوان امری ثابت و همسان در جسم های متفاوتی ساکن باشد- می بایستی خود را از تمام تعین ها جدا کرده باشد، تعیناتی که به واسطه اتصال روح با جسمانیت به سراغ اش می آیند. ارسطو اگرچه آموزه تناسخ را به استهزا می گیرد اما ارواح خاصی را در جسم های خاصی وارد می کند؛ در واقع ارواح معینی فقط با جسم های معینی متصل شده و قابل اتصال هستند. با وجود این، خودً پیش فرض ارسطویی غنیزف مبنی بر اینکه روح، خلاصه بگویم، همان سرزندگی و حیاتمندی هر موجود زنده است، آن امتناع را هنوز مطلقاً ضروری نمی سازد و همچنین نه وقتی که روح را به عنوان امری همسان با فردیت موجود تلقی کنیم می توانیم این فردیت را به عنوان شکلی از رفتار روحی بفهمیم که از هر محتوای منفرد زندگی روحی مستقل بوده و بنابراین می تواند خود را در مجموعه های روحی - که به لحاظ محتوایی به شدت متفاوتند- به عنوان فردیت همسان تکرار کند.
اینکه این فردیت، این نواخت شگرف، این سامانمندی و رنگ آمیزی، از وجودی به وجود دیگر منتقل می شود البته باید مورد تردید باقی بماند. فردیت مقوله یی است که نه از امر جسمانی و نه از امر نفسانی آغاز نمی شود، بلکه خود امر سومی است که خود را در هر یک از این دو می یابد یا می تواند سرتیتری باشد برای دوگانگی آن دو. ممکن است ارسطو نیز حق داشته باشد که یک (در مفهوم اگزیستانسیال «یک») روح در جسم های متفاوتی نمی تواند اقامت داشته باشد؛ بدین ترتیب سازه های کلی بسیار متفاوت، جسمانی و نفسانی، این تعین را با یکدیگر تقسیم کنند؛ تعین به معنای فردیت را. چقدر ضد و نقیض به نظر می آید؛ یک شاهزاده و یک ببر، یک گدا و یک شغال می توانند «فردیت» یکسانی داشته باشند. ممکن نیست که یک محتوای قابل ذکر وجود داشته باشد که موجودیت جسمانی- نفسانی اش در دو جای متفاوت یکسان باشد؛ با وجود این، ممکن است که یک رنگ آمیزی کلی مثل آنچه در رابطه بین عناصر وجودی پدید می آید، در آنها مطابق و هم راستا باشد. فردیت در نسبت با این عناصر منفرد به ارزش شاخه یی می ماند که می تواند غدر قیاسف با خود همسان باشد، اما فاکتورهایی که آن را تشکیل می دهند به هیچ وجه از همسانی برخوردار نیستند. چه بسا حلول «روح» شاهزاده در ببر با مشکلی مواجه شود که ارسطو از پیش نسبت به آن معترض بود، اما با وجود این، شاهزاده بماهو می تواند «همانی» باشد که ببر بماهو هست. این قانون درونی ماهیت، مبنی بر اینکه برای تحقق اش نسبت به ماده بی تفاوت است را می توان به عنوان «فردیت» اش تشخیص داد و آنگاه که اندیشه خیال پردازانه انتقال یک ماهیت به پدیده یی که ظاهری کاملاً دیگرگونه دارد را باید بپذیریم، پس نباید این اندیشه را نیز که هر روح معین می تواند به هر جسم معین متصل شود را شکست خورده بدانیم. غ...ف
آنچه از دست مرگ جان به در می برد، نمی بایست روح در ماهیت تاریخی-واقعی اش باشد بلکه قانون ماهیتی فارغ از زمانی خواهد بود که گاهی در این مجموعه واقعیتی Wirklichkeitskomplex و گاه در آن یکی خود را به تصویر می کشد، قانونی که تنها این تعین ویژه را دارد که این مجموعه فقط سلسله یی را بر می سازد که در زمان جریان داشته و به واسطه مرگً یکایک واقعیات در دوره ها غی متفاوت، فقطف تقسیم بندی می شود- درست مثل فراگرد دنیای ما به طور کلی، که از فردیتی برخوردار است (بر طبق محدودیت فضایی، نظام علیتی، ترکیب های مفهومی و غیره)، که خود را فقط در جریان زمانی یکسویه تحقق می بخشد. در غیر این صورت، این اندیشه قیاس خود را در واقعیت تجربی-روانشناختی می یافت. روح هر انسان از خلال سرنوشت ها، حال و هواها و دوران های متفاوت بین مرگ و تولد سیر می کند؛ این موارد بر طبق محتویات شان، همچون پدیده هایی کاملاً بیگانه با یکدیگر جلوه می کنند. حتی فردیت سوژه است که روح را به عنوان تصویر یکپارچه یی ترسیم می کند؛ به عنوان نمونه می توان گفت همان طور که طنین صدای یک انسان در حین ادای کلمات متفاوت، همیشه یکسان باقی می ماند، پس برای تمامی آنچه که زندگی زیست- تجربه می کند نیز یک رنگ آمیزی بنیادین، یک نواخت بنیادین و یک رفتار بنیادین باقی می ماند؛ گویی قانون شکل دهنده ماتقدم کرده ها و امیال آدمی است که از پایان پذیری هر یک از محتویاتً غزندگیف جان به در می برد و به عنوان فردیت کل، به دیگری منتقل می شود. بدین وسیله موضوعی را مورد اشاره قرار دادیم که از دل آن، فردیت به عنوان حاملًً تناسخ نیز می تواند بیرون آید و ممکن است این شگفت انگیز ترین آموزه جاودانگی، مفهوم نامحدودتری به خود گیرد- نه در واقع یک مفهوم خداشناختی که این آموزه را برای انسان مدرن به نحوی توجیه پذیر کند، بلکه مفهومی علیتی که برای پیدایش این آموزه، بنیان ایده آلی را دست و پا کند. روحی که از خلال بسیاری جسم ها و زندگی ها سیر می کند چیزی نیست مگر روح زندگی منفرد، «که آن را با حرف بزرگ نوشته باشیم»؛ تناسخ چیزی نیست مگر گسترش مضحک و بی تناسب و نیز رادیکال شدن یا مطلق شدن تجربیات خاصی از زندگی نسبی و هر روزه.
اگر این تغییرات و دگرگونی ها را برای خود روشن کنیم- دگرگونی هایی که جریان زندگی میان تولد و مرگ در ما به وجود می آورد- پس گستره آنها به ندرت کمتر از گستره میان وجودی خواهد بود که تا حدی انسانی و تا حدی حیوانی است. هر زندگی که به شدت در تکاپو باشد سهمی از این احساس خواهد داشت؛ نوسانات آن زندگی نه فقط مرزهای انسانی بلکه مرزهای دازîین به طور کل را لمس کرده اند؛ این احساس وجود خواهد داشت که زندگی نه فقط مغایرت ها، بلکه امور دورافتاده و غیرقابل دسترسی را در برمی گیرد که در پایان کار فقط توسط وحدت صوری و ناب زندگی دریافت می شود و نیز توسط این حقیقت، که این محتویات در جریان متداوم و در ثبات زمانمند فراگرد زندگی در یک ردیف قرار بگیرند. غ...ف
در غفاصله زمانیف بین یک تولد و یک مرگ بارها و بارها احساس می کنیم که «دیگرگونه شده ایم» - چه به لحاظ جسمانی، چه روحی و چه از نظر سرنوشت- اما در آن حین همین یک «روح» را درک می کنیم، روحی که از خلال همه این تغییرات جاری است بدون اینکه خصوصیت اش به عنوان یک روح توسط یکی از آن تغییرات رنگ ببازد؛ در غیر این صورت این، قابل فهم نمی بود که روح در فردا روزی همان امرً در تقابل نشسته با خود را در همان زندگی روحی بیابد. چیزی درون ما هست که زمانی که دانا و سپس دیوانه می شویم، زمانی که حیوانی و سپس مقدس می شویم، سعادتمند و سپس مأیوس می شویم، ثابت بوده و تدوام دارد.
البته به مجرد اینکه یکی از اجزای یک سازه مکانیکی تغییر می کند، آن سازه به سازه دیگری تبدیل می شود؛ چرا که آن سازه از وحدتی درونی و واقعی برخوردار نیست که اجزایش را به هم پیوسته نگه دارد؛ حتی اگر آن سازه را به دلایل تکنیکی باز هم به عنوان امری «یکپارچه» قلمداد کنیم، پس در واقع غبا تغییر در اجزا،ف دیگر این یکی نخواهد بود، بلکه سازه یی دیگر است. این در حالی است که یک وجود زنده، دقیق تر بگویم، وجودی که فقط روحمند است، به گونه یی دیگر رفتار می کند. این وجود را این گونه تصور می کنیم که می تواند بدون اینکه هویت خود را از دست بدهد به شیوه دیگری نیز کنش ورزد، متعین شود، و هستی دیگری داشته باشد، چرا که تمام موارد قابل ذکر در این وجود، را «منی» تحمل می کند که پایداری کرده و فراسوی یکایک تعینات و کنش ها می ایستد. به همین دلیل است که شاید می توانیم خطاب به یک انسان بگوییم که می توانسته انسان دیگری باشد- در حالی که هر ماهیت دیگری در این مورد، دیگر نمی تواند «او» باشد.
اینجا همان نقطه یی است که در آن، ایده آزادی با ایده «من» گره می خورند و به مدد همین نقطه است که می توان فهمید چگونه است که قطبیت و بیگانگی حال و هوا و سرنوشت ها، تصمیمات و احساسات متنوع، هر یک نوسانات جداگانه آونگی هستند که دست آخر به نقطه یی متصل است که جابه جاشدنی نخواهد بود. غ...ف
حقیقت بنیادین و مرموز زندگی- به خصوص زندگی روحی- مبنی بر اینکه ماهیت وجودی همیشه دیگرگون می شود و با این حال همیشه یکسان باقی می ماند با تناسخ مکشوف نمی شود، بلکه فقط در فاصله بیشتری از لحظات کشیده شده و امتداد می یابد. یا اگر از نظرگاه ایمان به تناسخ بنگریم زندگی را چونان اختصارً دازین روح می یابیم، دازینی که به واسطه اوقات و اشکال بی نهایت گسترده شده است؛ چیزی شبیه به اینکه زندگی فردی را به عنوان تصویری از زندگی نوعی قلمداد کنیم، یا اینکه یک روز منفرد را- در نواهای متفاوت خوشی و ناخوشی، در نوسانات بین قوت و ضعف، در سرشاری و تهی بودگی لحظات و ساعات، و در تغییر از آفرینش و پذیرش، تصویر مینیاتوری زندگی کلی بدانیم. جسم های متفاوتی که روح از خلال آنها می گذرد، همچون مادی شدن و ثبات بخشی به حالات متفاوتی است که روح صرفاً به مثابه روح، آنها را فی نفسه پدید می آورد و تجربه می کند. غ...ف
سرنوشت روح غدر فاصله زمانیف بین تولد منفرد و مرگ منفرد، نیز بین نخستین تولد و واپسین مرگ - آنگونه که آموزه های تناسخ آنها را به تصویر می کشند- به شیوه یی متقابل نماد یکدیگرند.غ...ف
در جایگاه تقابل آن دو غ= مرگ و زندگیف، موجودیتی یکپارچه و بی منتها قدم می گذارد که در آن، زندگی و مرگ بسان حلقه های یک زنجیر درهم پیچیده اند، که یکی، آغاز و انتهای دیگری است؛ و مرگ پیوسته آن موجودیت را تقسیم می کند، شکل می دهد، و هدایت می کند. تناسخ در نظر انسان مدرن به طور کلی به عنوان چنین پارادوکسی جلوه می کند، آری به عنوان فانتزی بی حاصلی جلوه می کند که عوامل آن برای قبایل فرهیخته و کارآزموده و نیز برای افراد برجسته فرهنگ ما قابل درک نیست- حتی اگر غرایزی که برای تعینات ژرف زندگی به کار می آیند در تناسخ اظهار شوند. اگر سرنوشت روح در این است که بارها و بارها بمیرد و در اشکال جدید، بارها و بارها احیا شود، و اگر این فراگرد، نماد زندگی فردی است - زندگی که اجزایش بدین ترتیب به سوی موجودیت کل Totalexistenz گسترده می شوند- پس مرگ نیز در تمام این اجزا فرونشسته به نظر می آید. اگر موجودیت های آن روحی که جاودانه باید در سیر و انتقال باشد با روزها و دقایق یکی از دوره های محدود موجودیت اش مطابق باشد، پس مرگ برای هر روز و هر دقیقه از روز به عنوان مرز و شکل، عنصر و تعین خواهد بود، درست مثل اینکه مرگ، نواخت و شاکله جریان کلی را تعیین می کند.
تناسخ در نوع مادی گرایانه و زمخت خود، در هر دو جهت جریان دارد، جهت هایی که در آنها، تصور مرگ به عنوان بïرش پارتسًن Parzenschnitt مغلوب شدنی است؛ این نوع تناسخ از یک سو مطلقیت مرگ به طور کل را از زندگی دور می کند، یعنی زندگی به عنوان یک کل به مفهوم مطلقی تبدیل می شود که توسط تبادل و تعویض زندگی منفرد نسبی و مرگ منفرد نسبی عینیت می یابد؛ و از دیگر سو مرگ را در جریان زندگی فرو می نشاند یا به عبارتی، زندگی در هر لحظه قادر است تا بر عامل متوقف کننده مرگ غلبه کند، یعنی مرگ لحظه مثبتی از زندگی است که بی وقفه از خلال آن جریان دارد و آن را شکل می دهد.
تناسخ- که با آن نمادها ی خام همسان پنداشته می شود، نمادهایی که اقوام ابتدایی به کمک آنها، ایده های عقلانیت تکامل یافته که متافیزیکی و شناساننده طبیعت اند را پیش بینی می کردند- به این اشاره دارد که می تواند گامی باشد که مرگ را به یکی از لحظات زندگی تبدیل می کند، گامی که بر مرگ غلبه می کند، و مرگ را پیش از برش پارتسن و زندگی را پیش از آن به تأخیر می اندازد.

منبع: روزنامه اعتماد ۱۳۸۶/۰۷/۰۳
نویسنده : گئورگ زیمل
مترجم : عباس کاظمی
مترجم : عبدالله سالاروند