دکتر خسروباقری ازجمله کسانی‌است که به تفصیل اندیشه خود در باب علم دینی را بیان نموده‌است. مقاله «هویت علم دینی» که در نشریه «حوزه و دانشگاه» در سال 74 منتشر شد، قدم اول آن محسوب می‌شود که در نهایت در قالب کتاب «هویت علم دینی» صورت‌ بندی گردید [1]. مباحث این مقاله نیز برگرفته از هردو منبع مذکور به‌علاوه مشروح جلسه مربوط به کرسی‌نظریه‌پردازی علم دینی از سوی ایشان می‌باشد. دکتر باقری بحث‌هایشان را در سه بخش علم‌شناسی،‌دین‌شناسی و در نهایت علم دینی سامان داده‌اند که خلاصه‌ای از آن در این مقاله به دست داده می‌شود. ضمناً ایشان به تفصیل وارد برخی مباحث معرفت‌شناسی دینی شده و ارتباط آنها با نظریه علم دینی را کاویده‌اند، اما ازآنجاکه در این مقاله بنا بر اصول اساسی اندیشه ایشان می‌باشد، از اشاره به برخی از این تفصیلات خودداری گردیده است. در این مقاله هرجا سخن از علم می‌رود مقصود علم تجربی (با تأکید بر علوم انسانی) است. [2]

بخش اول

1ـ مبانی علم‌شناختی
گرچه گاهی تصور می‌شود چیستی علم‌تجربی امری واضح و بدیهی است اما مناقشه‌های بلند دامنه میان فیلسوفان و مورخان علم در سدة بیستم، این نکته را آشکار کرده است که اعتقاد به بداهت در مورد ماهیت علم، تنها نوعی ساده‌انگاری است. این مسئله حتی در مورد دست‌ اندرکاران علم نیز صادق است یعنی هرچند عالمان، دست ‌اندرکار پدیدآوردن علم‌اند اما این به‌ خودی ‌خود گواه آن نیست که ماهیت علم به ‌طور کامل برای آنان آشکار و روشن باشد.
علم‌شناسی در نیمه نخست سده بیستم، به‌طور غالب اثبات‌گرایانه بود. در نیمه دوم، چالش‌های مختلفی به این رویکرد غالب مطرح شده که هرچند این‌ها خود تفاوتهایی با یکدیگر داشته‌اند اما گاهی تحت عنوان واحد رویکرد مابعداثبات‌گرا(post positivistic)از آنها یاد می‌رود. (باقری، 82: 17- 16)
نظریه علم‌دینی باقری بر بستر علم‌شناسی مابعداثبات‌گرا قرار دارد اما برای شناخت بهتر این رویکرد،‌ نگاهی گذرا به رویکرد اثبات‌گرا می‌اندازیم:

1-1- اثبات‌گرایی
ویژگی‌های عمده اثبات‌گرایی عبارتند از:

1-1-1- انفکاک علم و متافیزیک
تفکیک علم و متافیزیک در شکل افراطی آن و در نزد اثبات‌گرایان افراطی، در اساس به معنای مبرا بودن علم از متافیزیک است زیرا نزد آنان متافیزیک و گزاره‌های متافیزیکی در اصل بی‌معنایند و حاوی هیچ‌گونه شناختی نیستند. در شکل ملایم‌تر اثبات‌گرایان منطقی میان بی‌معنایی‌ شناختی و بی‌معنایی عاطفی تفاوت گذارده و گزاره‌های متافیزیکی هرچند از حیث شناختی بی‌معنا هستند اما از جهت عاطفی معنا دارند.

2-1-1 انفکاک مشاهده و نظریه (و تقدم مشاهده بر نظریه)
در نزد اثبات‌گرایان،‌از سویی معناداری مفاهیم نظریه‌ای وابسته به زبان مشاهده‌ای است و از دیگرسو، داوری در مورد گزاره‌های نظریه‌ای توسط ارتباط آنها با داده‌های مشاهده‌ای صورت می‌پذیرد. در نزد اثبات‌گرایان مشاهده و آزمون تکلیف یک نظریه را به ‌صورت قاطعی تعیین می‌کند.

3-1- 1 انفکاک امر واقع و ارزش
اثر این تفکیک به دو صورت در دیدگاه اثبات‌گرایان مطرح شده است: نخست اینکه نظریه‌ها فارغ از ارزش‌اند و دیگر اینکه روش‌شناسی فارغ از نظریه است.
نکته نخست یعنی فارغ از ارزش‌ بودن نظریه‌ها، بر این پایه استوار است‌که گزاره‌های ارزشی اساساً بار معرفتی ندارند بلکه حاکی از احساسات درونی افرادند. از سوی دیگر علم با واقعیت‌ها سروکار دارد و گزاره‌های علمی بیانگر امور واقع‌اند. نتیجه آن‌ است‌که حوزه‌های علم و ارزش از یکدیگر مجزا می‌باشند و ارزشها تأثیری در علم ندارند.
نکته دوم فارغ از نظریه بودن روش‌شناسی است. مسئله مورد نظر در اینجا این ‌است‌که آیا روش‌ علمی هویتی مستقل از نظریه‌های علمی دارد یا اینکه درواقع تابعی از آنهاست. غیراثبات‌گراها نظر به دومی دارند. مثلاً تولمن (1964) می‌گوید: «مردانی چون کپلر، نیوتن، لاوازیه، داروین و فروید، نه تنها عقاید بلکه همچنین شیوه‌های استدلال و معیارهای ما را در باب ارتباط (قضایا) و برهان دگرگون کردند: بر این‌ اساس آنان منطق و نیز محتوای علوم طبیعی را غنا بخشیدند.»
اما به‌رغم نظر یاد شده، تمایل غالب در اثبات‌گرایان این‌ است‌ که روش علمی، منفک و مجزا از نظریه‌های علمی نگریسته شود. در دیدگاه است که علم به‌طور عمده به روش‌علمی فروکاسته می‌شود [و وجه ممیزه اصلی علم، روش خاصی گمان می‌گردد که تغییرناپذیر تلقی می‌شود]. لازم‌‌ به‌ذکر است آنچه در اینجا «روش» (method) نامیده می‌شود، متفاوت با فنون (techniques) است، زیرا فنون آزمون تجربی همواره دچار تغییر می‌شوند، اما نظر اثبات‌گرایان بر آن‌ است‌که روش یا منطق علمی، به‌رغم تغییر در نظریه‌ها ثابت است.

4-1-1- انفکاک حوزه‌های کشف و داوری در روش‌شناسی علم
انفکاک دیگری که رفته‌رفته در میان اثبات‌گرایان پذیرفته شده انفکاک میان حوزه کشف و حوزه داوری بود. تفکیک میان این دو حوزه از سوی اثبات‌گرایان تا حدی واکنش در برابر استقرا‌گرایی خام بوده‌است ـ از آن نوع که مدّنظر فرانسیس‌بیکن بود. در این‌گونه استقراگرایی جایی برای خلاقیت و نظریه‌پردازی دانشمند درنظر نبود و صرفاً شیوه‌ای مکانیکی موردنظر بوده است. اما با صورت‌بندی رایشنباخ (1938) و با انفکاک دو حوزه کشف و داوری، در حوزه کشف دانشمند در تکاپوی شناخت و کشف پدیده مورد نظر است و برای این‌کار چه ‌بسا اندیشه وی به‌ هر سو برود و به‌ هرگونه نظریه‌پردازی و تمثیل و تخییل چنگ ‌اندازد تا پدیدة مورد نظر را قابل‌ فهم سازد. در حوزه داوری نوبت به آن می‌رسد که توانایی آنچه دانشمند به عنوان راه‌حل اندیشیده ‌است از راه آزمون تجربی به محک درآید. نظر بر آن ‌است که هر راه‌حلی که بتواند از این آزمون سربلند بیرون ‌آید، تنها همان اعتبار علمی دارد. اعتبار علمی تنها در این مرحله می‌تواند مورد بحث واقع شود و چند و چون روش علمی را تنها در این مرحله می‌توان تحت ضبط و کنترل درآورد، اما بحث دربارة آنچه در حوزه کشف می‌گذرد مربوط به روان‌شناسی،‌ جامعه‌شناسی و تاریخ است.[3] چنانکه در بررسی دیدگاه مابعداثبات‌گرا ملاحظه خواهد شد، منتقدان اثبات‌گرایی از محدود کردن روش‌شناسی علمی به حوزه داوری انتقاد نموده و به نوعی همگرایی میان این ‌دو حوزه قائل هستند؛ اگر کسی در مرحله داوری معیار خاصی را برای موجه دانستن داده‌ها معین کند،‌این امر نوع داده‌های مورد دسترس را متناسب با آن معیار مشخص می‌سازد. (باقری، 82: 26-20)

2-1- ویژگی‌های اساسی علم در دیدگاه مابعداثبات‌گرا
دکتر باقری در این بخش به بیان نقطه ‌نظرات مختلف اصحاب مابعداثبات‌گرایی پرداخته ‌است و از آنجا که می‌خواهیم بستر اصلی نظریه علم دینی او را بشناسیم به ‌اختصار از برخی دیدگاههای ذکرشده یاد می‌نماییم و برای تفصیل به‌ کتاب ایشان ارجاع می‌دهیم.

1-2-1- درهم تنیدگی علم و متافیزیک
نقد مابعداثبات‌گرا در مورد باور اثبات‌گرایان به انفکاک علم و متافیزیک، به محو تدریجی مرز قاطع میان آن ‌دو انجامید: کسانی چون برت (1949)، پوپر، کوایره (1968)، آگاسی (1959) و واتکینز (1958) به‌صور مختلف برجایگاه متافیزیک و نقش آن در علم تأکید کردند. آگاسی از برنامه (program) به‌عنوان دانش زمینه‌ای سخن می‌گوید: «هنگامی که می‌کوشیم فرضیه‌ای را شکل دهیم، عموماً دیدگاهی کلی را پشتوانه خود قرار داده‌ایم، پاره‌ای اصول که پیش از چارچوب بخشیدن به فرضیه‌ها مورد قبول واقع می‌شود ... این اصول به نحو پیشینی پذیرفته می‌شوند، به این معنا که مقدم بر فرضیه‌ای که می‌خواهیم صورت بخشیم، پذیرفته می‌شوند». واتکینز از «نقش تنظیم‌گر» متافیزیک سخن می‌گوید: «ملاحظه نقش‌هایی که نظریه‌های متافیزیکی، طی دورة انقلاب علمی در سده هفدهم بازی کردند،‌ جالب توجه است؛ نظریه‌هایی چون موجبیّت، نگرش مکانیکی (mechanism) و ایده‌هایی در‌ باب سادگی، نظم و ساختار ریاضی طبیعت. این نظریه‌های متافیزیکی، برنامه‌هایی را برای نظریه‌پردازی علمی درپی آوردند».
پوپر با آنکه قلمرو علوم طبیعی را متمایز از متافیزیک و بیان‌های متافیزیکی (غیرقابل تجربی) می‌داند اما بر آن ‌است‌که متافیزیک می‌تواند منبع مؤثری بر فرآیند کشف علمی باشد بلکه بر آن ‌است‌که بدون چنین الهامی، اکتشاف علمی شدنی نیست: «و اگر از زاویه روان‌شناختی به مسئله بنگریم، من به ‌‌این‌ اندیشه تمایل دارم که کشف علمی، بدون اعتقاد به افکاری از نوع کاملاً نظریه‌پردازانه و گاه تماماً مبهم امکانپذیر نیست؛ اعتقادی که از دیدگاه علم، کاملاً تأیید نشده است و تا بدین پایه متافیزیکی است».
نمونه دیگری از تلاش برای درهم نوردیدن مرزهای میان متافیزیک و علم را در کار ویزدم مشاهده می‌کنیم. وی در نقد نظر پوپر که در اصل، متافیزیک را بیرون از قلمرو علم در نظر گرفته، می‌نویسد: «برخی هستی‌شناسی‌ها اجزای نظریه‌های علمی هستند». او اجزای تشکیل‌دهنده علم را به ‌سه‌ نوع تقسیم می‌کند:
1ـ محتوای تجربی که از حیث مشاهده، ابطال‌پذیر است.
2ـ هستی‌شناسی منضم (embedded ontology). که مراد از آن، تصویر و تصوری است از موجودیت امر مورد مطالعه که در درون پیکره نظریه خزیده است. اهمیت این هستی‌شناسی در نظریه چنان است‌که بدون توسل به آن نمی‌توان محتوای تجربی نظریه را فهمید یا مورد استفاده قرار داد. نمونه این‌گونه هستی‌شناسی، فضای مطلق در نظریه نیوتن است.
3ـ هستی‌شناسی غیر منضم (unembedded ontology). در اینجا نیز با نوعی تصویر و تصور در مورد موجودیت امر مورد مطالعه سروکار داریم، اما تفاوت در این‌است‌که این هستی‌شناسی به‌ طور صریح در پیکرة نظریه لانه نگرفته است، بلکه می‌توان گفت که بر بالای سر آن چنبره زده ‌است و نسبت به خط ‌مشی و روش علمی مورد استفاده نظریه، تجویزها و ممنوعیت‌هایی دارد. ویزدم که از هستی‌شناسی غیرمنضم گاه با عنوان جهان‌نگری یاد می‌کند این مثال را می‌زند: «این اصل که همه تغییرات بدنی، صرفاً ناشی از علل فیزیکی است، بخشی از هستی‌شناسی غیرمنضم به نظریه‌های زیست‌شناختی و فیزیولوژیک است، بااین‌حال، تمامی تحولات عظیم کلاسیک در فیزیولوژی تابع آن است».
از آنچه گذشت ـ و البته دکتر باقری موارد دیگری را نیز در کتابش یاد نموده ‌است‌ـ می‌توان به ‌این‌ نتیجه راه‌ یافت که در روایت مابعداثبات‌گرا، درهم تنیدگی علم و متافیزیک (هرچند با تعابیر متفاوت) مورد قبول و تأکید قرار‌گرفته ‌است.

2-2-1- درهم‌تنیدگی مشاهده و نظریه
در رویکرد مابعد ثبات‌گرایان، نظر به این است‌که سخن‌گفتن ما از امور واقع همواره گرانبار از نظریه است و مشاهده محض و فارغ از نظریه امکان‌پذیر نیست.
کوهن برآن‌است‌که با داشتن مفروضاتی معین، جهان به‌گونه‌ خاصی دیده می‌شود و با عوض‌شدن آنها،‌ همان امور مشاهده‌ای به‌گونه‌ای دیگر نگریسته می‌شوند: «آنچه پیش از انقلاب (علمی) در دنیای دانشمند اردک بود، پس از آن خرگوش خواهدبود» که اشاره‌ای به تصاویر دوپهلو دارد که در یک نگاه اردک است و در نگاهی دیگر خرگوش.
برای نمونه‌ای دیگر می‌توان به لاکاتوش اشاره کرد. وی به‌این ‌نکته اساسی اشاره می‌کند که در فنون آزمایشی پژوهشگران، نظریه‌هایی به نحو ضمنی ملحوظ شده‌اند. به ‌سخن دیگر، مشاهده‌هایی که به کمک این فنون انجام می‌شوند وابسته به نظریه‌های یاد شده‌اند،‌ نظریه‌هایی که چه‌بسا درست نباشند. او برای مثال به ادعای گالیله اشاره می‌کند که گفته بود توانسته است کوههایی را روی ماه ببیند و به این ترتیب نظریه ارسطویی مقبول آن زمان را رد کند، نظریه‌ای که بر پایه آن، اجرام آسمانی، گوی‌های بلورین بی‌عیب و نقص به‌شمار می‌رفتند. لاکاتوش می‌افزاید که البته باید توجه‌ داشت‌که «مشاهده»‌های گالیله، مشاهده‌هایی با حواس غیرمسلح نبودند، بلکه به کمک تلسکوپ وی انجام می‌گرفتند که خود آن وابسته به یک نوع نظریه بصری بود و از قضا این نظریه، پذیرفته برخی از معاصران وی نبود. لذا لاکاتوش می‌گوید: «این مشاهده‌های ـ ‌محض و غیرتئوریک‌ـ گالیله نبود که با نظریه ارسطو مواجه شد، بلکه مشاهده‌های گالیله در پرتو نظریة بصری او بود که با مشاهده‌های ارسطو در پرتو نظریة او در مورد اجرام آسمانی در مواجهه قرارگرفت».
رویکرد مابعداثبات‌گرایی آنچنان در این مسئله پیش‌رفته که چیزی از مفهوم مشاهده همگانی به‌جای نمانده است. مثلاً فلک (fleck) بر آن است که مجموعه گرایش‌های فکری، آمادگی‌های ذهنی و عادات فکری در مقطع معینی از حیات اجتماعی که وی از آن با نام «سبک‌فکری» یاد می‌کند، تعیین کننده آن است‌که پژوهشگران در واقع چه چیزهایی را مشاهده می‌کنند.
باید دانست از دیدگاه باقری گرچه مشاهده و نظریه درهم تنیده‌اند اما جستجوی زمینه مشترکی میان نظریه‌های مختلف، امری ضروری برای فهم نظریه‌هاست و برای مشاهده نیز دراین زمینه مشترک، باید جایگاهی یافت. در واقع‌گرایی انتقادی ـ‌که بستر اصلی نظریه دکتر باقری نیز همین است‌ـ کوشش بر آن ‌است‌که میزان تأثیر و دخالت نظریه‌ها در کم‌ وکیف مشاهده‌های ما مشخص شود،‌ بدون آنکه مشاهده، یکسره و از بنیاد، امری وابسته به نظریه تلقی شود.

3-2-1- درهم تنیدگی علم و ارزش‌ها
همانند فائق آمدن بر رخنة میان علم و متافیزیک از سویی و رخنة میان مشاهده و نظریه از دیگر سو، در مورد انفکاک میان علم و ارزش نیز مابعداثبات‌گرایان راه دیگری را درپیش گرفته‌اند و این دو را درهم ‌تنیده و انفکاک‌ناپذیر دانسته‌اند. این نتیجه حاصل نگاهی‌نوین به علم بوده‌است که براساس آن،‌ علم به مقوله پدیده‌ای انسانی و فرهنگی نگریسته می‌شود و بنابراین همچون دیگر پدیده‌های انسانی و فرهنگی، مستغرق در ارزشها دانسته می‌شود.
بنابر نظر کوهن، در هر الگوی کلان علمی،‌ داوری‌های ارزشی مختلفی را می‌توان سراغ گرفت. ارزشهایی از جنس مصلحت‌های عملی نظیر کم‌هزینه بودن، مخاطره‌آمیز نبودن، تأمین قدرت و سلطه یک کشور از جمله اموری‌است که می‌تواند محتوا و مسیر فعالیت علمی دانشمندان را تحت‌تأثیر قراردهد.
کسانی چون لاودن (lauden) در توضیح درهم‌تنیدگی علم و ارزش، از ارزشهای معرفتی و ارزشهای غیرمعرفتی سخن گفته‌اند. ارزشهای معرفتی شامل مواردی‌اند همچون انسجام درونی، دقت در پیش‌بینی و احتمالاً سادگی (چرا که ممکن است برخی سادگی را ارزشی زیباشناختی قلمداد کنند). بر این ‌اساس،‌ نظریه‌ای که از انسجام درونی بیش‌تر، دقت بیشتر در پیش‌بینی و سادگی بیشتری برخوردار باشد، بر نظریه‌های دیگر ترجیح‌ می‌یابد. ارزشهای غیرمعرفتی مانند مصلحت‌های علمی کوهنی ـ‌که در بالا یاد شدـ به آداب و عادات رایج میان دانشمندان و پژوهشگران ناظر است. مثلاً پژوهشگران مبتدی، به‌طور غالب، آنچه را دانشمندان پیشکسوت می‌ستایند،‌ مراعات می‌کنند و از آنچه آنان به ‌دیده کراهت می‌نگرند می‌پرهیزند و این در عمل به عنوان بخشی از نظام داوری ارزشی علم و عالمان تحقق می‌یابد.

4-2-1- پیشرفت علم از طریق رقابت نظریه‌ها و الگوهای علمی
تصور اثبات‌گرایان درباره انباشتی‌ دانستن پیشرفت علم نیز مورد معارضه قرار‌گرفته است. هنگامی‌که دسترسی به امور واقع مستقیم و بی‌واسطه تلقی نشود، در این‌ صورت نمی‌توان چنین تصور کرد که پژوهشگران امور واقع را پی ‌در پی بر هم انباشت می‌کنند و علم به این ترتیب راه پیشرفت خود را هموار می‌کند. در دیدگاه مابعداثبات‌گرایان، انگارة انباشتی انکارشده‌است. حتی باید گفت که انگاره خطی پیشرفت علم نیز که پوپر به آن باورداشت به چالش فراخوانده شد. در این انگاره خطی، پیشرفت نه با برهم انباشتن امور واقع، بلکه با زدودن پیوسته و فزاینده خطاها ‍ـ‌‌از طریق ابطال‌ها‌ـ پیش‌ می‌رود.
لاکاتوش درباره مسئله پیشرفت علم در قالب برنامه‌های بلندمدت پژوهشی بحث کرده‌است. او علم را در قالب «برنامه‌های پژوهشی» می‌نگرد. در یک برنامه پژوهشی می‌توان از سخت‌هسته،‌ الهام‌بخشی منفی(سلبی) و الهام‌بخشی مثبت (ایجابی) سخن گفت. مفروضات بنیادی و اندیشه‌های اساسی هر برنامه پژوهشی در سخت‌هسته آن استقرار می‌یابد و نظریه‌پرداز آنها را ابطال‌ناپذیر می‌داند و دور از دسترس شواهد مخالف قرار می‌دهد. این ابطال‌ناپذیری با الهام‌بخشی سلبی و ایجابی تأمین می‌شود. الهام بخشی سلبی، پژوهشگر را از رفتن به قلمروهایی بازمی‌دارد که ممکن است در‌ آنها شواهد مخالف نظریه، متوجه سخت‌هسته شود. او به‌جای تردید در عناصر سخت‌هسته در فرضیه‌های کمکی نظریه تردید می‌کند و آنها را در معرض شواهد مخالف قرار می دهد و از دیگر سوء الهام‌بخشی ایجابی به دستکاری فرضیه‌های کمکی یا ابداع فرضیه‌های جدید می‌انجامد. در این برنامه پژوهشی هر نظریه بَعدی دستاورد بازنگری در نظریه پیشین از طریق دستکاری و بازنگری در فرضیه‌های کمکی است برای آنکه بتواند بر اختلال‌های ناشی از پیش‌بینی و کنترل فائق آید. لذا لاکاتوش اعلام می‌کند که نباید در کار علم به عقلانیت آنی باور داشت. منظور از این اصطلاح آن ‌است‌که تصور کنیم کار علم با یک نظریه در برابر واقعیت‌ها یا با فرضیه‌هایی تک‌تک پیش‌می‌رود؛ به ‌این ‌نحو که واقعیت‌ها،‌ تک‌‌نظریه یا تک‌تک فرضیه‌های ما را تأیید یا ابطال نماید. خیر؛ پیشرفت یا انحطاط علم ـ‌ در قالب برنامه‌های پژوهشی‌ـ در گروی آن‌است‌که ببینیم یک برنامه پژوهشی در بلند‌مدت چه می‌کند. برنامه پژوهشی نه یک نظریه بلکه رشته‌ای از نظریه‌هاست و آنچه موجب کنارگذاشتن یک نظریه می‌شود نه واقعیت‌های ابطال‌کننده بلکه نظریه‌ای رقیب است که از حیث قدرت تبیین و پیش‌بینی توانمندتر از نظریه‌ قبلی جلوه‌گر می‌شود.
کوهن نیز با پیشرفت خطی علم مخالفت می‌ورزد. وی پیشرفت علم را به‌ دو‌ صورت نگاه می‌کند یکی در دامن‌ علم ‌متعارف و دیگری در رقابت یا مواجهه الگوهای علمی. در دامن علم متعارف، به ‌صورت روز‌افزون معماهایی مطرح می‌شوند و راه‌ حل می‌یابند و به‌ این‌ ترتیب علم بر گسترة خود روز به ‌روز می‌افزاید هنگامی‌که علم متعارف دچار بحران می‌شود و شواهد مخالف برای آن روزافزون می‌شوند، پیشرفت علم در گروی تغییر الگوی کلان علمی است (انقلاب علمی). با ظهور انقلابی علمی، مسیر پیشین علم، منقطع می‌شود و الگوی جدیدی، با راه تازه‌ای آغاز می‌شود و این البته به معنای ابطال الگوی پیشین نیست. برخی از این شکل دوم پیشرفت با عنوان پیشرفت «شاخه شاخه» یا «چنگالی» یاد می‌کنند. الگوی علمی جدید، پدیده‌های پیشین را ـ‌که الگوی قبلی تبیین می‌نمودـ برحسب مفروضات خود و بنابراین به نحو متفاوت تبیین می‌کند و این به معنای حرکت در ادامه مسیر الگوی علمی پیشین نیست.

5-2-1- دیدگاه‌های متافیزیکی از ابطال تجربی به‌دور هستند.
به این مسئله در دیدگاه‌های مابعداثبات‌گرا توجه شده و البته همواره محل بحث و مناقشه بوده‌ است. پوپر بر‌ آن است‌که داعیه‌های متافیزیکی توسط شواهد تجربی ابطال‌پذیر نیست. البته از نظر وی، این نکته مانع از آن نیست که داعیه‌های متافیزیکی را به ‌نحو دیگری مانند استدلال عقلانی قابل ابطال بدانیم.
از سخنان لاکاتوش در این‌زمینه برمی‌آید که سخت‌هسته (که در واقع حاوی گزاره‌های متافیزیکی است) ابطال می‌شود. معیار ابطال و کنارگذاشتن سخت‌هستة یک برنامه پژوهشی، ناتوانی آن از خلق فرضیه‌های جدید و پیش‌بینی‌های تازه است و وی آن را امری منطقی و تجربی‌ به‌شمار می‌آ‌ورد. نظرات دیگری هم در این باب وجود دارد اما در مجموع تأثیرگذاری ابعاد تجربی نظریه‌های علمی بر ابعاد متافیزیکی آنها، نکته‌ای است که نمی‌توان آن‌ را نادیده گرفت. این تأثیرگذاری چه‌بسا به‌صورت تجدیدنظر در برخی از مفروضات متافیزیکی یا به ‌طور کلّی جایگزین‌کردن مفروضاتی نوین به ‌جای مفروضات پیشین جلوه‌گر شود، زیرا دانشمندان در مطالعه علمی پدیده‌ها،‌ در پی پیش‌بینی و چه‌ بسا کنترل آنها نیز هستند،‌ از این‌رو اگر مفروضات آنها چنین امری را امکان‌پذیر نگرداند، دست به تجدیدنظر یا جایگزینی خواهند زد. اما با پذیرفتن این تأثیرگذاری، نمی‌توان گفت که ابعاد تجربی علم به رد و ابطال ابعاد یا مفروضات متافیزیکی آن می‌انجامد. این ابطال‌ناپذیری ناشی از مشکل منطقی و محتوای گزاره‌های متافیزیکی است. اما باید گفت داده‌های تجربی ممکن است چنان کند که برخی از داعیه‌های متافیزیکی از مد افتاده شوند اما نمی‌توان گفت که آن را ابطال کرده‌است. به بیان دیگر آزمون‌های تجربی می‌تواند باعث شود دانشمند پیش‌فرضها را در صورتی‌که زایا نباشند ـ‌ و به نظریات تبیین کننده و پیش‌بینی کننده منجر نشوند‌ـ کنار بگذارد ولی این به‌معنای ابطال تجربی نیست. (باقری، 1382: 61-27، همچنین کرسی‌نظریه‌پردازی علم‌دینی)

بخش دوم

2ـ مبانی دین‌شناختی
بررسی علم‌ دینی از حیث مفهوم و امکان تحقق، همچنان‌که در گروی دریافت هویت‌علم است در گرو دریافت هویت ‌دین نیز قراردارد. دکترباقری نیز از همین‌رو به مباحثی دخیل در بحث می‌پردازند از این قبیل که متون‌دینی چگونه فهمیده می‌شوند و دین عهده‌دار تبیین چه اموری برای انسان است.

1-2- دین دایرة‌المعارف نیست.

1-1-2- نظریه دایرة‌المعارفی دین
بر اساس نظریه دایرة‌المعارفی دین، دین حاوی همه حقایق هستی و پاسخ به همه نیازهای آدمی است و متون دینی همچون نسخه کاملی است که دربردارندة این حقایق و پاسخ به حوایج آدمی است. این نظریه که دکتر باقری از آثار استاد جوادی آملی شواهدی برای آن ذکر می‌کند جهان آفرینش و شریعت را متناظر با یکدیگر دانسته، چنان‌که هر حقیقتی از جهان آفرینش جلوه و بیانی در شریعت یافته‌است. به‌سخن‌ دیگر می‌توان از کتاب تکوین و کتاب تشریع چنان‌سخن گفت که یکی ترجمان دیگری است. نگارنده هردو کتاب خداوند است و مضمون هر دو یکی است: «معارف دینی در واقع مبین همان قوانین و سنن ثابتی هستندکه علوم مختلف در جستجوی آنها می‌باشند،‌ به‌همین دلیل این قوانین به‌عنوان میزانی قطعی و یقینی ره‌آورد علوم مختلف را توزین کرده و صحت و سقم آنها را بازمی‌نماید» (به نقل از جوادی آملی، 1372: 160)
دکتر باقری دلایل عقلی این نظریه مبنی بر جامعیت و کمال دین و نیز دلایل نقلی آن را در کتاب خود بیان نموده و دو روایت از این نظریه را طرح می‌کند. روایت نخست برآن ‌است‌که دین همه حقایق و امور عملی اعمّ از کلیات و جزئیات یا اصول و فروع رابیان کرده است. البته ممکن است همه این موارد آشکارا در متون دینی مشخص نباشد و نیازمند تفحص و گردآوری یا استنباط باشد. در روایت دوم تصور بر آن‌ است‌که دین حاوی اصول و کلیات است و تعیین جزئیات به عهدة خود بشر و تلاش عقلی وی است. البته این‌کار با تکیه بر اصول و کلیات پیش‌گفته صورت می‌گیرد: «دین نسبت به هیچ‌یک از علوم کلی و یا جزئی‌ بی‌نظر و یا بی‌تفاوت نبوده، بلکه نسبت به همه آنها کلیات و اصولی را که منشأ تفریع فروع دیگر هستند، القاء می‌نماید». (به نقل از استاد جوادی آملی)

2-1-2- بررسی نظریه دایرة‌المعارفی دین
دکتر باقری این نظریه را رد می‌نماید و برای بررسی از هر ‌دو جنبه عقلی و نقلی وارد‌ می‌گردد: از جنبة عقلی نظریه دایرة‌المعارفی مستلزم نقض حکمت‌الهی در جهان است؛ چرا که بر اساس حکمت الهی،‌ نوعی تقسیم‌کار در جهان صورت گرفته که به ظهور نظام تکوین و نظام تشریع انجامیده است لذا عقل و دین ـ‌که هرکدام ارتباط اصلی با یکی از این دو نظام دارندـ از یکدیگر به ‌نوعی و به ‌میزان معینی استقلال دارند که البته مراد، استقلال نسبی و نه تباین است. به ‌سخن دیگر، همان‌گونه که عقل به ‌خودی ‌خود می‌تواند تا حدّ معین و محدودی به معارف مورد نظر شریعت دست‌یابد، شریعت نیز حاوی استدلالهایی عقلی برای پشتیبانی از معارف موردنظر خویش است و اگر این مقدار از تداخل میان عقل و شریعت نبود، اصولاً آدمی نمی‌توانست به شریعت ایمان آورد اما به بیش از تداخل حکم کردن و میان عقل و شریعت انطباق کامل خواستن، قابل دفاع به ‌نظر نمی‌رسد.
نکته دیگر آنکه آیا اشکال مطرح شده ـ‌که ناظر بر روایت اول نظریه دایرة‌المعارفی بودـ به روایت دوم آن هم وارد است؟ چرا که در صورت دوم نظر بر آن بودکه تنها اصول و کلیات علوم در دین آمده و بنابر این عرصه‌ای خاص برای عقل بشری درجهت فراهم ‌آوردن فروع و جزئیات علوم مذکور باقی ‌خواهد‌ ماند. اما دکتر باقری باز هم اشکال می‌نماید که چه ضرورتی وجود دارد که دین بخشی از کار عقل و البته بخش اساسی آن (یعنی به‌دست دادن اصول و کلیات علوم) را انجام دهد؟ لذا به‌نظر می‌رسد که روایت دوم هم نظر دارد که دین قلمرو اساسی عقل را در بر داشته ‌باشد و لذا همچنان مورد‌ نقد باقری ‌است.
لازم ‌به‌ ذکر‌است‌که باقری در توضیح نظریه دایرة‌المعارفی به آیات استشهادی صاحبان آن اشاره نموده و در بررسی این نظریه به سراغ آن آیات رفته و تفاسیر دایرة‌المعارفی از آنها را مردود می‌شمارد،‌ لذا آیاتی که با ظاهری مطلق، قرآن را روشنگر هرچیزی دانسته‌اند ـ ‌نظیر آیه 89 سوره نحل‌ـ با توجه به مقصود اصلی نزول قرآن یعنی هدایت‌انسان مقید می‌شوند بدین معنی‌که قرآن روشنگر هرچیزی است که در امر هدایت انسان لازم باشد.
در نهایت از نظر باقری، مهم آن است‌که دیدگاه دایرة‌المعارفی، مدعیات خود را که جزئیات علوم و متون یا کلیات و اصول آنها است از متون دینی استخراج کند و آن را به عنوان شاهد اصلی صدق خود به ‌دست ‌دهد. اما با مراجعه به متون دینی، به سهولت می‌توان دریافت که چنین چیزهایی درآنها نیامده است: اگر کسی سخنان بسیار مجمل در برخی از حوزه‌های علمی یا فنی را در متون دینی، به منزله اصول و کلیات مورد بحث در نظر بگیرد،‌ پیداست که مقصود حاصل نخواهد شد و با این سخنان مجمل، نمی‌توان دربناکردن علوم و فنون بسیار گسترة‌ کنونی و بسیار گسترده‌تر آینده طرفی بست. اگر کسی ادعا نماید که این اصول یا جزئیات در بطون عبارات دینی مخفی است، تفاسیر چند قرن تاریخ اسلام از این بطون خبری نداده‌اند و اساساً چرا مطالب به این سودمندی که آدمی بدان محتاج است در بطون مخفی قرآن است ـ که احیاناً صرفاً به‌دست امام معصوم و در آینده فهمیده شوند. (باقری، 82: 75-64 و نیز مشروح جلسه کرسی‌نظریه‌پردازی علم دینی)

2-2- معرفت دینی گویاست و صرفاً تابعی از سایر علوم و دانش‌ها نیست.
دکترباقری با استناد به کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت» تألیف محمد مجتهد شبستری و نیز نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» از دکتر سروش به بحث معرفت‌دینی تابعی پرداخته و آن‌را نقد می‌نماید که به‌اختصار آورده می‌شود[4].

1-2-2- معرفت ‌دینی‌تابعی
آقای مجتهد شبستری در کتاب مذکور با استفاده از رویکرد هرمنوتیک سنّتی بر‌آن‌است‌که معرفت‌دینی، تابعی از معرفت‌های بشری است. به سخن‌دیگر، فهم متون‌دینی، همواره از پس دانش‌های مختلف بشری اعم از فلسفه و علم،‌ تحقق می‌یابد و از ‌این ‌رو معرفت دینی، همواره تابعی از این‌گونه دانش‌هاست: «شناختن خدا و پیامبر که در مرحله نخست دینداری است، در همه‌عصرها و جامعه‌ها جز با علوم و معارف بشری آن‌عصر میسّر نبوده‌است و در آینده نیز چنین خواهدبود. بنیان‌های فکری هر انسان که با آن مسئله خدا،‌ فهم و تفسیر می‌شود و یا معنای پیامبر و نقش نبوت روشن می‌گردد، از دانش‌ها و معرفت‌های موجود در هر عصر برگرفته می‌شود» (به نقل از شبستری، 1375: 33). از این سخن به‌ روشنی چنین برمی‌آید که متون دینی چنان تیره‌اند که جز با دیگر شناخت‌ها چه فلسفی و چه تجربی به منزله «تنها وسایل» نمی‌توان برآنها پرتوی افکند.

2-2-2- نقد معرفت‌ دینی تابعی
از دیدگاه باقری، معرفت‌دینی، ماهیت تابعی ندارد بلکه از استقلالی معین برخوردار است. برای تبیین این مطلب، لازم است انواع ابزارهای بشری برای دریافت این معرفت‌ها و نسبت میان آنها و این معرفت‌ها را تعیین نماییم.
ابتدا باید توجه‌ نمود که در حصول معرفت‌دینی، میان «شرط» و «مقوم» تفاوت‌ قائل شویم. شرط حصول معرفت‌ دینی، ناظر به وسایل یا موقعیتهایی ‌است که حصول معرفت در گروی‌ حضور آنهاست، اما مقوم‌های معرفت‌ دینی، ناظر به بنیان‌هایی‌است که تشکیل‌دهنده خود معرفت مزبورند. اگر چیزی شرط حصول معرفت ‌دینی باشد، هرچند شرط‌لازم باشد، چنین نیست که مقوم و تشکیل‌دهنده اساس معرفت اشاره شده به‌ شمار رود و استقلال معرفت‌ دینی را خدشه‌دار نمایند.
می‌توان‌گفت آدمی سه‌نوع ابزار برای دریافت معرفت‌دینی دارد:
نوع اول شامل وسایط فیزیولوژیکی همچون گوش و چشم و سلسله اعصاب است. اما این دسته از ابزارهای بشری، صرفاً شرط این امر به‌شمار می‌آیند نه مقوم‌ آن.
نوع‌دوم از ابزارهای بشری در دریافت معرفت‌دینی، شامل وسایلی همچون زبان و قواعد زبانی‌اند و بدون برخورداری از آنها نمی‌توان معرفت دینی را از طریق کتاب و سنت به‌ دست‌آورد اما این وسایل نیز شرط حصول معرفت‌دینی‌اند نه مقوم آن زیرا می‌توان معرفت دینی معینی را در یک‌ زمان، به‌ دو زبان متفاوت با قواعد متفاوت بیان نمود. تغییرات زبانی یک زبان واحد نیز مانع از شرط بودن زبان نیست. یعنی مفسر قبل از تفسیر و فهم کتاب و سنت باید توجه کند که واژة معینی از آن در زمان و مکان متن مورد نظر چه معنایی داشته است و آن‌گاه نسبت آن را به معانی در دسترس بسنجد. این تلاش به نوعی ترجمه می‌انجامد و مثلاً گفته می‌شود که فلان واژه در زبان مؤلف همان معنایی را داشته که امروزه از واژة معین دیگری درمی‌یابیم.
نوع سوم از ابزارهای بشری برای دریافت معرفت‌دینی شامل وسایلی چون دانش‌ها و معرفت‌های بشری معین در مورد پدیده‌ای جهان است. مثلاً‌ ممکن است بشر به نظام معینی از روابط میان اجرام سماوی باورداشته باشد یا جهان را دارای نظام رب‌النوعی بداند. در این‌صورت این سؤال مطرح می‌شود که این معرفت‌ها، شرط حصول معرفت‌دینی‌اند یا مقوم ‌آن؟
در این‌مورد باید دانست‌که ارتباط معرفت دینی با دیگر دانش‌های بشری ارتباطی دو سویه است، یعنی این دو نوع معرفت همچون دو چشمه‌ای هستند که از دو نقطه می‌جوشند، هر چند ممکن است در برخی فراز و فرودها با هم درآمیزند. برای مثال، آیات قرآن به هنگام نزول بر پیامبر با طرح معرفت‌های نوین در مورد جهان، هر زمان ضربه‌ای بر پیکر معارف عصر فرود آورد. نفی نظام رب‌النوعی و بیان نظام توحیدی در جهان و نفی نگرش دهری و سخن‌گفتن از معاد نمونه‌هایی از این‌ امر است. نباید از یاد برد که این داعیه‌ها به‌هرحال بار معرفتی معینی (ولوفی‌الجمله) دارند. همین‌ مقدار برای اثبات استقلال معرفت دینی از دیگر معرفت‌های بشری کافی است. به صرف اینکه مسئله توحید یا معاد در سطوح دیگری مورد تفسیرهای متعدد ـ ‌بر مبنای سایر دانش‌های بشری مانند فلسفه‌ـ قرارگرفته‌اند،‌ نمی‌توان از بار معرفتی سطح نخست چشم‌ پوشید. بله، سطوح دیگری از معرفت دینی نیز هستند که بشر در آنها از دیگر دانش‌هایش اعم از علمی و فلسفی، یاری می‌گیرد تا تفصیل‌هایی در معرفت دینی خود پدید آورد.
نکته دیگر اینکه تنها دانش‌های بشری نیستند که می‌توانند مقوم معرفت‌های ‌دینی شوند بلکه معرفت‌های ‌دینی نیز به‌ دلیل استقلالی که دارند می‌توانند به منزله بخشی از مقوم‌های دانش ‌بشری، نقش‌هایی را ایفا کنند. در خصوص معرفت‌های علمی، باور نداشتن به نقش پیش‌فرضها در آن، نشانگر تصوری اثبات‌گرایانه از علم است که امروزه سستی‌آن آشکار شده‌است. یکی از نامزدها برای ایفای نقش مربوط به پیش‌فرضها در معرفت‌های‌علمی و فلسفی، معرفت دینی است. (باقری، 82: 99-76)
لازم ‌به ‌ذکراست‌که دکتر باقری از جانب دیگری نیز به ‌این‌ بحث پرداخته‌اند و آن‌ از طریق بررسی و نقد نظریه‌ ‌قبض و بسط ‌تئوریک‌ شریعت می‌باشد. این نظریه بر آن می‌باشد که فهم ما از شریعت، خواه درست باشد خواه نادرست، همواره از معارف ‌بشری تغذیه‌ می‌کند و با آن ملائم و هماهنگ ‌است و چنانچه در معارف بشری دگرگونی ‌رخ دهد ـ که رخ می‌دهد ـ این دگرگونی فهم ما را از شریعت به‌ خود وا نخواهد گذاشت و آن را متناسب با خود دچار قبض و بسط خواهدکرد. نظریه بر این مبنای معرفت ‌شناختی استوار‌ است‌که پاره‌‌های مختلف معرفت بشری، اعم از معرفت‌های‌ علمی، فلسفی، عرفانی و دینی، به‌سوی نوعی هماهنگی می‌گرایند. برخی ‌از نتایج این ‌نظریه در تبیین معرفت‌دینی عبارتند از اینکه: 1ـ‌علوم‌دینی به منزله علوم مصرف‌کننده‌ بوده و جایگاهی ثانوی و متأخر نسبت به سایر علوم و معارف بشری دارند. 2ـ معارف‌ بشری و معرفت ‌دینی تأثیر متقابل دارند؛ هرچندکه نظریه‌پردازـ‌ یعنی دکترسروش‌ـ براین‌ باوراست‌که آنچه عقلاً و عملاً مقدم است و جغرافیای معرفت را نقش می‌کند معارف بشری است. 3ـ معارف و پیش‌فرضهای بشری سه کارکرد عمده در جریان معرفت‌دینی ایفا می‌کنند: نخست در مقام گردآوری معرفت‌های دینی، دوم در مقام داوری دربارة درستی و نادرستی آنها و سوم در چارچوب بخشیدن و سامان‌ دادن به آنها. مبانی این نظریه و نقد و بررسی مفصل آن در کتاب هویت علم دینی ذیل فصل مجزایی به‌طور مبسوط بحث‌شده‌است. (ر.ک، همان، ص147-100) به‌ صورت نسبتاً خلاصه بایدگفت: درکل‌‌گرایی تند ـ‌که مبنای معرفت ‌شناختی نظریه قبض و بسط است‌ـ تمایل ‌بر آن ‌است‌که تأثیر و تأثر حوزه‌های معرفتی بر هم به‌ صورت روان و فعال در نظر گرفته شود: «نجوم و دیگر علوم با هم می‌تپند و می‌خسبند و چون سیه‌چشمان کشمیری و ترکان سمرقندی با هم می‌گویند و می‌رقصند و تک‌نوازی و یکه‌تازی شأن هیچ‌یک نیست». (به نقل از دکتر سروش)
اما نباید از نظر دورداشت که روی دیگر این سکة هماوایی، گریز و مقاومت است. اگر یک عالم دینی با اندیشه‌های علمی، فلسفی یا عرفانی همراهی ‌می‌کند درعین‌حال، از اندیشة علمی، فلسفی یا عرفانی دیگری می‌گریزد و در برابر آن مقاومت می‌ورزد. افزون بر هماهنگی‌ها،‌ ناهماهنگی‌ها را نیز باید دید و از چرایی آنها پرسید. چنین‌ نیست‌که در پهنه ‌‌وسیع ‌معرفت‌ بشری، همگرایی ضروری دچارناپذیری جریان داشته ‌باشد بلکه اگر در جایی همگرایی‌هایی ملاحظه شود،‌ این امر مسبوق به ناهمگرایی دیگر یا ملازم با آنهاست. توجه به این ناهمگرایی‌ها نشان می‌دهد که در حوزه‌های مختلف معرفتی، هسته‌هایی مرکزی وجود دارند که به‌شدت در برابر عناصر ناهمگون با خود در حوزه‌های دیگر معرفتی ایستادگی می‌کنند. برای مثال اعتقاد به خدا به ‌عنوان وجود غیرمادی غیرقابل رؤیت یکی از عناصر هسته‌مرکزی معرفت ‌دینی در اسلام است. این عنصر معرفت ‌دینی مانع از آن‌است‌که هماوایی میان آن و اندیشه‌های فلسفی ماده‌گرا برقرار شود، هرچند این‌گونه اندیشه ها در عرصه معرفت بشری غالب شود. خلاصه آنکه هماهنگی و هماوایی،‌ فرع بر احراز سنخیت میان پاره‌های معرفتی یا دست‌کم اطمینان از «قابلیت» لازم در آنها برای هماهنگی است. همچنین احراز سنخیت امری یک‌طرفه نیست، چنین نیست که مثلاَ‌ً زمینه فلسفی یک فرد هرچه باشد بتواند معرفت دینی وی را که بعداً درخواهد آمد، پیشاپیش با خود هماهنگ سازد، بلکه هسته‌های مرکزی دو نوع معرفت، با استقلالی که از هم دارند، در رابطه‌ای دو سویه، سنخیت یا عدم سنخیت خود را مشخص خواهند کرد. همسری و هماوایی چنین زوجی اوّلاً‌ گزینشی است و از این‌رو،‌ هر قبولی متضمن ردهای بسیاری است و ثانیاً این گزینش‌، نه مردسالارانه است نه زن‌سالارانه، بلکه به‌واقع دوسویه است. هنگامی‌که سنخیت هسته‌های مرکزی دو نوع معرفت مشخص می‌شود، همسری و همراهی میان آنها آغاز می‌شود و آن‌گاه در مدارهای بعدی، هماهنگی خلق و خویی میان آنها،‌ البته با تأثیر و تأثر متقابل، صورت‌ می‌پذیرد. گاه این حوزه معرفتی،‌ دیگری را به‌ رنگ و بوی خود درمی‌آورد و گاه برعکس (همان). برخی از نتایج این بحث اخیر را در قسمت بعدی ملاحظه خواهیم نمود.

3-2- دین گزیده‌گوست

1-3-2- گزیده‌گویی در مقابل معرفت تابعی دایرة‌المعارفی
از مجموعه آنچه در نقد و بررسی دو یا به عبارتی سه نظریه دین‌شناختی گذشته بیان شده، موجه‌بودن نظریه گزیده‌گویی معین‌می‌شود. درحالی‌که نظریه دایرة‌المعارفی در ‌پی ‌آن است که علوم و دانش‌های مختلف را تابع ‌دین و به ‌بیان دقیق‌تر، مندرج در دین لحاظ کند، دو نظریه دیگر ـ هرمنوتیکی و قبض و بسط‌ـ در مقابل آن، برآنند که معرفت‌ دینی را تابعی از علوم و دانش‌های بشری در نظر آورند.
با توجه به چنین قطب‌بندی‌ای می‌توان گفت که نظریه گزیده‌گویی، در نقطه‌ای در میانه آن‌دو قرار می‌گیرد. زیرا به بیان مختصر، این نظریه بیانگر آن‌است‌که دین، نه زبان به بیان همه حقایق هستی گشوده است، نه زبانش چندان صامت است که جز از طریق علوم و معرفت‌های بشری یارای سخن‌گفتن نداشته باشد. دین در این تلقی گزیده‌گوی است و سخن خاص خود را به زبان می‌آ‌ورد؛ نه از هردری سخن می‌گوید، نه از گفتن هرسخنی بازمی‌ماند . سخن معینی برای گفتن دارد اما در بیان این سخن، به شیوه‌ای روشن و مشخص، سخن می‌گوید. سخن یا پیام اصلی قرآن «هدایت انسان به ساحت ربوبی» است. به‌سخن دیگر، شناساندن قدر و منزلت خدا به انسان و به‌دست‌دادن دستورالعمل‌های فردی و اجتماعی، برای پیمودن راه خدا و تقرّب به او، کاری‌است‌که دین به‌طور اعم و اسلام به‌طور اخص به‌عهده گرفته است. البته برای تبیین هدایت و ذکر موانع حصول آن، پاره‌ای از حقایق مربوط به هستی یا انسان طرح شده‌است؛ اما همه‌جا و همواره، بازگشت به همان غرض اصلی است. برای تقریب به ذهن، می‌توان گفت که قرآن همچون متن یک سخنرانی است که گوینده در آن کوشیده ‌است تا مطلب معینی را تبیین کند، اما به تناسب مقام، سخن خود را با آوردن برخی شواهد از حقایق هستی، امور تاریخی و نظیر آن همراه‌ کرده ‌است؛ در عین‌حال همواره در ‌پی‌ آن بوده ‌است‌که سخن اصلی خویش را به‌پیش براند. به ‌همین دلیل هرگاه سخن به بیان حقیقتی نجومی، زیست‌شناختی یا تاریخی و نظیر آن می‌رسد، تنها به‌ طور حاجت و اقتضای مقام،‌ اشاره‌ای صورت می‌پذیرد و سپس رشته اصلی کلام که همان هدایت ‌آدمی است، پی‌گرفته‌می‌شود. لذا اگر روان‌شناس، کیهان‌شناس یا جامعه‌شناسی که دل درگروه علم مورد نظر خویش دارد، قرآن را به نیت آن بخواند که از آن نظام جامعی در این علوم دست ‌و پا کند، از تقطیع‌های مکرری که در بحث مورد نظر در آیات مربوط ملاحظه می‌کند آزرده‌خاطر خواهد شد. اما این‌ها برحسب غرض وی، تقطیع به‌‌شمار می‌رود، درحالی‌که با نظر به غرض قرآن، سخن کاملاً پیوسته و منسجم است.

2-3-2- ویژگی‌های دین و معرفت‌دینی در نظریه گزیده‌گویی
می‌توان گفت آنچه در متون دینی اسلام و به‌ویژه قرآن آمده، به یک اعتبار، به سه منطقه تقسیم می‌شود: منطقه مرکزی، منطقه میانی و منطقه مرزی.
منطقه مرکزی شامل آموزه‌های اساسی دین است. این آموزه‌ها، اعتقادات، ارزش‌ها و احکام‌دینی و خلاصه محتوای‌اصلی‌دین را دربرمی‌گیرد. این آموزه‌ها که همان سخنی‌اند که دین برگزیده‌است تا بگوید، عموماً‌ به روشنی بیان می‌شوند.
منطقه دوم، منطقه میانی است که مطالب جانبی را دربرمی‌گیرد. این‌گونه مطالب، خود در شمار آموزه‌های اساسی دین نیستند، بلکه به‌منظور تبیین و تحکیم آن آموزه‌ها مطرح می‌شوند لذا عموماً به اجمال بیان می‌شوند. برای نمونه منطقه اول: «بزرگوار است آن که فرمانروایی به‌دست اوست و او بر هر چیزی تواناست» (ملک:1) و برای نمونه منطقه میانی: «همان که هفت آسمان را طبقه‌ طبقه بیافرید» (ملک:3)
منطقه سوم، منطقه مرزی است. این منطقه چون قلمروی مشترک میان متون‌دینی و دنیای مخاطبان این متون است. این منطقه، مشتمل بر باورهایی از نوع عقل‌سلیم، همراه با استدلالهای عقلی است. در این منطقه، با تکیه بر باورهای عمومی مردم و با توسل به برخی از استدلالها،‌ از حقانیت آموزه‌های اساسی مربوط به منطقه اول، دفاع می‌شود. برای نمونه و در ادامه همان آیات: «در آفرینش آن [خدای] بخشایشگر، هیچ‌گونه اختلاف [و تفاوتی] نمی‌بینی، باز بنگر، آیا خلل [و نقصانی] می‌بینی؟ باز دوباره بنگر تا نگاهت زبون و درمانده به‌سوی تو بازگردد» (ملک: 4-3). چنان‌که ملاحظه‌می‌شود، در اینجا از مردم درخواست شده‌است که به پدیده‌های آفرینش در اطراف خود بنگرند و اگر در آنها هماهنگی و نظام‌مندی واحدی می‌بینند، به این نتیجه راه یابند که آموزه‌اساسی اشاره شده،‌ یعنی یگانگی خداوند در فرمانروایی و تدبیر هستی، پذیرفتنی است.
از جمله مهمترین کارکردهای منطقه سوم ـ‌که ناظر به نظریات مطرح‌شده در بخشهای قبلی است‌ـ این می‌باشد که بر پیش‌فرضهای معرفت‌دینی، تأثیر‌آفرینی‌ می‌کند. به ‌بیان دیگر درست است که آدمی تا تصویرهای ویژه‌ای از جهان و انسان نداشته باشد، خود را نیازمند به دین نمی‌بیند، اما فراهم‌آوردن این تصویرها و تمهید مقدمات برای تحریک نیازمندی انسان به دین، خود بخشی از متون‌دینی است. منطقه مرزی که با تکیه بر عقل سلیم و شیوه‌های استدلال مورد قبول آن، همچون برزخ یا منطقه مشترکی میان آموزه‌های دینی، از سویی و باورهای غیردینی مردم، از سوی دیگر است، این نقش را ایفا می‌کند. به سخن دیگر، دین خود برای خویش، جای‌پا فراهم می‌کند و خود، جای پایش را استوار می‌کند. از همین‌رو، ظهور‌ دین و معرفت‌دینی، همواره با چالش همراه بوده و توفان‌خیز بوده ‌است. (چرا که معرفت‌های ناهمگون را رد می‌نموده و جایگاهی مستقل برای خود فراهم می‌‌آورده است.)

3-3-2- روابط معرفت دینی با معرفت‌های ‌بشری
این قسمت به‌منزله قسمت‌پایانی بخش دین‌شناسی است و به‌نوعی ماحصل نقد نظریات قبلی و نتیجه‌ای از دیدگاه گزیده‌گویی است. باتوجه به بخش‌های گذشته و مخصوصاً نقد وارد بر کل‌گرایی‌ تند مندرج در نظریه قبض و بسط که در نهایت به پیدایش نگاه دقیق‌تر و قابل‌قبولی تحت‌ عنوان کل‌گرایی ‌ملایم می‌انجامد، به روابط میان معرفت ‌دینی و معرفت ‌بشری پرداخته می‌شود:

الف‌ـ‌ اشتراک در زمینه
این اشتراک، ناشی از حضور عناصر مربوط به عقل ‌سلیم و شیوه‌های عمومی استدلال هم در عرصه معرفت دینی ـ‌ مربوط به منطقه مرزی‌ـ و هم دیگر معارف ‌بشری است.

ب: طرد معرفت‌های ناهمگون
با تبیین‌های انجام‌شده توسط منطقه مرزی، آموزه‌های اساسی دین [هرچه‌ بیشتر از پیش] مشخص می‌شود. به‌این ترتیب، یکی از انواع روابط میان معرفت‌دینی و معرفت بشری شکل‌می‌گیرد و آن طرد معرفت‌های ناهمگون است.

ج: به‌کارگیری معرفت‌های فلسفی و عرفانی همگون برای تعمیق معرفت دینی
با روشن‌شدن آموزه‌های اساسی دین و آشکارشدن همگونی آن با برخی اندیشه‌های فلسفه و عرفانی،‌ هماوایی میان آنها آغاز می‌شود. بخشی از این هماوایی عبارت ‌است ‌از به‌کارگیری آنها برای تعمیق معرفت ‌دینی. منظور از «تعمیق» معرفت‌دینی این است که اندیشه‌های یادشده، آموزه‌های دینی را با حفظ مضمون‌های اساسی آنها، روشن‌تر می‌گرداند. (بخشی دیگر از این هماوایی در بخش (هـ) می‌آید.-

د: به‌کارگیری معرفت‌های علمی برای تفصیل معرفت‌دینی
نوع دیگری از رابطه، میان معرفت‌دینی و علوم‌تجربی برقرار می‌شود. این رابطه به‌ویژه با منطقه دوم یا میانی در متون دینی برقرار می‌شود. از آنجا که در این منطقه از متون دینی، اشاراتی مجمل به پدیده‌های جهان صورت‌پذیرفته است، عالمان دینی با آگاهی‌یافتن از دستاوردهای علوم‌تجربی، ممکن است از آنها برای تفصیل بخشیدن به این‌گونه مطالب در متون ‌دینی بهره‌گیرند.

ه‍: جهت‌دهی به معرفت‌های فلسفی، عرفانی و علمی
سویه دوم هماوایی میان معرفت ‌دینی و معرفت‌های بشری، به‌صورت تأثیرآفرینی معرفت دینی در معرفت‌های بشری است. آموزه‌های اساسی دین (به‌ویژه اعتقادات و ارزش‌ها) منبع این تأثیرآفرینی است. آثار این تأثیرگذاری، بیش از آنکه در بعد روش‌شناسی این حوزه‌های معرفت بشری باشد، در بعد نظریه‌پردازی و نظریه‌سازی آنها جلوه‌گر می‌شود. روش‌های پژوهش و اندیشه در این حوزه‌ها در طی تاریخ طولانی آنها تکوین و استواری یافته است. اما در بعد نظریه‌پردازی و نظریه‌سازی محقق همواره نیازمند منبع الهام است. درون‌مایه آموزه‌های دینی، می‌تواند پیش‌فرضهایی برای نوع معینی از نظریه‌پردازی و نظریه‌سازی در این حوزه‌ها فراهم آورد. درعین‌حال، تا آنجا که این پیش‌فرضها،‌ تصور محقق را از موضوع مورد ‌مطالعه دگرگون می‌سازند، می‌توانند منشأ برخی تأثیرها در بعد روش‌ نیز باشند، زیرا یکی از عوامل مؤثر بر تحول روش‌های پژوهش، توجه به ویژگی‌های موضوع مورد مطالعه است. این نکته نیز گفتنی است که متون دینی در منطقه میانی، با اشاره‌هایی که به پدیده‌های هستی دارند، ممکن ‌است الهام‌ بخش نظریه‌پردازی‌هایی در علوم ‌تجربی باشند. (باقری،82 : 177-150)
جهت‌دهی معرفت‌دینی به معرفت‌های‌فلسفی و عرفانی و علمی نکته‌ای است که رهگشای مبحث علم‌دینی خواهدبود. توجه کافی به مبانی علم‌شناختی و مبانی دین‌شناختی پیش‌گفته راه را برای پذیرش این نکته و ورود به بحث علم‌دینی همواره می‌نماید.

بخش سوم

3ـ تصویر صحیح از علم‌دینی
در این بخش ابتدا به دو تلقی از علم‌دینی اشاره خواهیم نمود که هردو از نگاه دکترباقری غیرقابل قبول هستند. در نهایت تلقی دیگری را مطرح می‌نماییم که ایشان از آن دفاع می‌نمایند. هرچند این تلقی از خلال مباحث گذشته تا حد زیادی نمایان شده‌است.

1-3- رویکرد استنباطی

1-1-3- ایده‌های اساسی رویکرد
این رویکرد در علم‌ دینی مبتنی بر دین‌شناسی دایرة‌المعارفی است. چنان‌که پیش از این گفته شد،‌ در باب اشتمال ‌دین نسبت به همه علوم و دانش‌ها، دو نظر وجوددارد. در نظر نخست، تصور بر این ‌است‌که دین همه علوم را با همه جزئیات آنها در بر دارد و در نظر دوم عقیده بر ‌این ‌است‌که اصول‌کلی همه علوم در دین یافت ‌می‌شود.
براساس نظر نخست، اگر قرار باشد علمی‌دینی فراهم‌آید، باید کوشید تا با مطالعه‌دقیق متون‌دینی، مواد علم مورد نظر را از آنها استنباط و استخراج کرد و سپس با تألیف و سازمان‌دهی آنها، پیکرة علم موردنظر را سامان بخشید. به‌سخن دیگر، در این‌حالت، علم‌دینی به‌طور کامل اکتشافی است اما محل‌ اکتشاف آن، متون ‌دینی است.
براساس نظر دوم، فراهم‌ آوردن یک علم‌ دینی، در گروی آن ‌است‌که اصول و کلیات آن از متون دینی استخراج شود و سپس به شیوه‌ای استنباطی، به کمک آن اصول و کلیات، موارد و یافته‌های جزئی مشخص شود. دراین‌حالت، علم‌ دینی به‌طور کامل اکتشافی نیست، بلکه اکتشافی- استنتاجی است.
خلاصه‌ آنکه این دیدگاه قائل به آن ‌است ‌که یا تمام علوم و یا اصول آن را می‌توان از دین استنباط نمود: «دین نسبت به هیچ‌یک از علوم کلی و یا جزئی بی‌نظر و یا بی‌تفاوت نبوده، بلکه نسبت به همه آنها کلیات و اصولی را که منشأ تفریع فروع دیگر هستند، القا می‌نماید» (جواد آملی، 1372: 82-81)

2-1-3- بررسی رویکرد استنباطی
بخشی از این بررسی مربوط به مبنای دین‌شناختی آن است که در بخش دوم این مقاله به‌آن پرداخته شد و معلوم است که اگر آن مبنا صحیح نباشد این رویکرد در علم‌ دینی نیز صحیح نمی‌باشد.
بخش -‌دیگری از این بررسی به جنبه علمی آن مربوط می‌باشد که چند نکته به‌طور خلاصه بیان می‌گردد. نخست اینکه، آنچه به‌عنوان یافته‌های علمی (اعم از اصول کلی یا جزئی) از متون دینی به‌دست‌می‌آید، شکل اعتقادی و بنابراین جزئی پیدا می‌کند و نسبت به تجربه و تحولاتی که در آن رخ‌می‌نماید بی‌تفاوت خواهد بود. نکته دیگر آنکه جهت حرکت در پدید آمدن علم دینی در این معنا، واپس‌گرایانه است. واپس‌گرایی در مقابل پیش‌روندگی است. علم پیش رونده، علمی است که از پس مواجهه با مجهولات، یافته های جدیدی فراهم می آورد و بصیرت‌ها یا مهارت‌های نوینی را در اختیار قرار می دهد و علم واپس‌گرا برعکس. در علم دینی واپس‌گرا، نخست یافته‌های علمی دانشمندان مورد‌نظر قرار می‌گیرد و سپس تلاش می‌شود در متون دینی، ردپایی برای این یافته‌ها فراهم آید. این حرکت واپس‌گرایانه به لحاظ علمی تهی است زیرا هرگز یافته جدیدی به‌دست نمی‌دهد بلکه تنها برای یافته‌های دیگران مستندات دینی فراهم می‌کند. همچنین به شدت در معرض التقاط قرار‌دارد: زمانی که محقق، یافته های علمی را مسلم و درست تلقی می کند و سپس با ذهنیتی که تحت تأثیر این یافته های مسلّم انگاشته شده قراردارد، در پی آن می‌رود که یافته های مورد‌‌‌‌ نظر را در جایی از متون دینی پیدا کند. [5] لازم به ذکر است که آقای باقری، به بررسی موردی کتاب «‌بررسی مقدماتی اصول روانشناسی اسلامی» (حسینی، 1364) به عنوان نمونه‌ای از رویکرد استنباطی که به التقاط انجامیده است پرداخته اند. (ر.ک همان، 235-215)

2-3- رویکرد تهذیب و تکمیل علوم موجود

1-2-3- ایده های اساسی رویکرد
این تلقّی از علم دینی برآن است که علوم موجود، با نظر به اندیشه اسلامی، از ناخالصی و انحرافات پیراسته شود و احتمالاً بخش هایی نیز برآن افزوده گردد.
برای دستیابی دقیق به مفاد این رویکرد، دکتر باقری به بیان دو نمونه از تلاش های انجام شده بر این اساس پرداخته اند: نخست، آن‌که در مالزی تحت عنوان «اسلامی گرداندن دانش» (Islamization of knowledge) از آن یاد می شود و دیگری، مطالعات و تحقیقاتی است که در حوزه علمیه قم شکل گرفته است. در اینجا به جهت اختصار صرفاً به گروه دوم پرداخته می‌شود:
در اولین سالهای پس از پیروزی انقلاب این حرکت در مدرسه حقانی آغاز شد و به صورت مرور بر کتابهای دانشگاهی در رشته‌های علوم انسانی و معین کردن نقاط افتراق یا تخالف آنها با مطالب دینی و حذف چنین مواردی ادامه یافت. این فعالیت‌ها به صورت متشکل‌تر در « بنیاد فرهنگی باقرالعلوم (علیه السلام) حوزه علمیه قم» و در ضمن فعالیت‌های «دفتر همکاری حوزه و دانشگاه» ادامه یافت و حاصل آن به صورت کتابهایی در حوزه‌های مختلف علوم انسانی منتشر شد. برای نمونه در مقدمه کتاب «روانشناسی رشد (1): با نگرشی به منابع اسلامی» که در سال 74 از جانب همین دفتر (و سازمان سمت) منتشر شده است، آمده: «از ویژگی‌های کلی کتاب می‌توان امور زیر را برشمرد...... ب) طرح مطالب و مفاهیم اسلامی با دقت و موشکافی لازم و سعی در مطرح کردن واضح ترین و مرتبط‌ترین آنها به عنوان اولین گام در جهت غنابخشیدن به روان‌شناسی موجود. ج) سعی در پرکردن خلأهای موجود در روان‌شناسی جدید و رهاسازی آن از قالب تنگ مادی و مطرح نمودن بحث‌های جدید همچون مبحث اراده و گزینش فکری و تقویت روش‌های عقلانی و بهره‌گیری از علم حضوری در کنار روش‌های تجربی محض و غنا بخشی برخی از بخش‌ها که در فرهنگ اسلامی بیش‌تر مورد عنایت قرارگرفته است مانند رشد اخلاقی و رشد شخصیت و توجه دادن به کاستی ها و کمبودهای مسایل مطروحه در قالب نقد و بررسی»

2-2-3- بررسی رویکرد تهذیب و تکمیل علوم موجود
مهمترین نکته در این بررسی آن است که این رویکرد، در معرض این مخاطره قراردارد که وحدت و یکپارچگی نظریه‌های علمی را که در فرضیه‌ها، روش‌ها و یافته‌های آنها جلوه‌گر می شود، نادیده بگیرد. عدم توجه به این وحدت و کاستن اجزایی از نظریه‌های علمی که با اسلام سازگار نیست و افزودن مواردی به آنها که از متون اسلامی استخراج شده به عنوان موید یا مکمل آنها در نظر گرفته می‌شود: چند مشکل را به دنبال دارد که به اختصار به آنها اشاره می نماییم:

الف) به وجود آوردن مجموعه‌های ناهمساز
همانطور که در بخش اول گفته شد، نظریه‌های علمی بر پیش‌فرضهای فلسفی، فرهنگی و فکری معینی تکیه دارند و تأثیر آنها را به نحوی در اندامهای مختلف خود آشکار می کنند. دست ‌بردن به تهذیب و تصفیه پیکرة نظریه‌ها و افزودن عناصری از اندیشه اسلامی به آنها، ممکن است بدون توجه به این امر انجام شود که آیا بنیان‌های اندیشه اسلامی با مبانی و مبادی نظریه‌ای معین همخوانی دارد یا نه؟ در نتیجه حاصل تهذیب و تکمیل ممکن است معجون شگفت‌آوری باشد که در آن، پاره‌های ناهمساز معرفتی، به هم الصاق شده‌اند. این گونه تلاش‌ها در تاریخ معاصر علوم انسانی- البته میان نظریه‌های علمی رقیب، نه میان نظریه‌های علمی و دین- صورت پذیرفته و به دلیل عدم توجه به همین ناهمسازی‌هایی که به بار می‌آید با شکست روبه‌رو شده است و هم‌اکنون از آنها به عنوان رویکردهای «گلچین کننده» (eclectic) یاد می شود که تعبیری با بار منفی است. [6]

ب) تطبیق تکلف‌آمیز
مقصود از این عنوان، آن است که برای مطابق دانستن یک آیه یا روایت با مطلب موجهی که در نظریه‌ای ملاحظه شده، معناها و برداشت‌هایی به آیه یا روایت موردنظر حمل شود که از آن مستفاد نمی‌شود. [7]

ج) احساس بی‌نیازی کاذب
دشواری دیگر در این رویکرد آن که مطالب مجملی از متون دینی در کنار مباحث دقیق و تفصیل‌یافته نظریه‌های علمی قرار می‌گیرند و این احساس بی‌نیازی کاذب را در ما پدید می‌آورند که اسلام نیز در این باب سخن گفته است. این احساس از آن رو بی‌نیازی کاذب خوانده شده که سخنان کوتاه و مجمل نمی‌توانند به آگاهی دقیق و تفصیل‌یافته‌ای بینجامند که علوم درپی دست‌یافتن به آن‌اند، اما در عین‌حال، دغدغه ذهنی ما را در این مورد فرو می‌نشانند که متون دینی نیز در این باب سخن گفته‌اند.

د) وهن اسلام
رویکرد تهذیب و تکمیل علوم موجود، به نسبت معینی از تنظیم محتواهای آموزشی نیز می‌انجامد که در آن، مطالب مختلفی از نظریه های علمی و مضامین برگرفته از آیات و روایات، در کنار هم می‌آیند. این سبک از تنظیم محتوا، با نظر به مشکلات سه‌گانه پیشین به کم‌مایه وانمود کردن دین و متون دینی منجر می‌شود، زیرا این تصور را در خواننده پدید می‌آورد که متون دینی به اشاراتی کوتاه و مجمل بسنده کرده‌اند، در حالی که دانشمندان و نظریه‌های علمی، در همان زمینه، مطالب و مباحث دقیق و فراوانی را به دست می‌دهند. برای مثال در کتاب مورد بحث- یعنی روانشناسی رشد(1)- در حالی که در مبحث پایه های زیستی رشد، به یافته‌های دقیق علم ژنتیک هممچون مطالب مربوط به مولکولهای DNA و جداول حاکی از ترکیب احتمالی ژنوتیپ فرزندان، اشاره شده، به احادیثی نیز استناد شده است که حداکثر حاکی از آن است که برخی صفات از والدین یا نیاکان به فرزندان انتقال می‌یابند.
اضافه بر همه این موارد، باید در مباحث روش‌شناختی این رویکرد، تأمل نمود. در همان کتاب مذکور با تذکر به این‌که قرآن و روایات کتابهای روان‌شناسی نیستند، چند طریق برای بهره‌وری علمی از متون دینی پیشنهاد شده است:
الف) در مواردی که مسأله مطرح شده در متون دینی، تجربی نیست (مانند تجرد روح و بقای روح)، می‌توان باتوجه به اتحاد روح و بدن، آثار روح و مسایل شبیه به آن را در بدن و جنبه‌های مختلف رشدی، به صورت تجربی مطالعه کرد؛
ب) در موارد جزئی که در آیات و روایات صریحاً دربارۀ آنها اظهارنظر شده، می‌توان مستقیماً آنها را موضوع تحقیقات تجربی یا شبه تجربی قرار داد؛
ج) در مواردی که مطالب روان‌شناختی، به صورت ضمنی در آیات و روایات مطرح شده، می توان با تحلیل آنها به آن نکات روان‌شناختی دست یافت.
د) سرانجام طریق دیگر آن است که با گردآوری نکات جزئی‌ای که به صورت پراکنده در روایات آمده‌اند و پیوند دادن آنها با فرضیات مناسب، تئوری‌هایی را ارائه کرد و با روش‌های دیگر تحقیق دربارۀ صحت و سقم آن‌ها اظهارنظر کرد. در این عبارات، به این روش‌ها اشاره شده که مضمون برخی از آیات و روایات، مورد تحقیقات تجربی یا شبه تجربی قرارگیرد یا با تألیف نکات جزئی پراکنده در آیات و روایات تئوری‌هایی به دست داده شود و با روش تجربی درباره صحت و سقم آنها تحقیق شود.
امّا پرسش اصلی اینجا است که مضمون آیات و روایات برای چه باید موضوع تحقیقات تجربی یا شبه تجربی قرارگیرد؟ آیا این مضامین همچون فرضیه است و از صحت و سقم آن بی‌خبریم؟ یا می‌خواهیم که این مضامین مورد تأیید تجربه قرارگیرد؟ و در این‌صورت، آیا واقعاً از تجربه بهره برده‌ایم؟
به طور خلاصه خطای بنیادین این نگرش آن است که می‌خواهد با غفلت یا تغافل از تفاوتهای بنیادی میان گزاره‌ها و حتی مفاهیم دو نظام مختلف معرفتی با برآمیختن سخنان دینی و علمی، موجودی همگن پدید آورد و آن را نوعی علم، یعنی علم دینی بنامد. به بیان دیگر مفاهیم علمی موجود در یک نظریه چنان در پیوند عمیق با سایر اجزای آن نظریه- مانند معرفت‌شناسی و انسان شناسی آن- است که به دشواری می‌توان مفهومی را از پیکر آن بَرکَند و آن را با مفهوم دینی مشابه مورد مقایسه قرار داد. (باقری،74: 13-12 و همو، 249-234)

3-3- رویکرد تأسیسی
این رویکرد، نوع مقبول پیوند میان علم و دین و ایجاد علم دینی نزد دکتر باقری است. این رویکرد به نوعی نتیجه همه مباحث علم‌شناختی و دین‌شناختی سابق می باشد.

1-3-3- امکان و فرآیند تکوین علم دینی
از مباحث پیشین در بخش اول و دوم، روشن شد که سخن گفتن از علم دینی، در وجه معینی از این تعبیر، امر ممکن و معناداری است.
درواقع مراد از رویکرد تأسیسی آن است که علم دینی همچون هر نوع تلاش علمی دیگری، باید در پرتو قدرت الهام‌بخشی پیش‌فرضهای خاص خود، از سویی و در گیرودار تلاش تجربی، از سوی دیگر، تکوین یابد. توضیح آنکه با توجه به نفوذ عمیق پشتوانه متافیزیکی در مرحله‌های مختلف بسط و گسترش یک نظریه علمی، می‌توان نظریه علمی را به نحوی بامسمّا، به پشتوانۀ متافیزیکی آن منتسب دانست. در صورتی که اندیشه های اسلامی بتوانند چنین نفوذ عمیقی را در جریان تکوین رشته یا رشته‌هایی از علوم انسانی عهده‌دار شوند، به سبب همین نفوذ محتوایی، می‌توان آن را به صفت اسلامی منتسب ساخت و از علوم انسانی اسلامی سخن گفت. علم دینی به این معنا، موجودیتی یکپارچه خواهد داشت. این یکپارچگی بدین نحو حاصل می‌شود که تلقی‌های دینی، به منزله پیش فرض اخذ می‌شوند و آن‌گاه با الهام از آنها، فرضیه پردازی‌هایی در مورد مسایل روانی یا اجتماعی صورت می‌پذیرد که طبیعتاً تلائم و تناسبی میان این فرضیه‌ها با تلقی‌های دینی وجود خواهد داشت.
پس از تکوین فرضیه‌ها، نوبت آزمون تجربی آنها فرا می‌رسد و اگر شواهد کافی فراهم آید، می‌توان از یافته‌هایی علمی(تجربی) سخن گفت. این یافته‌ها علمی‌اند، زیرا از بوته تجربه بیرون آمده‌اند؛ دینی‌اند، زیرا رنگ تعلّق به پیش‌فرضی دینی دارند؛ از ساختاری همگن و یکپارچه برخوردارند، زیرا فرضیه‌ها در پرتو پیش‌فرضی معین و به تناسب و اقتضای آن پیش‌فرض تحول یافته‌اند و سرانجام از این اتهام به دورند که دین را به آزمون و تجربه گرفته‌اند، زیرا آنچه به آزمون گرفته می‌شود، فرضیه‌های ماست که ملهم از ایده‌های دینی‌اند، نه خود ایده‌های دینی. برخی از این‌گونه فرضیه‌های ما می‌توانند بر خطا باشند و برخی دیگر می‌توانند به شواهدی تجربی مستظهر شوند.
فرایند تکوین علوم انسانی اسلامی به این نحو قابل تصور است که پشتوانه‌های متافیزیکی برگرفته از اندیشه‌های اسلامی، در مراحل مختلف فعالیت علمی به‌کار گرفته شود. به سخن دیگر، هرگاه مضامین متافیزیکی بتوانند در مراحلی چون گزینش مسأله، انتخاب مفاهیم و الگوهایی برای فهم مسأله، طرح پژوهش (شامل سبک تبیین، فرضیه پردازی و روش تحقیق)، انجام مشاهده، پیش‌بینی و تفسیر، تأثیرآفرینی خود را آشکار سازند، فرآیندی شکل گرفته است که محصول آن دانش‌هایی متناسب با اندیشه‌های اسلامی خواهد بود.
چنانکه ملاحظه می‌شود، فرآیند تکوین علوم انسانی اسلامی، به طور دقیق، همان فرآیندی است که علوم انسانی معاصر، طی آن تکوین یافته‌اند، تنها تفاوت در نوع پشتوانه‌های متافیزیکی است که تأثیرگذار بر محتوای این فرآیند است. علوم انسانی اسلامی تا آنجا که به منزله علومی از سنخ دانش تجربی درنظر گرفته می‌شوند، باید در چنین فرآیندی تکوین یابند و تا آنجا که صفت اسلامی را با خود به همراه دارند، باید از آن‌گونه پشتوانه متافیزیکی برخوردار باشند که از اندیشه اسلامی برگرفته شده باشد.
به این ترتیب، در صورتی که علومی انسانی از نوع اسلامی پدید آید، تفاوت آن با علوم انسانی معاصر، کم و بیش مانند تفاوتی خواهد بود که هم اکنون میان نظریه‌های رقیب در عرصه علوم انسانی وجود دارد؛ همچون نظریه‌های رفتارگرایانه انسان‌گرایانه و شناخت‌گرایانه. همچنان که این نظریه‌ها بر بنیان‌های متافیزیکی متفاوتی استوار شده‌اند و این تفاوت در مراحل بسط نظریه‌های مذکور جلوه‌گر شده است، علوم انسانی اسلامی نیز بر بنیان‌های متافیزیکی معینی استوار خواهد شد و برحسب آنها در مراحل بسط خود، ویژگی‌ها و اختصاصاتی خواهد یافت. هویت علوم انسانی اسلامی را در چنین فضایی باید به تصور درآورد تا هم از غرابت آن کاسته شود و هم قرابت آن با حوزه‌ای که می‌خواهد به آن تعلق گیرد یعنی حوزه علوم انسانی، مشخص شود. (همان،252-250)

2-3-3- توجیه علم شناختی علم دینی
با نظر به ویژگی‌های علم در رویکرد با بعد اثبات‌گرا می‌توان علم دینی را به لحاظ علمی بودن توجیه و تبیین کرد:
ویژگی نخست این بود که در رویکرد مذکور مشاهده‌گرایی افراطی کنار گذاشته شده است. در این میان، قابلیت‌های فکری و نظری دانشمند در فهم و تفسیر مشاهدات و رفعِ عدم انسجام‌های برخاسته از مشاهدات و رفع و رجوع شواهد مخالف و هماهنگ کردن آنها با نظریه، همه نشانگر آن است که به طور عمده، علم را باید در توانایی انگاره‌های فکری جست. هرچند که در بهادادن به نظریه نباید چندان افراط ورزید که مشاهده، یکسره تابع دیدگاه و نظریه باشد امّا بازشناسی قدر و قیمت الگوهای فکری در کار علم ورزی، دستاورد مهمی در علم شناسی است.
علم دینی بر این اساس داعیه ای به دوش دارد، مبنی بر این که نوع نگرش دینی به انسان و جهان، زمینه و سبک فکری معینی را به دست می‌دهد که مشاهدات در پرتو آن، به گونه خاصی فهم و تفسیر می‌شود.
با نظر به ویژگی «درهم‌تنیدگی علم و ارزش» علم هرچه بیشتر به دیگر سرمایه‌های فرهنگی بشر نزدیک می‌شود. در این علم‌شناسی تقابل تام علم و ارزش از میان برمی‌خیزد و آشکار می‌شود که مشاهدات و فعالیت‌های علمی، نه تنها گرانبار از نظریه‌اند بلگه گرانبار از ارزش و نوع معینی از نظام ترجیح گذاری نیز هستند. لذا، بار دیگر سخن گفتن از علم دینی، میسر خواهد شد و متضمن آن خواهد بود که ببینیم نظام ارزشی و ترجیح گذاری دینی، چه اولویت‌ها و چه نوع آداب و رسومی را برای اندیشه‌گری فراهم می‌آورد.
با نظر به ویژگی «پیشرفت علم از طریق رقابت نظریه‌ها و الگوهای علمی» این نکته قابل تأمل به‌دست می‌آید که علم نه تنها مسیر معین و واحدی برای پیشرفت ندارد، بلکه مستلزم آن است که الگوهای مختلف فکری در عرصه آن به هماوردی برخیزند. این امر، چنان که فایرابند بر آن تأکید کرده است، مستلزم آن است که حتی با راه و رسم جاری و غالب علم نیز درافتند. بسا که در یک الگوی فکری غریب و منزوی، قابلیت‌هایی نهفته باشد که راه و رسم غالب را درهم شکند و راه و روشی نوین و دستاوردهایی چشم‌گیرتر در علم فراهم آورد. بر این اساس، سخن گفتن از علم دینی، روی آوردن به عرصه چنین رقابتی از الگوهای فکری و علمی است، به ویژه که علم در تاریخ معاصر، هرچند نه به نحو تام، امّا به‌صورت غالب، گرایش ضددینی یا غیردینی داشته است.
سرانجام با نظر به ویژگی «تأثیر علم بر متافیزیک» با یکی از دغدغه‌های اساسی در حوزه علم دینی مواجه می‌گردیم. در واقع از آن‌جا که دین و معتقدات دینی، به منزله اموری وحی شده و مبّرا از رد و ابطال‌اند، سخن گفتن از علم دینی- علمی که خصیصه تجربی داشته باشد- همواره از این جهت دغدغه برانگیز است که چگونه می‌توان علم دینی را ابطال پذیر دانست؟
پاسخ به این دغدغه از جنبه علم شناختی بحث در دو قسمت بیان می‌گردد:
الف) در علم دینی- به مفهومی که در این مقاله مورد نظر است- گزاره‌های برگرفته از دین نه به منزله فرضیه‌های علمی، بلکه چون پیش‌فرضهای علمی به‌کار می‌آیند. به این ترتیب فرضیه‌ها موجودیتی دوبعدی دارند، از یک جهت این فرضیه‌ها متعلق به عالِم‌اند، زیرا عالِم به پردازش آنها مشغول است و از جهت دیگر، آنها تعلقی به دین دارند، زیرا منبع الهام آنها آموزه‌های دینی است. فرضیه‌هایی که ابطال می‌شوند، از جهت تعلق به عالِم در معرض ابطال‌اند. به گفته دیگر، آنها پردازش‌های خام و نامناسبی هستند که عالم در پرداخت آنها قابلیت کافی نشان نداده و نتوانسته است با توجه به پیچیدگی موضوع مورد مطالعه، ارتباط مناسبی میان آن و آموزه‌های دینی برقرار کند. از این‌رو، وی با کنارگذاشتن فرضیه‌های ابطال شده خود، بار دیگر به سراغ منبع الهام خویش یعنی آموزه‌های دینی می‌آید تا این بار با کفایت بیش‌تری فرضیه‌پردازی کند. مادام که این روند ادامه دارد، یعنی وی به جایگزین کردن فرضیه‌های پیشین توسط فرضیه‌های جدیدِ ملهم از آموزه‌های دینی مشغول است، آنچه ابطال می‌شود، فرضیه‌های عالم است یا به عبارت دیگر فرضیه‌ها از آن جهت که به عالِم مربوط است نه از آن جهت که به منبع الهام یعنی آموزه‌های دینی ارتباط می‌یابد.
ب) نکته دوم این است که ابطال تجربی فرضیه‌ها به معنی ابطال تجربی پیش‌فرضها نیست و توضیح آن در بخش اول مقاله گذشت. پیش‌فرضها از آنجا که صورت تجربی ندارند، بلکه چون گزاره‌هایی متافیزیکی بیان می شوند، ابطال تجربی نمی‌یابند. سخنی که در این مقام می‌گفت- چنانکه پیش‌تر نیز بیان شد- این است که پیش‌فرضهایی از این نوع برای زمینه‌پردازی علمی حاصل‌خیز نیستند.
بدین ترتیب اگر گزاره‌های دینی ما به این نقطه برسند که نتوان با الهام از آنها، فرضیه‌هایی ساخت که در تبیین، پیش‌بینی و کنترل پدیده موردنظر یاریمان دهند، ابطال تجربی نشده‌اند و اعتبار خود را به عنوان گزاره‌های دینی از دست نداده‌اند، بلکه تنها معلوم شده است که برای فرضیه‌پردازی علمی، حاصل‌خیز نیستند. به این معنا علم دینی وجود نخواهد داشت امّا چنین نیست که دین وجود و اعتبار نداشته باشد. امّا آیا در این صورت نقص و آفتی متوجه دین است؟ پاسخ در قسمت بعدی خواهد آمد. (همان، 256-252)

3-3-3- توجیه دین‌شناختی علم دینی
با توجه به مباحث گذشته در باب دین‌شناسی، می‌توان توجیه علم دینی را از جهت دین‌شناختی معین کرد.
اگر دیدگاه گزیده‌گویی را دربارۀ دین بپذیریم، علم دینی به صورت امری موجود و محصل در دین موردنظر نخواهد بود. هرچند دین، براساس گزیده‌گویی خود، بیان روشن آموزه‌هایی بنیادین در باب جهان و انسان و نیز قواعد و معیارهایی برای زندگی خوب را به عهده گرفته است، اما چنین نیست که بخواهد راز و رمزها و قوانین علمی مربوط به جهان و انسان یا حتی اصول اساسی همه آنها را در اختیار وی بنهد. در این صورت علم دینی، امری محتاج تأسیس خواهد بود. براساس مفهوم مورد نظر مقاله از علم دینی، پیوند میان علم دینی و دین به این صورت است که آموزه‌های بنیادی دین، چون پیش‌فرضهای علم درنظر گرفته می‌شوند.
به بیان دقیق‌تر، ظهور علم دینی در گرو شرط‌های زیر است:
الف) آموزه‌های دینی، در قلمرو موردنظر از علم تجربی، چندان وفور و غنا داشته باشند که بتوان از آنها به عنوان پیش‌فرض آن علم استفاده کرد.
ب) از پیش‌فرضهای مهیا شده، برای «صورت»بندی فرضیه‌هایی در جهت قلمروی علم موردنظر استفاده کنیم. تأکید به صورت فرضیه‌ها از آن جهت است که ممکن است مواد مختلفی از منابع متفاوت به فرضیه‌های ما راه یابند، اما دست کم لازم است صورتی که بر این مواد افکنده می‌شود، ملهم از آموزه‌های دینی باشد.
ج) در مقام آزمون این فرضیه‌ها، شواهدی برای تبیین‌ها، پیش‌بینی‌ها و کنترل‌های نشأت یافته از آنها به‌دست آید.
د) شمار این گونه فرضیه‌های مستظهر به شواهد، در حدی باشد که بتوان نظریه‌ای در مورد موضوع مورد مطالعه در علم شکل داد.
چنین نظریه‌ای‌، حاوی علمی است که می‌توان آن را علم دینی نامید. گفتنی است که شواهد تجربی صبغه دینی- یا همان صورت دینی- فرضیه یا نظریه را نمی‌زدایند. یعنی تجربه به منزله داور، شواهد موافق و مخالف را پیش روی می‌نهد اما به تفکیک و طرد تأثیرهای نشأت یافته از پیش‌فرضها نمی‌پردازد.
حال با توجه به شروط پیش گفته، افزون بر احتمال پدید آمدن علم دینی، دو احتمال دیگر را نیز می‌توان درنظر گرفت: یکی اینکه ممکن است علم دینی در همه قلمروهای علمی قابل تأسیس نباشد؛ به این دلیل که پیش‌فرضهای مورد نیاز در همه قلمروهای علمی، در آموزه‌های دینی نیامده باشد، دوم این که اساساً نتوان هیچ گونه علم دینی را شکل داد، به این دلیل که فرضیه‌های برساخته از آموزه‌های دینی، دچار ابطال تجربی شوند.
بررسی این احتمال، براساس دیدگاه گزیده‌گویی در دین‌شناسی، به این صورت است که نه فراگیر نشدن علم دینی در همه عرصه‌های علمی نشانه نقص دین است، نه عدم تکوین هرگونه علم دینی حاکی از بی‌اعتبار شدن دین است. دیدگاه گزیده‌گویی، حاکی از آن است که کار اساسی دین، هدایت انسان به ساحت الهی و هدایت زندگی انسان براساس دستورالعمل‌های دین است. تکوین علوم دینی، چیزی نیست که دین آن را عهده‌دار شده باشد. علم دینی در صورت پیدایش، خاصیت جانبی و ثانوی دین است. اگر تلاشی برای تأسیس علم دینی، صورت می‌گیرد برای آن است که به نظر می‌رسد دین، افزون بر آن که مقصود اولیه خود، یعنی هدایت به سوی خدا را به خوبی انجام می‌دهد، می‌تواند برای شکل دادن به نظام علمی (یا برخی نظام‌های علمی) نیز قابلیت‌هایی را از خود آشکار کند، نه از این جهت که باید کمال دین را از طریق پدید آوردن نظام‌های علمی نشان داد. اگر دین، تنها به کار هدایت انسا‌ن‌ها بپردازد و آدمی سر و سامان دادن به نظام‌های علمی مورد نیاز خود را به یاری عقل به انجام برساند، در این صورت نیز دین از کمال خود برخوردار خواهد بود. (همان، 258-256)

یادداشت‌ها
1- مشخصات کتابشناختی این اثر در منابع آمده است.
2- در سراسر این مقاله از کتاب و مقاله دکتر باقری استفاده شده است و بسیاری از جملات عیناً خود ایشان است، لذا از کاربرد مکّرر ارجاعات خودداری شده و صرفاً در پایان پارگراف‌ها یا انتهای هر بحث آدرس‌ها داده شده است. همچنین سالهای نوشته شده در جلوی برخی اسامی گرچه در کتاب یا مقاله دکتر باقری برای اشاره به اثر خاص آن افراد به کار رفته ولی ما همچنان برخی از آنها را ذکر کرده‌ایم تا تاریخ ارائه چنین نظریاتی روشن باشد و به فهم بیشتر کمک نماید.
3- به نظر می‌رسد تفکیک حوزه کشف از داوری، رویه دیگری از انفکاک مشاهده از نظریه و تقدم مشاهده بر نظریه است. همچنین می‌توان آن را جلوه‌ای دیگر از «فارغ از نظریه بودن روش‌شناسی» دانست. حال آنکه ارزش‌ها، جهان‌بینی‌ها و مانند آن بر نظریه و به تبع آن بر روش‌شناسی ما تأثیرگذارده و دسترسی ما به مشاهدات، و نیز تفسیر و تبیین آنها و افزودنها و کاستن‌های بعدی را به شدت از خود متأثر می‌نماید.
4- اهمیت این بحث در آن است که اگر معرفت دینی تابعی از سایر دانش‌های بشری باشد، دیگر نمی‌توان از علم دینی یعنی علمی که متأثر و تابع معرفت دینی باشد، سخن گفت.
5- لازم به ذکر است که دو اشکال اخیر یعنی واپس‌گرایی و نیز التقاط لزوماً ارتباطی منطقی با رویکرد استنباطی ندارند. خصوصاً آنکه اگر روایت دوم این نظریه مبنی بر وجود اصول و خطوط کلی علوم در قرآن و سنت را درنظر بگیریم به هیچ عنوان نمی‌توان التقاط و یا واپس‌گرایی را بدان نسبت داد. هرچند که روایت اول که متون دینی را دایرة‌المعارف علوم می‌داند، می‌تواند در معرض التقاط باشد.
6- برای نمونه‌هایی از ناهمسازی‌ها ر.ک باقری، 82 : 246-244.
7- نمونه‌ای از این مورد در صص 246 و 247 منبع فوق‌الذکر آمده است. ضمناً این اشکال منطقاً به رویکرد تهذیبی وارد نیست هرچند که ممکن است به برخی تألیفات طرفداران این نظریه وارد باشد.

منابع
1- باقری، خسرو، هویت علم دینی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1382
2- باقری، خسرو، هویت علم دینی، حوزه و دانشگاه، شماره 3، 1374.
3- باقری، خسرو، هویت علم (تجربی) دینی، کرسی نظریه‌پردازی. مندرج در کتاب نقد‌، شماره 43، 1386

منابع اشاره شده در متن
- جوادی آملی، عبدا... . شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1372
- حسین، ابوالقاسم، روان‌شناسی اسلامی برای دانشجویان، انتشارات دانشگاه علوم پزشکی مشهد، 1377
- دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، روان‌شناسی رشد (1): با نگرش به منابع اسلامی، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، 1374
- سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت: نظریه تکامل معرفت دینی، مؤسسه فرهنگی صراط، 1375
- شبستری، محمد مجتهد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران: طرح نو، 1375.

منبع: سایت باشگاه اندیشه
نویسنده : هادی قره شیخ بیات