اندیشیدن ما و باورهای ما بر قراردادهایی استوارند. بسیاری از اینها به دلیل دیر پاییدن، قبول عام یافتن و اجتماعی شدن " طبیعی" می نمایند، گویی سویه ی قراردادی و اعتباری شان را از دست داده اند، گویی از نخست چنین بوده اند و یکسر طبیعت را منعکس کرده اند. مسئله ی فرودستی زنان و ابژه بودن شان یکی از این مسائل است. برای ابژه بودن زنان در طی تاریخ و در نقاط مختلف شواهد بسیاری می توان آورد؛ می توان در بحث از مُد و آرایش و بهره کشی از زنان، تجارت و قاچاق دختران آسیای جنوب شرقی و شرق دور، ابژه ی لذت مرد بودن، مفعول بودن در روابط جنسی، واسطه ی تبلیغات بودن یا تصویر ِ کالای خریداری شده بودن زن، این شیء شدگی را هر بار در هیأتی بازیافت. در این مجال تلاش شده است تا این شیء شدگی از منظر تصویر و بازنمود بودن و دیده شدن شرح داده شود.
سوژه بودن مرد و ابژه بودن زن خصوصا ً در آنچه عصر مدرن می نامیم متجلی شده است. عصر مدرن به تعبیر مارتین هیدگر، عصر "تصویر جهان"(Weltbild) است. (1) هیدگر در خطابه ای عصر مدرن را با یونان باستان و قرون وسطی مقایسه کرد و نشان داد که تفاوت ماهیتی آن دو با جهان مدرن در تبدیل شدن این دیگری به تصویر است و اساسا ً چیزهایی از قبیل تصویر جهان باستان یا قرون وسطایی امکان ندارند؛ تصویر جهان به تمامی به عصر مدرن متعلق است. هیدگر در توضیح وضعیت تصویر بودن جهان نوشت:
تصویر جهان، اگر به شکل ماهوی فهمیده شود، به معنای تصویری از جهان نیست بلکه جهان است که به عنوان تصویر تصور و درک می شود. آنچه هست، در تمامیتش، اکنون به شیوه ای فهمیده می شود که نخست واجد وجود است و فقط تا آن درجه واجد وجود است که انسان آن را برپا می سازد، انسانی که بازمی نماید و پیش می نهد[وضع می کند]. هر جا که تصویر جهان در وجود آید تصمیمی ماهوی در مورد آنچه هست، در تمامیتش، گرفته می شود، و وجود هر آنچه را هست در بازنمون شدن آن جستجو می کنند و در می یابند. (2)
در جهان پیشا مدرن، پس پیش از رنسانس و خصوصا ً پیش از عصر روشنگری، جهان تصویر نبود، اگر هم بود برای خدا یا هستی بود. در جهان مدرن است که بازنمایی ممکن می گردد و بازنماینده انسان است. بازنمایی مدرن خلاف ِ فهم ِ باستانی و پیشا مدرن آن است؛ بازنمایی(vor-stellen, representation) پیش رو قراردادن امری است که فرای دست انسانی بوده است. بازنمایی مرتبط کردن امر فرادستی با خود است و خود کسی است که بازمی نمایاند. بازنمایاننده هنجارها و قراردادها را وضع می کند و محوریت و مرکزیت می یابد. این تصویر چون برساخته(Gebild) است بی محاسب، ناظم، تصمیم گیرنده و واضع معیار در وجود نخواهد آمد. پس در این وضعیت همه ی آنچه هست به تصویر تبدیل می شود تا توسط انسان بازنمایانده شود. همه ی آنچه هست از آن حیث واجد وجود است که انسان آن را بازنمایی کرده است. انسان، بازنمایاننده ی هر آنچه هست، یگانه سوژه می گردد و هر آنچه جز او است، آنچه بازنمایی می شود، یکسر ابژه. پس فراگرد تبدیل شدن جهان به تصویرش، ابژه شدن آن، با فراگرد تبدیل انسان به سوژه مقارن است. این فراگرد انسان را یگانه و نخستین subjectum ِ واقعی می گرداند. این واژه ــ که در هر حال ترجمه ی واژهی یونانی Hypokeimenon است ــ نامی است برای معنای مابعدالطبیعی مفهوم ِ سوژه. بدین ترتیب انسان به موجودی مبدل می شود که "هر آنچه هست از حیث ِمنش ِ وجودی ِ خود و حقیقت ِ خود بر آن استوار است. آدمی به مرکز نسبت های (Relational Center) هر آنچه به طور کلی هست بدل می گردد." (3) برای انسان، بازنمایاننده ی هر آنچه هست، هر آنچه هست ویژگی ابژه می یابد؛ انسان با هر آنچه هست به مثابه ابژه مناسبت دارد. درست در اینجا است که چیزی به عنوان "منزلتِ انسان" پدید می آید. بدین ترتیب نوعی از انسان بودن آغاز می شود که "بر قلمرو قابلیت انسانی به عنوان حیطه ای سلطه می یابد که باید وقف اندازه گیری و اجرای کار شود، تا به هدف ِ کسب سَروری بر کل آنچه هست دست یابد." (4) انسان با قرار گرفتن در این مقام به موجودی خاص مبدل می شود که "واضع معیار است و ترسیم کننده ی رهنمودهایی برای هر آنچه هست." (5)
درهمین راستا است که هر آنچه هست از منظر سوژه و در نسبت با او تبیین و سنجیده می شود. این مرکز نسبت بودن، میزان بودن، پدید آمدن چیزی به نام " منزلت انسانی" و در نهایت سوژه بودن انسان بر انسانمداری یا اومانیسم منطبق است. در واقع انسانمداری درست در جایی ظهور می کند که جهان به تصویر مبدل می شود. انسان به جای خدا و هر نیروی متعالی دیگر می نشیند تا تصویر برساخته اش(Gebild) را از جهان به دست دهد.
متفکران سده ی بیستم و حتی نوزدهم از منظرهای مختلف بسیار بر اومانیسم و مسئله ی انسان ِ کلی تاخته اند؛ فریدریش ویلهلم نیچه اومانیسم را استعاره و توهمی بیش نمی دانست؛ جان استیوارت میل بر اوج اندیشه ی اومانیستی و دین انسانیت و قائل شدن به انسان کلی نزد اوگوست کنت و توده ی تفکیک ناشدنی ِ بشریت او تاخت؛ کارل مارکس نیز بر نیروها و مناسبات تولید انگشت گذاشته بود که بیرون از سوژه و بی اراده ی او فعال اند و حدود عمل او را مشخص می کنند؛ ژان پل سارتر معتقد بود با اینکه وجود متعالی در عصر روشنگری کنار رفته است، اما همچنان ماهیت مقدم بر وجود است؛ لویی آلتوسر مختار بودن و عامل آزاد بودن سوژه را افسانه ای می پنداشت ومعتقد بود که وابسته به نیروهای تاریخی، غیر شخصی و ایدئولوژیک است؛ میشل فوکو انسان را اختراعی اخیر و " آشغال" می دانست که به پایان خود نزدیک می شود(مرگ انسان). اما منظری که این متن از آن اومانیسم و سوژه اش را می بیند، ریشه در همان منظر مری ولستونکرافت، از آغاز گران اندیشه ی فمینیستی، دارد. ولستونکرافت( در کتاب احقاق حقوق زنان، 1792)، مانند مارکس، معتقد بود که انسان کلی به هیچ رو جامع نیست، تمام انسان ها را در بر نمی گیرد، و نیز چیزی جز لفاظی نیست. انسان کلی ساخته ی انقلاب های قرون هجدهم و نوزدهم منافع طبقات، نژاد، گرایش جنسی و جنس خاصی را محفوظ می دارد.
رفته رفته انسان کلی قرن هجدهمی به "دین انسانیت" قرن نوزدهمی ِ تام پین مبدل می شود. دینی که می توان صورت ابتدایی اش را در اومانیست های اولیه، مثلا ً پترارک، و هیأت معاصرش را در " انسان ِ انسانیت" برخی از شعرهای احمد شاملو بیابیم. پس اگر سوژه ی مدرنیسم و اومانیسم اساسا ً آن چیزی که ادعا می شد، انسان کلی فارغ از جنس و نژاد و بوم و طبقه، نیست و چنانکه سارتر هم انتهایش را گفته است، انسان کلی کنت و کیش اومانیته در فاشیسم محصور می شود، پس چیست؟ می توان او را همان سوژه ی دکارتی معروف دانست که نقطه ی کانونی تمامی گفتمان های اومانیسم است. میشل باره او را چنین توصیف می کند:
او سفیدپوست است؛ اروپایی است؛ مدراج تحصیلی عالی را طی کرده است، اندیشمند و حساس است، و احتمالا ً می تواند به لاتین و یونانی فکر کند؛ قدری زودتر از آن زندگی می کرده است که بورژوا باشد، اما از اعتماد به نفس طبقاتی برخوردار است؛ او به وجود و قدرت خود نوعی اطمینان کلی دارد؛ زن نیست، سیاه نیست، مهاجر نیست، و حاشیه ای نیست؛ او دگرجنسگرا و یک پدر است... برای ما کاملا ً روشن است که این مدل از سوژه حول شبکه ای از خصوصیات اجتماعی و شخصی، متمرکز و یگانه شده است که قدرت را نمایندگی می کند. (6)
نقطه ی کانونی اومانیسم نه انسان، که هجای میانی آن است: Hu-man-ism. برای سوژه ای که تا به حال از آن سخن گفته ایم، زنان، رنگین پوست ها و طبقات فروتر در رده ی ابژه های دیگر قرار می گیرند. از این میان زن همواره موضوع شناخت این سوژه واقع شده است و بدیهی است که شرط شناخت آدمی(مثلا ً در ایمانوئل کانت و جانشینانش) جدایی شناسنده از متعلق شناخت است؛ سوژه از طریق ابژه بودن ابژه، سوژه می گردد و ابژه از طریق سوژه بودن سوژه، ابژه. هنگامی که مرکزیت با سوژه ای است که دیگر می دانیم مرد ِ فلان و بهمان است(در این مقطع مذکر بودنش مطرح است)، زن نیز همانند دیگر ابژه ها یکسر در رده ی "هر آنچه هست" قرار می گیرد تا بازنمایی شود. پس اگر پیشتر دست کم به مدد قدرت زایش برتری ای داشته بود، اکنون دیگر آفرینش Logos مجالی به قدرت او، Eros، نمی دهد.
این "وارونگی" را می توان در اسطوره ها نیز یافت. از اسطوره های بین النهرین یکی حماسه ی آفرینش است که در آن تیهمت (Tiamat) با مردوک(Marduk)، که در دوره ای خدای خدایان بابل بود، می جنگد. تیهمت، مادر هستی است و مردوک خدای پدر. تیهمت نیروی نامعقول و آشوبگر آغازین، خائوس (Kaos)، است. او قدرت زایش دارد. برتری او نسبت به مردوک نیز در همین است. مردوک خلاف او، بخرد است، معقول است، کلام است، قانونگذار است و در یک کلام، مظهر و عین ِ Logos است. خدایان برای آنکه مطمئن شوند که مردوک یارای تیهمت را دارد، او را می آزمایند؛ صورتی فلکی در میان می آورند و می خواهند که مردوک آن را نیست کند و باز بیافریند. مردوک زهدان زایا و پرتوان تیهمت را ندارد، پس به قدرت کلام متوصل می شود:
او به سخن در آمد، و با کلام او صورت فلکی از هم پاشید.
بار دیگر به سخن در آمد و صورت فلکی باز آفریده شد. (7)
در آخر، مانند بسیاری اساطیر دیگر، مردوک از کالبَد قربانی آغازین هستی را می سازد. اریش فروم معتقد بود که در عصر مادرشاهی در مردان " رشک به آبستنی" بوده است و آنان برای غلبه بر آن به قدرت کلام، Logos، متوسل شدند. مردوک بعدتر به افسانه ی خلقت در عهد عتیق می انجامد که خالق با کلام جهان را خلق می کند. در ادامه ی قدرت آفرینندگی زبان در چرخشی زن از مرد زاده می شود (8):
و خداوند خدا خوابی گران بر آدم مستولی گردانید تا بخفت و یکی از دنده هایش را گرفت و گوشت در جایش پر کرد* و خداوند خدا آن دنده را که از آدم گرفته بود زنی بنا کرد و وی را به نزد آدم آورد* و آدم گفت همانا این است استخوانی از استخوان هایم و گوشتی از گوشتم، از این سبب نساء نامیده شود، زیرا که از انسان برگفته شد * (9)
در برخی روایات، آن پهلوی آدم را که حوا از آن آمده، چپ گفته اند، برای نمونه:
پس بفرمود تا از پهلوی چپ او استخوانی بگرفتند و خدای تعالی از آن استخوان حوا را بیافرید بر صورت آدم... .(10)
نیز در خبر است که پیامبر مسلمانان گفته است:
خدای تعالی زنان را از استخوان پهلو آفرید و آن کــژ باشد. (11)
قابل توجه است که در تورات نیز انسان، مرد است. نکته ی تأمل برانگیز دیگر این است که زن نه تنها از مرد زاده می شود ــ همانند آنچه در قرآن هم آمده است: خَلـَقَ لـَکُم مِن أنفُسِکُم أزواجاً (12) ــ بلکه مرد به طریقی اولی تر ، خود او را با کلام می آفریند؛ او را می خواند، می نامد، پس او هست می شود. این همان خصلت آفرینندگی Logos است. روایتی دیگر از پیامبر هست که بر این صحه می گذارد:
جهودان گفتند: ما را بگوی که [خدا] آدم را از حوا آفرید یا حوا را از آدم؟ گفت: نی، حوا را از آدم. (13)
سال های میان 1550 و 1650 را سدهی زن هراسی(gynophobia) نامیده اند. در این زمان مسائل مربوط به زایمان و آبستنی در حوزه ی سحر و جادو قرار گرفتند. دلیل تعقیب و محاکمه ی زنانی که ساحره پنداشته می شدند و سوزاندنشان، بیش از هر چیز دیگر، مسئله ی زایش بود. در این دوران توهمات و کابوس های برساخته ای حضور داشت که یکسر بر پایه ی تسلط زنانه بر تولید مثل و تولد بنا شده بود. ناتوانی جنسی، سقط جنین، جلوگیری از باروری در مردان و زنان، قطع آلت تناسلی مردان و پیشکش کردن نوزادان به شیاطین و نیروهای شر ّ از قدرت های زنانه و سحر آمیز به حساب می آمدند. (14) در همین امتداد می توان تسلط مردان بر امر زایش و نیز حذف قابله های زن را دید. محصور کردن امر زایش در قلمروی مذکر دور از تسخیر طبیعت ـ مادر یا زمین ـ مادر به وسیله ی مرد نیست؛ مادری که اگر پیشتر زهدانی بخشنده بود و منشاء حیات بود و مقدس بود و تابو مانع تجاوز آن می شد، دیگر انبانی است که در آن چیزهای گرانبها احتکار شده است و باید به آن، به شیوه ای بیکنی، دخول یا تجاوز کرد یا آن را شکنجه کرد. فراموش نکنیم که علم و فلسفه ی آغاز شده از سده ی هفدهم که در کار تسخیر و شکنجه ی طبیعت بود، در نظر صاحبان مذکرش و خصوصا ً نزد فرانسیس بیکن، زایشی مذکر بود و ثمره هایش، علم و فلسفه، فرزندان ذکور زمانه محسوب می شدند. از همین رو است که نقادی فمینیستی و نقادی سبزها در نقاطی به مسائل مشترکی می رسند و در یک کلام، فرهنگ ضد طبیعت همان فرهنگ ضد زن است. (15)
زنی که پیشتر خصلت آفرینندگی و زایش داشت، اکنون موضوع شناخت و معلول مرد گشته است، و حتی زهدان نیرومندش را باخته است، زیرا سوژه ی تصویر ساز (subjectum imaginum) برای آنکه بتواند همه ی آن چه را هست متعلق شناخت خود قرار دهد، می بایست آنها را ابژه هایی صرف بی انگارد. زن همچون طبیعت و تاریخ و بسیاری ابژه های دیگر برای انسان که مرد است، به منبع مبدل می شود. هیدگر ابژه ای را که سوژه در جهت تکنلوژی یا کسب بهره به کار می گیرد، "منبع" (16) می دانست. Ge-stell نیز " گردآوری همه ی منابع در راه تولید است، و هم آن چارچوب یا قاب کلی ای که درون آن محدوده ی زندگی مدرن تعیین می شود." (17) در گشتل ِ تکنلوژی مدرن همه چیز تا زمانی ارزش دارد که به کار آن بیاید و مفید بیفتد. از معانی گشتل، یکی " قاب گرفتن" است. یکی از مسائل مدرن همین قاب گرفتن هر آنچه هست، تصویر کردن آن، فراچنگ آوردن آن و تصاحب آن است. زنان بیش از هر دوران دیگری در دوران مدرن تصویر شدند، قاب گرفته شده اند. این امر را حتی می توان در تاریخ تصویر(این بار تصویر در معنای اخصش) مدرن باز یافت. تا نزدیک دهه ی نود ِ سده ی بیستم 85% برهنه های تاریخ هنر زن بوده اند. هنگامی که سوژه بودن آنان را ــ مثلا ً در هیأت هنرمند تجسمی ــ می جوییم، جز 5% کل هنرمندان نصیبمان نمی شود. اینان گاه برای سوژه شدن ناگزیر بودند که به هیأت مردان، سوژه، در آیند، برای مثال رزا بونبور، نقاش حیوانات قرن هجدهم، برای نقاشی کردن حیوانات در فضای آزاد جامه ی مردان را به تن می کرد.
زنان حتی در موقعیت هایی که به پانتئوم سوژه ها راه می یافتند، گاه در چرخشی زیرکانه ابژه ای می گشتند. نمونه ی مثالی این مسئله تصویری است که از آکادمی سلطنتی بریتانیا به جا مانده است. دو تن از اعضای بنیانگذار این آکادمی در 1768 زن بودند: آنجلیکا کاوفمن و مری مُزِر. در آن تصویر، همه ی اعضای آکادمی سلطنتی حضور دارند، آن دو زن هم هستند، منتهی تصویرشان. بدیهی است که خود نقاشی یک تصویر است و تصویر همه در نقاشی است؛ مسئله این است که آن دو زن در این نقاشی که قرار است تمام خالقان و سوژه ها را نشان دهد، به هیأت ابژه در آمده اند: تصاویر ِ قاب گرفته و آویخته بر دیوار.
در آخر می توان همه ی آنچه در باره ی Logos و Eros، ابژه و سوژه و باختن سوبژکتیویته و ابژه شدن زن و قاب گرفتن سوژه ابژه را گفته ام با تصویری یکجا حاضر آورم. عمل خلقت (18)عکسی است با سه شخصیت: یک زن، یک مرد و ژان کوکتو. (19) ژان کوکتو سوژه ی خالق است.
سوژه، خداوند، در کار خلق ابژه اش است و گویا با قلمویی ــ که بیشتر به ادوات جادوگری می ماند تا وسیله ی نقاشی ــ آخرین خط را می گذارد. زن به سیاق معمول اکثر چهره نگاره ها ما را نگاه می کند. پارچه یا کلاهی که سرش را بسته است، احتمالاً همان است که در بزک کردن به کار می رود. سوژه پاره ای از آن چه را هست، یک ابژه را، قاب گرفته است(البته خود نیز در قاب حضور دارد: هنرمند در اثرش حاضر است. بدیهی است که این به هیچ رو نمی تواند به ابژه شدن سوژه دلالت کند). زن تصویر است، پس واقعی نیست. مرد سوژه است و زن ابژه.
هر چند مخلوق مؤنث است و انتظار می رود که زیبایی بر اساس Eros شکل بگیرد، زیربنا و بنیان آن بر Logos بنا شده است: آدمی دراز کشیده بر پهلوی چپ، تنومند، متناسب و منطبق بر اصول خردگراینه و منطقی و نیز آرمانی شدهی کلاسیسیست ها که احتمالا ً اگر بلند شود و بایستد و دست هایش را از دو سو دراز کند و پاهایش را باز کند، در دایره ای کامل جای خواهد گرفت. او هیچ عنصر زنانه ای، حتی در حالت موهایش، ندارد. آن، و نه او، قاب را ــ که آن نیز کلاسیک است ــ نگاه داشته، پس پاره ای از جهان بر پایه ی او ساخته شده است و آن قوامش می دهد. بنیان، Logos، قانون و منطق و معقول است و در اینجا آن ناظم تصویر است. آن چنان ابژه را نظم داده است و تبسمی برساخته و کهن وش و کلاسیک بر لب او نشانده است که چهره یکسر مسخ شده می نماید، گویی این ابژه هرگز روح نداشته است و هرگز از Eros در او ــ که دیگر " آن" شده است ــ چیزی نمانده است.

پی نوشت:
1. هیدگر اول بار این خطابه را در ماه ژوئن 1938 زیر عنوان "بنیانگذاری تصویر جهان مدرن به وسیله ی مابعدالطبیعه" قرائت کرد و بعد تر آن را به آنچه امروز می شناسیم تغییر داد. در این مقاله از ترجمه ی فارسی این خطابه استفاده شده است که خود از انگلیسی ترجمه شده است: هیدگر. مارتین، "عصر تصویر جهان"، ترجمه ی یوسف اباذری، در ارغنون 11 و 12
2. همان، ص 14
3. همان، ص 12
4. همان، ص 16
5. همان، ص 18
6. دیویس تونی، اومانیسم، ترجمه ی عباس مخبر، نشر مرکز، تهران 1378، ص 80.
7. مککال. هنریتا، اسطوره های بین النهرینی، ترجمه ی عباس مخبر، مرکز، تهران 1373، ص 77.
8. در این بحث از مقاله ی " صورت ازلی زن یا اصل مادینه ی هستی" از گلی ترقی بهره گرفته ام، اما بی دقتی هایی در نقل اسطوره ها دیده ام که با استناد به متون مرجع، چون مرجع پیشین، اصلاحشان کرده ام: ترقی. گلی، " صورت ازلی زن یا اصل مادینه ی هستی"، کتاب الفبا، جلد 5، صفحه ی 84-93
9. عهد عتیق، باب دوم، آیه ی 21 تا 24.
10. حقوقی. عسگر، تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، جلد سوم: قصص، انتشارات دانشگاه تهران، تهران 1348، ص 4.
11. همان، ص 5
12. بخشی از آیه ی 21سوره ی روم
13.ابوعلی محمد بن محمد بن بلعمی، تاریخ بلعمی، تصحیح محمد تقی بهار(ملک الشعرا)، به کوشش محمد پروین گنابادی، کتابفروشی زوار، تهران 1353،ص 79
14. سوزان بوردو، "مذکر سازی دکارتی اندیشه"، ترجمه ی تورج قره گزلی، در متن هایی برگزیده از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، کهون. لارنس(ویراستار انگلیسی)، رشیدیان. عبدالکریم (ویراستار فارسی)، نی، تهران 1379، صص 680-681.
15. برای آگاهی از مشروح این بحث و مطالعه ی نظرات له و علیه آن ن ک: دابسون. اندرو، فلسفه و اندیشه ی سیاسی سبزها، ترجمه ی محسن ثلاثی، تهران 1377، صص 288- 305.
16. Bestand
17. احمدی، بابک. هایدگر و تاریخ هستی، مرکز، تهران 1381، ص 356
18.The Act of Creation

فهرست منابع و مآخذ
1.هیدگر. مارتین، "عصر تصویر جهان"، ترجمه ی یوسف اباذری، در ارغنون 11 و 12.
2. بابک، هایدگر و تاریخ هستی، مرکز، تهران 1381.
3. دیویس تونی، اومانیسم،ترجمه ی عباس مخبر، نشر مرکز، تهران 1378.
4. مککال. هنریتا، اسطوره های بین النهرینی، ترجمه ی عباس مخبر، مرکز، تهران 1373.
5. ترقی. گلی، " صورت ازلی زن یا اصل مادینه ی هستی"، کتاب الفبا، جلد 5، صفحه ی 84-93.
6. عسگر، تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، جلد سوم: قصص، انتشارات دانشگاه تهران، تهران 1348.
7. ابوعلی محمد بن محمد بن بلعمی، تاریخ بلعمی، تصحیح محمد تقی بهار(ملک الشعرا)، به کوشش محمد پروین گنابادی، کتابفروشی زوار، تهران 1353.
8. سوزان بوردو، "مذکر سازی دکارتی اندیشه"، ترجمه ی تورج قره گزلی، در متن هایی برگزیده از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، کهون. لارنس(ویراستار انگلیسی)، رشیدیان. عبدالکریم (ویراستار فارسی)، نی، تهران1379.
9. دابسون. اندرو، فلسفه و اندیشه ی سیاسی سبزها، ترجمه ی محسن ثلاثی، تهران 1377.

منبع: سایت باشگاه اندیشه ۱۳۸۴/۰۲/۱۴به نقل از: http://www.hylit.net
نویسنده : باربد گلشیری