از دیدگاه سید حسین نصر آشکار شدن ضعف های جدی تمدن جدید و روشن شدن نواقص مهم علم غربی، توجه عالم اسلام را به علم اسلامی جلب کرده است. علمی که در مقابل علمِ ماده گرا و انسان محور غربی بر عقل شهودی، توجه به کیفیات و سرشت معنوی عالَم متکی است و خلقت را آیه الهی می‌داند و در نهایت آن به شناخت خداوند متعال ختم می‌گردد. بنیاد اسلام بر توحید است و لذا علمی اسلامی است که جهان بینی توحیدی در آن متجلی باشد؛ علمی که در عین حال سنتی- بر مبنای سنن الهی- نیز خواهد بود.

مقدمه [1]
طی چند دهة گذشته، در جهان اسلام نداهایی دربارة خطر علم سکولار برای جهان‌بینی اسلامی و خود دین اسلام بلند شده است. هرچند « بسیاری از طرفداران اطاعت کورکورانه از علم و فناوری غربی به جای آنکه از دیدگاه اسلامی به نقد نظام ارزشی ضمنی در علم غربی بپردازند چنین ادعا می‌کنند که این نظام فارغ از ارزش است. آنان با این ادعا ناآگاهی خود را از نسل کاملی از فیلسوفان و منتقدان غربی برملا می‌سازند که با استدلالهای انکار ناپذیر این واقعیت را نشان داده‌اند که علم غربی، همانند دیگر علوم مبتنی بر نظام ارزشی مخصوص و جهان بینی خاصی است که ریشه های آن فرض‌های خاص در مورد ماهیتِ واقعیت مادی، ذهنِ آگاه از این واقعیت بیرونی و رابطه بین این دو است » (نصر،86: 11).
در مورد آموزش و پرورش و رشته‌های علمی مختلفی که در مدارس آموزش داده می‌شود، تجربة استعمار دو نظام آموزشی را در بیش‌تر ممالک اسلامی بر جای نهاد که یکی اسلامی است و دیگری غربی و این نظام آموزشی غربی را، یا بیگانگان که بیش‌تر آنها مبلّغان مسیحی بودند وارد جهان اسلام کردند و یا به دست نخبگان مسلمان متجدّد و دارای سمت و سوی غربی به تقلید از الگوی نهاد آموزش غربی بنیان نهاده شدند. « مسألة تلفیق شیوه‌های آموزش غربی در منظر اسلامی و ایجاد یک نظام آموزشی واحد که هم اسلامی باشد و هم قابلیّت اشتمال بر رشته‌های متجدّد را داشته باشد، از دهه‌های پنجاه و شصت به این سو فکر و ذهن بسیاری از روشن‌فکران مسلمان را به خود مشغول داشته و به اوّلین کنفرانس جهانی دربارة آموزش و پرورش اسلامی در سال 1977 و در شهر مکّه منجر شد. دستاورد این تلاش تأسیس چندین دانشگاه اسلامی، فراهم کردن برنامة درسی تلفیقی و غیره و جنبشی موسوم به اسلامی کردن معرفت بود. هرچند این تلاشها کاملاً رضایت بخش نبوده‌اند، ولی کماکان از دغدغه‌های فکری اصلی جهان اسلام محسوب می‌شوند. این سؤال که چگونه می‌توان نهادهای آموزشی وارداتی از غرب را اسلامی‌تر کرد،‌ و یا بسط و توسعه‌ای در مدارس سنّتی موجود ایجاد کرد تا رشته‌های متجدّد را در خود جای دهند، سؤالی است که در سطح جهان اسلام مورد بحث قرار گرفته و راه‌ حل‌های مختلفی برای آن پیشنهاد و اجراء شده است؛ راه‌حلهایی از تلفیق قدیمی‌ترین مدرسه‌های سنّتی اسلامی غرویین در مراکش با عنوان دانشکدة الاهیّات در دانشگاه رباط گرفته تا گسترش بزرگ‌ترین مرکز آموزشی اهل سنّت، یعنی الازهر، به طوری که مدارس طبّ و مهندسی را نیز در خود جای داده است، تا ایجاد تعامل خلّاق در ایران، میان مدرسه‌های سنّتی قم، مشهد و غیره که از آنها به حوزة علمیّه نیز تعبیر می‌شود با دانشگاههایی به سبک و سیاق غربی. هیچ یک از این تلاشها تا کنون قرین توفیق کامل نبوده است،‌ ولی به عنوان طرحی در حال پیشرفت ادامه دارند و قطعاً در سالهای آتی به عنوان یکی از دغدغه‌های اصلی تفکّر اسلامی تداوم خواهند داشت. دربارة تأثیر عظیم این مسأله و نوع حلّ‌و‌فصل آن بر اسلام و جامعة اسلامی هرچه بگوییم کم گفته‌ایم » (همو، 85: 342 – 341)
از آنجا که مسأله علم اسلامی در مقابل علم جدید و رایج مطرح می‌شود و نقطه مقابل یا لااقل دارای اختلافاتی با آن محسوب می‌گردد ؛ شناخت عمیق مفهوم علم اسلامی جز از راه آگاهی از چیستی علم جدید ممکن نخواهد بود. در اندیشه دکتر نصر نیز این موضوع از اهمیت زیادی برخوردار است ؛ یعنی رسیدن به مفهوم علم اسلامی از رهگذر نقد علم جدید - همان علم غربی و البتّه رایج در کشورهای اسلامی‌ـ صورت می‌پذیرد.

ماهیت علم جدید
«نقش اساسی علم جدید و کاربرد آن به صورت تکنولوژی در دنیای متجدد آنچنان عظیم است که فهم عمیق و نه صرفاً صوری ماهیت علم جدید برای مسلمانان، اعم از پیر و جوان ضرورت مطلق دارد » (همو، 84: 263)
بررسی این موضوع ابداً تازگی ندارد و در جهان اسلام به گونه‌های مختلف توجّه «شخصیت‌های مختلفی مانند جمال‌الدین اسدآبادی(افغانی) و سرسید احمدخان، ضیاء کوگالپ، محمد اقبال و پیروان جنبش سلفیه و در دوران ما شیخ‌های مختلف الأزهر و کارورزان علم جدید مانند عبدالسلام را جلب کرد » (همو، 86:9). در جهان اسلام «بسیاری از متفکران مسلمانان در قرن گذشته آثار زیادی درباره علم جدید نوشته‌اند، و اکثر ایشان علی‌رغم مخالفتشان با ارزشهای گوناگون فرهنگی و دینی و اجتماعی غرب، به نحوی تقریباً مطلق و دربست از علم غربی تجلیل کرده و آن را از ظنّ خود با همان علمی که در تمدن اسلامی مطرح بوده، یگانه و یکسان گرفته‌اند. در واقع بسیاری از اینان مدعی بوده‌اند که علم جدید چیزی جز ادامه و امتداد علوم اسلامی و صورت بسط یافته آن در متن جهان غرب نیست» (همو،84: 263). البته روشن است که «علم غربی به نحو اجتناب ناپذیری با علم اسلامی و قبل از آن با علوم یونانی ـ اسکندرانی، هندی، ایرانی باستان و نیز با علوم بین‌النهرینی و مصری پیوند خورده است» (همو،82:129). به بیان دیگر تردیدی نیست که تحقّق علم جدید به نحوی که در خلال رنسانس و به ویژه قرن هفدهم میلادی صورت بست، بدون وجود ترجمه‌هایی که در قرون پیش عمدتاً در اسپانیا و گاهی در سیسیل و سایر بخشهای ایتالیا از زبان عربی به لاتینی انجام شده بود، ممکن نمی‌بود. بدون وجود طب ابن سینا یا ریاضیات عمر خیام و یا نورشناسی ابن هیثم، علوم پزشکی و ریاضیات و نورشناسی در غرب نمی‌توانست آنچنان که اینک پدید آمده و بالیده است پدید بیاید و رشد کند. (همو، 84: 264-263) امّا باید دقّت نمود که « آنچه در طی رنسانس و به ویژه انقلاب علمی سده هفدهم رخ داد، تحمیل صورت یا الگویی جدید و بیگانه بر محتوای این میراث علمی بود، صورتی که مستقیماً از سرشت تفکّر انسان گونه و عقل باورانه آن عصر و از دنیوی سازی جهان نشأت گرفته بود که غالباً به رغم کوششهای برخی از شخصیت‌های فکری برجسته آن عصر برای زنده نگهداشتن نگرش به سرشت مقدس نظام جهانی، کل رویداد به اصطلاح رنسانس به آن انجامید. این صورت جدید منجر به علمی یک جانبه و انعطاف‌ناپذیر گردید که از آن زمان به این سو باقی مانده و تنها به یک مرتبه از واقعیت ملتزم گردیده و راه را بر هر گونه امکان دستیابی بر مراتب بالاتر وجود یا سطوح آگاهی بسته است». (همو،82:130ـ 129)
علم غربی «بر این تلقی مبتنی است که جهان طبیعی، واقعیتی جدا از خداوند یا مراتب عالی‌تر وجود است. در بهترین حالت، خداوند به عنوان خالق جهان، چونان بنّایی پذیرفته شده است که خانه‌ای را ساخته و آن خانه اینک مستقل از اوست. در جهان‌نگری علم جدید مداخله و تصرف خداوند در اداره جهان و مراقبت و نظارت مستمر او بر آن، پذیرفته نیست» (همو، 84:264). از آن سو «علوم اسلامی همواره مراتب نازله وجود را به مراتب عالی تر وجود مربوط می‌کند و جهان مادی را صرفاً نازلترین مرتبه در واقعیت ذومراتب هستی می‌داند که بازتابانندة حکمت خداوند است، در حالی که علم جدید جهان مادی را واقعیت مستقلی تلقی می‌کند که می‌توان بدون هرگونه ارجاع و استنادی به یک مرتبه عالی‌تر واقعیت، آن را به نحو قطعی و غایی مطالعه کرد و فهمید» (همان).
آنچه که در طی جریان تجدّد اتفاق افتاد آن بود که «با جریان دنیایی شدن زندگی بشر متجدد در غرب، به تدریج فلسفه و قوانین اجتماعی و بسیاری از هنرها یکی پس از دیگری از قلمرو حقیقت قدسی جدا شد و از دین و معنویت و عالم بالا که نیست جز عالم قدسی، استقلال خود را اعلام کرد. توصیف مراتب پیشرفت دنیایی‌گرایی و تجدد در غرب، جز بر شمردن مراحل دور شدن جوانب گوناگون حیات آدمی [ومِن جمله علم] از امر قدسی چیزی دیگر نیست» (همو، 82: 6).
نگرش فلسفیِ خاصِ پشتوانة علم جدید، «جهان مادی را اوّلاً موضوع قابل تحوّل به مناسبات و معادلات ریاضی و کمّی می‌داند و به یک معنا همه حیثیت مطالعه طبیعت را مطلقاً در وجه ریاضی آن می‌شناسد و جنبه‌های کمیت ناپذیر وجود مادی را بی‌ربط و خارج از موضوع تلقی می‌کند. مضافاً که بنابر این نگرش، مُدرِک یا «ذهن» که این جهان را مطالعه می‌کند همانا شعور فردی بشر است که چیزی جز قدرت استدلال نیست و ربطی به وحی و عقل کلی ندارد» (همو، 84، 265)
این جهان بینی از آن روی است که «ناظر منظرة دنیای معاصر در اغلب موارد، انسانی است که در طوقة چرخ هستی به سر می‌برد و بنابراین همه‌چیز را از حاشیه می‌نگرد. او کماکان به پرّه‌ها‍‍]یِ این طوقه] بی‌اعتنا و از محور و مرکز کلّی که با این همه، کماکان از طریق پرّه‌ها برای او قابل دسترس است، به کلی غافل است» (همو، 85، 25).
انسان متجدّد «حقیقتاً فراموش کرده است که کیست. او که در حاشیه دایره وجود خویش به سر می‌برد، [بر اساس همین حاشیه نشینی] به شناخت و دانشی دربارة جهان دست یافته است که به لحاظ کیفی،‌ سطحی ولی به لحاظ کمّی اعجاب انگیز است» (همان).
این علم پدید آمده «نه بر فروغ شهودی ـ آن گونه که در منابع اسلامی سنّتی می‌یابیم ـ بلکه بر عقل استدلالی بشر برای وارسی داده‌های حواسّ مبتنی است. ولی موفقیت این علوم دامنه‌ای چندان عظیم یافت که بی‌درنگ سرمشق همه علوم دیگر [در سایر حوزه‌ها] نیز قرار گرفت و همین رَویه سر از تحقق گرایی تمام عیار قرن گذشته [میلادی] درآورد و موجب شد.... حوزه‌های کلاسیک علوم انسانی به علوم اجتماعی کمّی نگری مبدّل شوند... علوم انسانی که از سر استیصال می‌کوشند تا علمی شوند یعنی فقط به مرتبه‌ی سطحی بودن اگر هم نگوییم پیش پا افتاده بودن، تنزّل بیابند» (همو، 85، 27ـ26). لذا دکتر نصر علیرغم توسعه و گستردگی علوم انسانی رایج، شناخت حاصل از آنها را ناچیز و اندک می‌داند تا حدّی که «حتّی پزشک ـ جادوگران قبیله در آفریقا (تا چه رسد به حکمای مسلمان) بصیرتی ژرف‌تر از رفتارگرایان جدید و مریدان آنها دربارة طبیعت بشر داشته‌اند؛ چرا که گروه نخست به ذاتیات و گروه دوم به عرضیات اهتمام ورزیده‌اند» (همان، 28). هرچند که «اعراض نیز بهره‌ای از واقعیت دارند، ولی فقط در ارتباط با جوهری که وجودشان بدان قائم است، مفاد و معنایی پیدا می‌کنند وگرنه می‌شود برای مدتی نامحدود به جمع‌آوری اعراض ‍]و شناخت از حاشیه] مبادرت کرد، بی‌آنکه در این تلاش به جوهر یا چیزی ذاتی دست یافت. اشتباه کلاسیک تمدن جدید، یعنی این اشتباه که به ناحق انباشت کمّی اطلاعات را به جای راه‌یابی کیفی به معنای باطنی موجودات می‌گیرد، در اینجا نیز همانند هر جای دیگر ساری و جاری است» (همان، 29ـ 28)
نصر برای روشن کردن ماهیت علم جدید از تشبیه علم فاوستی استفاده می‌نماید؛ فاوست (Faust) طالع بین سرگشته آلمانی که حوالی سالهای 1541 – 1488م می‌زیست و مشهور بود که روح خود را در عوض کسب دانش به شیطان فروخته است؛ انسان جدید نیز به شیوه او روح خویش را در قبال سلطه و سیطره بر محیط طبیعی فروخته است. (همان، 24)
بازنگری در علم جدید
بر اساس آنچه گفته شد، ضرورت نقد علم جدید و بازنگری در آن از دیدگاه اسلامی روشن می‌شود. البته باید دانست که «مراد [از اسلام] آن دیدگاهی نیست که مدعی اسلامیت بر اساس تلفیق معانی ظاهری برخی از آیه‌های قرآن کریم با همه گونه مفاهیم و «ایسم‌»های صادراتی غرب جدید است » (همو، 86:10).باید دانست حتی روزگار تلفیق سطحی معنویات شرقی و علم و فن‌آوری غربی به سر آمده است (همو، 82، 132). و این نه فقط دربارة اسلام با گسترة وسیع در فکر و عمل بلکه حتّی در مورد فردی‌ترین نوع معنویات شرقی صدق می‌کند: «هوای شهرهای ما ممکن است چنان آلوده شود که برای انجام تنفّس عمیق مطابق با تمرینهای یوگا که لااقل به مقداری هوای تازه نیاز است تا بدن بتواند برای اعمال معنوی و جسمانی خود انرژی کسب کند، دیگر نشود نسبت به تخریب محیط زیست بی‌تفاوت باقی ماند» (همان). در واقع «تنها چند دهه قبل انسان غربی همچنان به خود می‌بالید که تپّه‌ها را صاف کرده و مسیر رودها را تغییر داده است و با بذله‌گویی یا فخرفروشی [وتمسخر] از جاندار انگاری، توتم باوری، روح باوری یا طبیعت پرستی اقوام و مللی سخن می‌گفت که هنوز در طبیعت، آیات الهی را می‌دیدند. غالب انسانهای متجدد به گرایشهای خویش فخر می‌کردند و با شور و شوق به فعالیت‌های روز افزون خویش ادامه می‌دادند به این منظور که امیال و هوسهای پایان ناپذیر، بلکه دائماً رو به ازدیاد خویش را ارضا کنند » امّا اینک «بحران زیست محیطی وارد صحنه شده است تا به انسان یادآور شود که در تصور از خود و ارتباطش با طبیعت، که زمینه آن از سده هفدهم به این سو در غرب فراهم شده و مبتنی است بر به فراموشی سپردن علوم مقدسی که انسان و جهان را در یک وفاق و هماهنگی عظیم می‌دید، خطایی عمیق در کار است... این مشکل تقریباً به طور کلی ماحصل استفاده نامشخص از فن‌آوری پیوند خورده با حرص و آز تمدّنی است که به انسان، نسبت به طبیعت و حتّی خودش حقّ مطلق[2] بخشیده است» (همان، 142ـ141). امروزه فن‌ّآوری غربی که حاصل و ثمره علم جدید است پشت ابرهای تردیدی که از موفقیتهای خودش سرچشمه گرفته، پنهان مانده است: « بشر می‌تواند روی کره ماه فرود آید امّا نمی‌تواند ابزارهایی بیابد که به انسانهای ساکن در غالب شهرهای بزرگ امکان دهد که ماه را در شب به روشنی ببینند. وسایلی در دسترس قرار گرفتند که سفر را هر چه سریعتر می‌سازند ولی در واقع اکثریت بسیار زیادی از انسانها که مجبورند برای رفع نیازهای روزمره خویش فواصل بسیار دورتری را طی کنند، سرعتشان هرچه کمتر می‌شود. از رهگذر فن‌آوری پزشکی، انسانهایی که بیماری وخیمی دارند، طولانی‌تر از آنچه قبلاً امکان‌پذیر بوده است، زنده می‌مانند. در حالی که تخریب محیط زیست طبیعی، هر روز کیفیت آن زندگی طولانی‌تر را می‌کاهد و بشر را بیماری‌های جدیدی به مخاطره می‌افکند که به ندرت قبلاً دیده می‌شد» (همان،138).
البتّه انسان - لااقل از زمانی که از مقام و منزلت بهشتی خویش محروم شده - همیشه نوعی از فن‌آوری را داشته است. امّا فن‌آوری جدید که کاربرد مستقیم علم جدید است، کاملاً‌ از نوع دیگری است. این فن‌آوری تا همین اواخر در پی دخل و تصرف در طبیعت با تمام توان و بی‌اعتنایی کامل نسبت به جوانب کیفی طبیعت و آنچه که سرانجام بر سر محیط انسانی و طبیعی می‌آید بود. (همان،‌139)
همه این آثار و نتایج،‌ اطمینان و اعتقاد قلبی نسبت به علم و فن‌آوری و بهبود هرچه بیشتر وضعیت انسانی با آنچه که پیشرفت علم خوانده می‌شود را تضعیف کرده است و نشانه‌هایی از جهت‌گیری‌های متفاوت دیده می‌شود به طوری که حتی «برخی از انقلاب علمی جدیدی قابل قیاس با انقلاب سده هفدهم سخن به بیان می‌آورند که به علمی منتج شود که تفاوتش با آنچه که امروزه علم خوانده می‌شود به اندازه تفاوت علم سده هفدهم با خلف قرون وسطایی‌اش باشد [3]. اینک اندیشه پیشرفت مستمر علم، به معنای معمول کلمه، از جانب بسیاری از اذهان برجسته در معرض تردید قرار گرفته است و پاره‌ای حتی از افول علم به صورتی که از سدة هفدهم به این سو شناخته شده و عطف توجه احتمالی انسانها بر جستجوی مشتاقانه امور دیگری نظیر هنر، فلسفه و حتّی الهیات سخن می‌گویند»(همان، 138)
آنچه در این میان جای تأسف دارد رویکرد کشورهای شرقی بطور عموم و جوامع اسلامی بصور خاص به مقوله علم جدید است: «بسیای از آسیایی‌های متجدد، بر اثر رویارویی با مسایل اجتماعی و اقتصادی فوری و فوتی که بسیاری از آنها در واقع مستقیم و غیرمستقیم معلول اَشکال گوناگون سیطرة غرب بود، از جمله مثلاً نقش طبّ جدید در پدید آوردن انفجار جمعیت،‌ احساس کردند که می‌توان از علم و فن‌آوری غرب برای حل این مسایل فوری بهره برد و با این همه از جهان بینیِ بیگانه و آثار منفی اخلاقی‌ای که این فرایند به همراه دارد، اجتناب کرد. احتمال تهاجم همزمان علم و فن‌آوری غربی به خودِ الگوی زندگی در این فرهنگها، آنقدر کم به نظر می‌رسید که در خور ملاحظه جدی نبود» (همان،132). صرفاً «معدودی از فرهنگهای آسیایی این زحمت را به خود دادند که زمینه فرهنگی و فکری نیرومندی برگرفته از سنن خویش فراهم آوردند تا به مدد آن، نخبگان فکری آنها بتوانند بر علم و فن‌آوری غربی تسلّطی عمیق بیابند و دست کم ‍]و تا حد امکان] بکوشند تا از عوامل نامطلوبی که گسترش آنها به همراه دارد، جلوگیری کنند. خود همین امکان، وقتی به شکل معمول به مسأله نگریسته می‌شود، تردید آمیز است. امّا حتی اگر این امکان واقعاً وجود داشت، یقیناً هیچ تلاش جدی برای تحقق آن صورت نگرفت مگر در سطح موارد استثنایی» (همان، 137ـ136).
آنچه در جهان اسلام صورت گرفت این بود که چه نوگرایان و چه بنیادگرایان «کورکورانه علم به مفهوم رایج Sience را با علم در قرآن کریم؛ حدیث و کل سنت فکری اسلام یکسان قلمداد کرده‌اند» (همو،86:10). البتّه تا حدّی می‌توان درک کرد که چرا تمجید کورکورانه و تقریباً پرستش علم و فناوری جدید در همه بخشهای جامعة اسلامی- به رغم اختلافهای عمیق سیاسی، کلامی و فقهی بروز کرده است. «این نکته زمانی آشکار می‌شود که انسان مشاهده می‌کند تعداد کشته‌های مسلمانان در یک جنگ حدود سیصد نفر و تعداد کشته‌های گروه مقابل حدود شصت نفر است یا مشاهده می‌کند که مسلمانان در هر رویارویی خود با دیگران در بوسنی تا چچن، کشمیر و فیلیپین همواره در موضعی دفاعی قرار دارند و قتل عام و پاکسازی می‌شوند» (همان) اما باید بدانیم که «از نظر اسلام همواره حقیقت است که باید حاکم شود و ما به عنوان مسلمان همواره باید بر اساس حقیقت، تفکر کنیم نه بر اساس مصلحت سیاسی یا دیگر مصالح. هرگز نباید این آیه قرآن را فراموش کرد که می‌فرماید: و بگو حق آمد و باطل نابود شد. آری باطل همواره نابود شدنی است[4] » (همان).
متأسفانه بیشتر مسلمانان به «تفاوت شناخت برای کسب خرد، تعمیق فهم نشانه‌ها (آیات) و مخلوقات الهی در پیوند با خداوند و کمال روح بشری از یک سو و دانش برای کسب قدرت به منظور سلطه بر مخلوقات الهی و دیگر انسانها از سوی دیگر به خصوص انسانهای متعلق به دیگر ملّت‌ها و گروههای قومی و مذهبی که تاریخ غرب جدید به خوبی مؤید آن است، بی‌اعتنا بوده‌اند » (همان).

علم سنّتی، علم مقدّس، علم اسلامی
می‌توان گفت هر سه تعبیر یاد شده، در اندیشه دکتر نصر به یک چیز اشاره می‌نمایند؛‌ همان که ما آن را علم دینی یا اسلامی می‌نامیم. تعبیر علم سنّتی به گسترة همه علوم برخاسته از بستر سنّت (شرقی) اشاره می‌نماید که البته از ویژگی تقدّس برخوردار بوده‌اند و نگاه به آسمان و عالم بالا در آنها وجود داشته است. تعبیر علم اسلامی نیز به علومی گفته می‌شود که از سنّت اسلامی یا به تعبیری جهان بینی اسلامی برخاسته‌اند.
ذکر نکته‌ای ضروری است و آن اینکه «تمام علومی که در دامان تمدنهای سنّتی پرورش یافته‌اند، به معنی دقیق کلمه، مقدس نیستند. نمی‌توان تک‌تک آثار پلینی، استرابون، برهماگوپتا یا بیرونی را علم مقدس [و برخوردار از نورالهی] شمرد. در کنه علومی که در دامان تمدنهای سنّتی پرورانده شده‌اند، همیشه گرایش به سوی امر مقدس وجود دارد، امّا در گوشه و کنار، نظرپردازی‌ها یا مشاهداتی صرفاً انسانی در باب یک علم، به معنای امروزی آن، وجود دارد که به هنگام گفتگو از علوم سنّتی کمتر می‌توان آنها را به کلی نادیده گرفت. تفاوت اصلی میان علوم سنّتی و علم جدید در این واقعیت نهفته است که در علوم سنّتی، امر نامقدس و امر صرفاً انسانی همیشه حاشیه‌ای و امر مقدس کانونی هستند، در حالی که در علم جدید، امر نامقدس، کانونی شده است و برخی شهود و کشفیات که به رغم هر چیز، مبدأ الهی عالم طبیعت را برملا می‌سازند، چنان در حاشیه واقع شده‌اند که به ندرت بازشناخته می‌شود.... علم جدید از این خصلت انسان جدید به منزله مخلوقی که حسّ امر مقدس را از دست داده است، کاملاً [ارث و ] سهم می‌برد» (همو، 82:170)

ارتباط علم اسلامی و علوم سنتی
قبل از هر چیز باید به ویژگی‌های علم اسلامی بپردازیم؛ البته تقریباً تا کنون مشخص شده است که هر علمی، صفت خود را از جهان نگری عالمان و به وجود آورندگان علم می‌گیرد. همان طور که دربارة علم جدید دیدیم؛ انسان محوری، ماده انگاری، کمی‌نگری و استقلال جهان ماده [از عوالم برتر] که از اصول جهان نگری جدید هستند عملاً نیز چنین علمی را به وجود آورده‌اند؛ روش علمی جدید نیز متناسب با همین نگاه موضوع شناسانه است و اهداف علم نیز از همین جهان بینی به دست می‌آید. علم اسلامی و علوم سنتی نیز بر همین رویه می‌باشند. این جهان‌بینی اسلامی است که علمی اسلامی پدید خواهد آورد و روشن است که جهان‌بینی اسلامی، صرف اعتقادی سکولار به خداوند نیست، اعتقادی که در نهایت خداوند را به عنوان «فرضیه‌ای غیرضروری» برای تبیین علمی معرفی می‌نماید.(همو، 86:15)
در نقد این نحوه خداباوری باید گفت: «اسلام چگونه می‌تواند شکلی از شناخت را بپذیرد که سرچشمة آن خداوند نیست و ضرورتاً به او نمی‌انجامد؟ اسلام چگونه می‌تواند جهان را حتّی بدون اشاره‌ای به علّت متعالی همة امور که قرآن کریم در هر صفحه‌ای از آن سخن می‌گوید، تبیین کند» (همان)
از نظر اسلام «توحید، ملاک اساسی ِاسلامی بودن هر فکر و عقیده است و می‌توان گفت آن فکر و نظریه، اسلامی است که مبتنی بر اصول توحید باشد» (همو،77:17). اندکی توضیح دربارة این اصل الاصول اسلامی که محتوایی بسیار عمیق دارد، نظر آقای نصر را روشن‌تر می‌نماید: «خداوند به مثابه حقیقه الحقایق، نه تنها شخص متعال، بلکه منشأ و منبع هر موجودی هم هست... جوهر مطلقی است که هر چیز دیگری در مقایسه با آن عرض است» (همو،82:34)
به بیان دیگر «لازمه درک خداوند به مثابه حق، این است که واقعیت مراتبی دارد و آن واقعیت تنها طیفی روحی ـ جسمی (روان تنی) در خارج که قابل تعریف تجربی باشد، نیست. جهان به اندازه‌ای واقعی است که تجلّی بخش خداوند باشد، خداوندی که یگانه حق است. امّا جهان تا آن حدی غیرواقعی است که خداوند را به مثابه حق مخفی می‌سازد و در پس حجاب می‌برد. فقط قدّیسانی که خداوند را در همه جا می‌بینند می‌توانند ادعا کنند که آنچه در همه جا دیده و تجربه می‌شود، واقعی است.... حق دانستن خداوند به معنای ناواقعی دانستن جهان [ظاهری] است، نه عدم محض و بسیط، بلکه واقعیتی نسبی» (همان،41ـ40). آقای نصر با تشریح آموزه قرآنی توحید در سوره‌ای از قرآن که به همین نام، نامگذاری شده‌ است ـ می‌گویند: «الاحد نه تنها گواه وحدت خداوند، بلکه گواه مطلق بودن او هم هست. خدا یگانه است زیرا مطلق است و مطلق است زیرا یگانه است» (همان،38).
همین سنّت و زیربنای حِکَمی اسلام است که به آنانی که این حکمت را در خود تحقق بخشیده‌اند «این امکان را می‌دهد که در آواز پرندگان و بوی عطرآگین رز، آوای معشوق را بشنوند و بوی خوش او را استشمام کنند و از رهگذر خود همین حجابِ وجود مخلوقات، در وجه‌الله تعمق و تدبر کنند» (همان،43).
لذا مسأله وحدت مبدأ هستی و پیوستگی عالم خلقت در مورد تمدن اسلامی [و علوم آن] حائز اهمیت خاص است، زیرا توحید اساس و پایه اسلام است و در هر شأنی از شؤون و مرتبه‌ای از مراتب تمدن و فرهنگ اسلامی به نحوی ظهور کرده است.
لازم به ذکر است که آموزة اسلام دربارة توحید، صرفاً مربوط به اسلام نیست و خود اسلام آن را مهمترین و اصلی‌ترین آموزة همه ادیان وحیانی می‌داند (همو،77: 16).دقیقاً به همین دلیل است که «علوم قبل از اسلام را که در اکثر مواقع در جستجوی وحدت و پیوستگی کائنات و رابطه بین عالم و مبدأ یگانه هستی بوده است، نمی‌توان غیراسلامی شمرد، گرچه از لحاظ زمان و تاریخ این علوم قبل از ظهور دین اسلام تدوین شده و رواج یافته بود. همین وجه اشتراک بین نظر اسلام و بعضی از علوم قدیمه [باعث شد که این علوم] به سهولت با نظریه اسلام امتزاج یابند و در زمرة معارف اسلامی درآیند» (همان،17)
اهمیت اصل توحید و به تبع آن فهم توحیدی از عالم در اسلام به قدری اهمیت دارد که «از نظر حکمت اسلامی، موفقیت هر علمی از علوم طبیعی تا حدّی است که بتواند وحدت و پیوستگی موجودات را نمایان سازد» (همان). سراسر قرآن کریم «که کلماتش از زیبایی هندسی بلور و بهم آمیختگی نبات ترکیب یافته است دائماً انسان را متوجه پدیده‌های طبیعت می‌کند و آنان را آیات خداوند می‌خواند» (همان،18). به بیان دیگر عالم هستی، نشانه و نمادی از آن حقیقت مطلق یگانه می‌باشد و علم اسلامی نیز در پی فهم و نمایاندن همین نکته است.
اصولاً یکی از اثرات جهان بینی غربی «بخش بخش کردن معرفت و نهایتاً انهدام علم فرجامین به حق، علم مقدس یا عرفان نهفته در قلب هر سنت» شرقی و دینی است. همان طور که قبلاً ذکر شد «تردیدی نیست که جدایی علوم طبیعی از فلسفه و خود فلسفه از دین، انسان را قادر ساخته است که دربارة گسترة مادی فراوان بیاموزد، امّا برهمین مبنا، این امر او را از علم به کلّ واقعیت مطلق (حق)،... که محیط بر او است و چه بخواهد آن را به حساب بیاورد چه نخواهد، به نحوی شدیداً واقعی به او مرتبط است، محروم ساخته است» (همو،82: 146ـ145) اما در اسلام «معرفت جزئی همیشه با امر کلّی مرتبط است و هماهنگی اجزاء در برابر امر کلّی همیشه محفوظ است، همچنان که در خود طبیعت ساری و جاری است، آنجا که عملکرد هر موجود زنده مبتنی است بر هماهنگی در جهان کثرات و نیز بین کثرت و واحد مطلق؛ واحد مطلقی که اصل و مبدأ تمام کثرات است». (همان، 147ـ146)
همه آنچه گفته شد در تبیین نقش اساسی توحید در اندیشه اسلامی و به تبع آن علم اسلامی است. می‌توان گفت که ویژگی‌های دیگر و اصول دیگر جهان بینی اسلامی (و تا حدّی سنّت‌های شرقی) عملاً بر همین اصل استوار هستند؛ «سرشت سلسله مراتبی واقعیت، برتری امور معنوی بر امور مادی، سرشت مقدس جهان، جدایی ناپذیری سرنوشت انسان از سرنوشت محیط طبیعی و کیهانی، وحدت معرفت و ارتباط متقابل تمام اشیاء » از دیگر این ویژگی‌ها هستند که آقای نصر برای این جهان‌بینی‌ها نام می‌برند (همان،131) و متأسفانه «دقیقاً همین تعالیم‌اند که امروزه در نتیجه گسترش روزافزون علم غربی و کاربردهایش به صورت فن‌آوری در کشورهای آسیایی، آشکارا مورد تردید خود شرقیان نیز واقع شده‌اند» (همان).
مسلمانان،خصوصاً آنهایی که به کسب دانش می‌پردازند باید بدانند که «علوم اسلامی اگرچه تأثیر عظیمی بر علم غربی داشته، امّا خود شیوه مطالعه مستقلی در باب ماهیت پدیده‌ها، علیّت، رابطه و نسبت میان اشکال گوناگون اشیاء از جماد تا نبات تا حیوان، معنای تغییر و تحول در جهان طبیعت و هدف و غایت قصوای طبیعت بوده است. همه این موضوعات در علوم اسلامی در پرتو تعالیم قرآن و حدیث مطالعه می‌شده است». (همو، 84: 130)
بنابر همین دلایل است که آقای نصر، علوم پدید آمده در دورة تمدّن اسلامی را علوم اسلامی می‌داند چرا که بر جهان نگری توحیدی ـ اسلامی مبتنی می‌باشند: « تمامی علوم متداول در تمدن اسلامی از نقلیات تا عقلیات، از قلمرو امر قدسی بیرون نیست و انسان چه با قانون مسعودی بیرونی سروکار داشته باشد و چه با رساله حساب غیاث الدین جمشید کاشانی و چه با شواهد الرّبوبیه ملاصدرا، همواره در قلمرو علم مقدس سیر می‌کند. البته همین آثار را می‌توان از دیدگاه دنیاگرا و لاادری [ یعنی بدون توجه به روح الهی و جنبه کیفی اندیش] مورد مطالعه قرار داد و امر قدسی را از آن زدود، چنانکه در آثار اکثر مستشرقین و شاگردان آنان در بین مسلمانان دیده می‌شود» (همو، 82:7)
تأکید بر سنّت گستردة علوم اسلامی؛ در اندیشه دکتر نصر، صرفاً به منظور مباهات به گذشته و فخر به این علوم نمی‌باشد بلکه اهمیت اصلی آن در این است که اسلام توانسته بود «بدون بیگانه شدن با جهان نگری اسلامی و بدون پدید آوردن علمی که اِعمال آن جهان طبیعت را منهدم کند و همسازی ضروری میان انسان و محیط طبیعی را از میان ببرد، انواع گسترده‌ای از علوم را در دامان خود بپرورد» (همو، 84:152). به بیان دیگر مسلمانان با اشتیاق بسیار به فراگیری علوم طبیعی مانند نجوم، طبیعیات و طبّ روی آوردند و در پیشرفت این علوم تأثیر‌های عظیمی بر جای نهادند، بی‌آنکه تعادل آن علوم و هماهنگی آنها با طبیعت از دست برود. علوم طبیعی آنها همیشه در چهارچوب «فلسفه طبیعت» که با ساختار کلی عالم از منظر اسلامی هماهنگ بود، شکل می‌گرفت. در پس زمینه علم اسلامی، نوعی فلسفة راستین طبیعت قرار گرفته است که اگر آفتابی شود و به زبان دنیای معاصر به بیان آید، می‌تواند جایگزین فلسفه طبیعی دروغین دوران کنونی شود» (همو، 85: 319ـ 318)
گسترة نگاه اخلاقی از دیگر پیامدهای جهان بینی اسلامی و الهی است و این نکته در فرهنگهای سنتی شرقی نیز عمومیت دارد. این فرهنگ‌ها ـ و خصوصاً اسلام ـ هیچ گاه «منظر انسان مدارانه» نداشته‌‌اند و هیچ گاه «انسان را از نظام الهی یا دیگر مخلوقاتی که در بهره‌بردن از نعمتهای کره زمین با او سهیم‌اند، جدا نساخته‌اند» (همو،82:151).به بیان دیگر اخلاق در این جهان‌بینی‌های الهی، «نه تنها شامل جامعه انسانی بوده،‌ بلکه شامل دیگر مخلوقات زمین، جاندار و حتی غیرجاندار نیز بوده است» (همان)[5]

مسأله عینیت و علم اسلامی
مهمترین نکته‌ای که در تقابل با علم اسلامی مطرح می‌شود مسأله عینیت علمی است. بر این اساس بیان می‌شود که عینیّت یا به عبارتی حقیقت، دینی و غیردینی نمی‌شود. هرچند که در این زمینه در بخش توضیح مربوط به اصل توحید، مباحثی مطرح شد امّا چه بسا تبیین بیشتری لازم می‌باشد. ضمن اینکه برای نمونه به سراغ حوزه علوم انسانی می‌رویم و نظرات آقای نصر را بیان خواهیم کرد. ایشان طیّ بیان نسبتاً مبسوطی به طرح این مسأله پرداخته‌اند که ذکر آن خالی از فایده نمی‌باشد. «پیش از هر چیز، لازم است یک بار دیگر معلوم کنیم که مراد از عینیّت علمی، به ویژه در حوزه انسان پژوهشی چیست. لااقل برای غیرمتخصصان در فلسفه علم، عینی دانستن علم جدید امری عادی [و بدیهی] است؛ اغلب چنان است که گویی این دو، لازم و ملزوم هم‌اند. بی‌شکّ، علم جدید در مطالعه خود، دربارة جهان مادّی از گونه‌ی محدودی از عینیت بهره دارد ولی حتّی در این حوزه [کوچک] هم عینیّت آن محدود به ذهنیت جمعی یک بشریت خاص در لحظه‌ی معینی از وجود تاریخی آن است؛ یعنی این مقطع زمانی که روحِ رمزاندیش رو به انحطاط نهاده و موهبت رؤیت عالم معنا، هم در عالم ماده و هم در ورای آن، تقریباً به تمامی از میان رفته است. یقیناً آن چه مسلمان سنّتی «به طور عینی» تشخیص می‌دهد، عین همان بصیرت نسبت به عالم نیست که انسان‌های متجدّد امروزه به صورت عینی ولی بدون ساحت تعالی دریافته‌اند. حتّی در عالم مادّی، همه آنچه (بنا به تشبیه معروف سر آرتور ادینگتون) نتواند به تور علم متجدّد بیفتد، بطور جمعی نادیده‌اش می‌گیرد و به طور عینی به عدم آن تصریح می‌کنند. چنان است که گویی جماعتی ناشنوا در یک کنسرت، یک صدا گواهی دهند که هیچ نغمه‌ای را نشنیدند و وحدت نظر خویش را دلیل بر عینیّت آن بگیرند» (همو، 85: 33ـ32)
لذا نکته اصلی در بحث عینیت علمی،‌ آن است که بسیاری از وجوه و ابعاد عالَم به بهانه اینکه به دست تجربه نمی‌رسد نباید نادیده گرفته شوند؛ خصوصاً که در این میان عقل (بصیرت شهودی) عالِم نیز به فراموشی سپرده شده است. اهمیت این مسأله به مراتب در حوزه انسان پژوهی مهمتر است: «اینک اگر باید در حوزة خودِ عالَم مادّی، مفهوم به اصطلاح عینیت علم جدید را با احتیاط بسیار به کار برد و ابعاد کیفی و رمزی طبیعت را به دلیل بیرون ماندن از دایرة جهان بینی علم جدید ـ ‌آن جهان‌‌بینی‌ای که بر مدار عینیت شکل یافته است‌ـ نادیده نگرفت،‌ در حوزه انسان پژوهی، نیاز به بازنگری در این عینیّت بسی مبرم‌تر است. دانشمندان غربی توانسته‌اند با الگو گرفتن از روشهای علوم طبیعی در حوزه انسان پژوهی حجم عظیمی از اطلاعات درباره انسانهای همه ادوار و اقالیم، گرد بیاورند ولی در عین حال به اطلاعات اندکی دربارة خود انسان دست یافته‌اند و این همه به حکم این دلیل ساده است که پیشینة فلسفی علم جدید که در نهایت دکارتی است، از فراهم آوردن پس زمینه لازم برای انسان پژوهی ناتوان است..... در قرن نوزدهم، پندار ناصواب بدتری بر این خطا مزید شد که حتّی مانع از آن شد که گردآوردن واقعیّات دربارة انسانهای ادوار مختلف، لااقل راهی به گونه‌ای شناخت از خود انسان باشد. این پندار باطل همان پندار تکامل بنا به فهمی است که امروزه از آن وجود دارد. تکامل چیزی در حدّ یک فرضیه علمی است که خود را برای قرن گذشته به صورت واقعیّتی علمی جا زده است. با وجود اینکه کمترین دلیلی بر وقوع آن در سطح زیست‌شناختی وجود ندارد، معمولاً بسان نظریه‌ای اثبات شده در مدارس تدریس می‌شود.... تا آنجا که به انسان- پژوهی مربوط است، دقیقاً همین ورود سرزده اندیشه تکامل به درون انسان شناسی است که رابطه‌ی بالقوه مثبت واقعیاتی را که به طرق علمی گرد آمده‌اند با فهم جنبه کلی و ثابت ماهیت انسان تقریباً ناممکن ساخته است. دانشمندان و محقّقان غربی در حوزه انسان شناسی، علوم اجتماعی و حتی علوم انسانی تقریباً به تمامی فقط برای مطالعه تغییر و دگرگونی، تربیت می‌شوند. هر تغییری هر قدر هم پیش پا افتاده، اغلب تغییری پر اهمیت محسوب می‌شود، در حالی که امور ثابت را تقریباً بطور ناخودآگاه با امور بی‌اهمیت یا مهجور یکی می‌انگارند. این اوضاع به آن می‌ماند که انسان‌ها فقط برای مطالعه حرکت ابرها تربیت شوند و از آسمان با عرصه‌های ثابت و بیکرانش، که زمینه مشاهده حرکات ابرها را فراهم می‌سازد به کلّی غافل بماند. شگفت نیست اگر این همه تحقیق و پژوهش رشته‌های جدید دربارة انسان چیزی بیش از مطالعه امور پیش پا افتاده نباشد و در اغلب موارد نتایجی بی‌مقدار را به بار می‌آورد و تقریباً در همه مراحل در پیش‌گویی چیز قابل ذکری در نظام اجتماعی ناکام بماند. بسا که یک داستان عامیانه و ساده سنّتی، حقایق بیشتری را دربارة انسان آشکار سازد تا کتابهای حجیم با صفحاتی پر از آمار و ارقام درباره آنچه معمولاً تغییرات حیاتی توصیف می‌شود». (همو، 85: 35ـ32)
به بیانی دیگر آنچه به تجربه می‌آید ارزشمند است به شرطی که در حدّ همان تجربه انگاشته شود و این فقط در صورتی امکان پذیر است که یک شناخت فراتر از علم تجربی را پذیرفته باشیم: «طوقه تنها در صورتی می‌تواند نقطه‌ای برای رسیدن به مرکز و محور باشد که در حدّ همان شأن واقعی‌اش یعنی در حدّ همان طوقه بودنش ملاحظه شود» (همان،38)
بنابراین از پژوهشهای علمی و عینی [رایج] می‌توان در الگویی برگرفته از مابعدالطبیعه حقیقی استفاده نمود.
به سوی علم دینی؛ اقداماتی برای ایجاد علم اصیل اسلامی
از دیدگاه دکتر نصر، راه دستیابی به علم اسلامی ـ خصوصاً در اوضاع فعلی‌ـ طولانی است امّا اگر قرار است که جهان اسلام، همچنان اسلامی بماند باید این راه را پیمود. (همو، 86:18) چند قدم اصلی در این مسیر عبارتند از:

1ـ پایان دادن به نگرش پرستش گرایانه به علم و فن‌آوری
اولین اقدام ضروری پایان دادن به علم‌گرایی است؛ گرایشی که از مدّت‌ها قبل توسط بسیاری از فیزیکدانان و فیلسوفان برجسته علم در غرب رد شده است امّا در جوامع اسلامی آن را نه تنها در بین متجددان بلکه «در میان برخی از محافظه‌کارترین عناصر فقهی جامعه اسلامی می‌توان یافت که به رغم انکار همه کاربردهای خِرَد در تفکر اسلامی، علم گرایی را بی‌چون و چرا می‌پذیرند». (همان)
باید این روند را واژگون کرد و کل علم و فنّاوری غربی را نه با عقده حقارت بلکه بر اساس جهان‌بینی مستقل الهی مشاهده کرد که توضیحاتش در بخشهای قبلی آمد.

2ـ تدوین جهان‌بینی کامل اسلامی و فلسفه اسلامی علم
«باید منابع اسلامی سنتی از قرآن کریم و حدیث گرفته تا همه آثار سنتی مربوط به علوم، فلسفه‌، الهیات،‌ کیهان‌شناسی و نظایر اینها را عمیقاً بررسی کرد تا بتوان جهان‌بینی اسلامی و خصوصاً مفهوم اسلامی طبیعت را تدوین کرد» (همان،19).
این وظیفه دشوار اما ضروری را باید «در چارچوب سنت فکری اسلامی انجام داد و نه صرفاً بر اساس رجوع به برخی آیه‌های این کتاب مقدس که خارج از زمینه آن استخراج می‌شود و توسط خود افراد یعنی بر اساس عقل[جزئی] تعبیر می‌شود که معمولاً ملقمه‌ای از اندیشه‌ها، موضوع‌ها و ایدئولوژی‌هایی است که تا حد ممکن از اسلام به دور است» (همان). به بیان دیگر «جهان‌بینی اسلامی نباید تقلید دست دوم از دیدگاه غربی باشد که آیه‌هایی چند از قرآن در آن بطور پراکنده درج شده است تابه این نوع تفاسیر هاله‌ای از اصالت اسلامی دهد » (همان، 20).
کشف مجدد جهان‌بینی اصیل اسلامی و به خصوص ارتباط آن با علوم طبیعی، همچنین مستلزم بررسی عمیق و فهم تاریخ علم اسلامی است که هر یک از علوم اسلامی در آینده باید خود را با آن پیوند دهد تا بتواند به شاخه تازة درختی تبدیل شود که در وحی اسلامی ریشه دارد (همان). نگاهی به فعالیت‌های مسلمانان در این زمینه نشان می‌دهد که «متأسفانه میراث علوم طبیعی اسلام بسیار به ندرت مورد مطالعه خود مسلمانان قرار گرفته و اگر هم کسانی به چنین مطالعه‌ای اقدام کرده باشند در اینجا نیز مطالعة آنها بر نوعی احساس حقارت مبتنی بوده است که در اثر آن صاحبان چنین تحقیقاتی به ناچار سعی کرده‌اند، اثبات کنند که مسلمانان در اکتشافات علمی بر غربیان فضل تقدّم دارند و بنابراین در دستاوردهای فرهنگی خود عقب‌تر از جهان غرب نیستند. به ندرت این میراث علمی ارجمند مسلمانان را روشی بدیل و دارای شأن [علم] طبیعی دانسته‌اند که توانسته است از تأثیر فاجعه باری که علم متجدّد و کاربردهای آن از طریق فن‌آوری برای آدمی داشته‌اند، احتراز کند». (همو، 85:319ـ318)[6]

3ـ مطالعه و بررسی عمیق علم غربی
قدم بعدی این است که به تعداد کثیری از دانشجویان مسلمانان امکان داده شود تا در عالی‌ترین سطح به مطالعه علوم جدید به خصوص علوم پایه بپردازند. چرا که از طریق این رشته‌های پایه است که می‌توان به اعماق و ریشه‌ها و فرضهای اصلی و مبنایی علم جدید دست یافت و در نتیجه «دگرگونی‌های نظری عمیقی» را در آنها با استفاده از جهان‌بینی اسلامی ـ‌در مرحله قبل‌ـ به دست آورد. امّا در جهان‌بینی اسلام، هم اکنون «شمار زیادی از پزشکان و مهندسان در مقایسه با شمار کسانی وجود دارند که جنبه‌های محض و نظری علومی مانند فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی را مطالعه کرده‌اند». (همو، 86:21ـ20). آقای نصر در ادامه ضمن تبیین نظر خود نسبت به علم غربی می‌گویند: «برخلاف آنچه که بسیاری در مورد مخالفت ما با ترویج علم غربی بیان می‌کنند، ما هرگز از چیزی که به هر حال در این برهه از تاریخ ناممکن است، جانبداری نکرده‌ایم. پیشنهاد ما بیشتر این بوده است که علیم غربی را به بهترین وجه فراگیریم و در عین حال شالوده‌های نظری و فلسفی آن را در بوته نقد قرار دهیم. سپس از رهگذر تسلط بر این علوم به اسلامی کردن علم بپردازیم که مبتنی بر برداشتن گامهای آتی در چهارچوب جهان‌بینی اسلامی و تمایز امور متکی بر حقایق علمی از چگونگی تفسیر فلسفی آنها خواهد بود». (همان، 21)
لازم به تأکید نیست که قبل از تلفیق علم جدید در جهان‌بینی اسلامی، احیای دیدگاه اصیل اسلامی برای متفکران مسلمان از جمله دانشمندان [علوم] تا چه حد، اهمیت دارد. (همان، 22)
به هر حال «هرگونه امید به گشایش فصلی جدید در تاریخ علم اسلامی که بتواند موارد تلفیق شدنی از علم جدید را بدون محو نگرش اسلامی به کیهان، تلفیق کند،‌ باید متکی بر کسانی باشد که از جهان‌بینی اسلامی عمیقاً آگاهی دارند و بدون حل و جذب در فرضها و نگرش دنیویِ علوم جدید، دارای بیشترین آگاهی از این علوم نیز هستند» (همان).
این سه مرحله که نام برده شد، مراحل اصلی هستند. هرچند گام بعدی نیز کمک زیادی خواهد نمود.

4ـ احیای علوم اسلامی سنتی
اقدام مهم دیگر «احیای علوم اسلامی سنتی در هر زمان و مکان ممکن به خصوص در حیطه‌هایی مانند پزشکی، داروشناسی، کشاورزی و معماری است. چنین اقدامی نه تنها موجب اعتماد بیشتر مسلمانان به فرهنگ خودی [و مشوّقی برای بررسی هرچه بیشتر آنها] می‌شود، بلکه پیامدهای اجتماعی و اقتصادی عظیمی دارد. افزون بر این ادعاهای انحصار طلبانه علم و فنّاوری جدید را تا حدی برطرف می‌سازد. حتی در آمریکا، شکل‌های غیر غربی پزشکی مانند طب سوزنی و طب آیورودا، سریعاً در حال گسترش است». (همان،23) [7]

یادداشتها:
1 – در این مقاله تأکیدات از نگارنده است.
2- نمونه‌ای از این حق مطلق نسبت به خودرا می‌توان در سقط‌جنین و نیزاُتانازی مشاهده‌کرد.
3 - «آثار نوشته مفصلی در باب این علم جدید که غالباً با اصول و اندیشه‌های مابعدالطبیعی و کیهان شناسی شرقی بطور فشرده در هم تافته می‌شود، وجود دارد؛ هرچند همه کسانی که در این زمینه مطلبی می‌نویسند، معنای آموزه‌های شرقی را کاملاً درک نمی‌کنند. برای نمونه نک. کتاب مشهور تائوی فیزیک»(نصر، 82:299).
4 - اسراء، 81
5 - این مطلب وقتی بهتر فهمیده می‌شود که تقدس پاره‌ای کوهها، رودها، سنگها و نظایر آنها را در بسیاری از سنتهای شرقی در نظر بگیریم (همان،151).
6 - متأسفانه در این حوزه نیز دانش‌پژوهان غربی، بیشتر فعال بوده‌اند و حتّی کارهای مسلمانان در زمینه تاریخ علوم اسلامی معمولاً متأثر از استنباط غربی از نقش علم اسلامی در تاریخ علم غربی بوده است. علم اسلامی را باید از دیدگاه اسلامی مشاهده و بررسی کرد. (همو، 86:20).
7 - متأسفانه علومی نظیر پزشکی اسلامی به عنوان «یکی از غنی‌ترین علوم پزشکی جهان» هنوز از صحنه غایب است بلکه بیش از همه توسط اکثر پزشکان در خود جهان اسلام تحقیر می‌شود. (همان،23).

منابع:
نصر، سید حسین، اسلام و تنگناهای انسان متجدد، انشاء ا... رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، دوم، 85.
همو، جوان مسلمان و دنیای متجدد، مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو، ششم، 84.
همو، جهان بینی اسلامی و علم جدید، مندرج در: حسنی، سیدحمید رضا و دیگران، علم دینی دیدگاه ها و ملاحظات، تهران، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، سوم، 86.
همو، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران: خوارزمی، چهارم، 77.
همو، نیاز به علم مقدس، حسن میانداری، قم، مؤسسه فرهنگی طه، دوم، 82.

منبع: سایت باشگاه اندیشه
نویسنده : هادی قره شیخ بیات