اشاره:

آنتونی گیدنز؛ جامعه شناس معاصر و نظریه پرداز عصر جدید در مطلبی که از پی می آید به این نکته اشاره می کند که به دلیل گسترش مدرنیته و درگیری همه فرهنگها و ملتها در ساختن جهان کنونی، هم اکنون مرزبندیهای رایج اعم از شمال و جنوب، مرکز و پیرامون و نیز تقابل میان چپ و راست سیاسی از میان رفته است.

به نظر گیدنز امروزه همه مردمان سیاره در گسترش عدالت و رفاه و احیاناً فاجعه های زیست محیطی، ترور و... مسئولند. مطلب حاضر مقدمه کتاب «فراسوی چپ و راست» آنتونی گیدنز است.

امروزه رادیکال سیاسی بودن چه معنایی می تواند داشته باشد؟ کابوسی که خواب آرام اروپای بورژوا را بیش از هفتاد سال آشفته کرده بود، دیگر از این جهان رخت بربسته است. چنین می نماید آرزوهای رادیکالها در جهت برپایی جامعه ای که در آن، به گفته مارکس، آدمیزادگان را «به راستی می توان آزاد کرد»، رؤیاپردازی های بی پایه ای از کار درآمده اند.
مفهوم رادیکالیسم سیاسی از دیرباز بیشتر با اندیشه سوسیالیستی همراه بوده است. «رادیکال» بودن با داشتن نظر خاصی درباره امکانات سرشته در تاریخ همدوش بوده است- رادیکالیسم به معنای رهایی از چیرگی گذشته بود. برخی از رادیکالها انقلابیانی بودند که به نظر آنها، انقلاب و شاید تنها انقلاب، می توانست جدایی مورد نظرشان را از گذشته به راستی فراهم سازد. با این همه، مفهوم انقلاب هرگز ویژگی معرف رادیکالیسم سیاسی نبود، بلکه بیشتر پیشرفت گرایی شاخص آن به شمار می آمد. برابر با این شاخص، تاریخ را می بایست به تسلط درآورد و آن را برحسب مقاصد انسانی قالب بندی کرد، تا آن که امتیازهایی که در دوران گذشته خدا داده می نمود و مزایای اقلیت را بتوان گسترش داد و برای منفعت همگان سازماندهی کرد.
رادیکالیسم یا همان پرداختن به ریشه های امور، نه تنها به معنای فراهم آوردن دگرگونی بلکه همچنین به معنای نظارت بر این دگرگونی بود، به گونه ای که بتوان تاریخ را از این طریق به پیش راند. درست همین طرح است که به نظر می رسد اعتبارش را از دست داده است. در برابر این موقعیت چگونه باید واکنش نشان داد؟ برخی می گویند که راه امکانات دگرگونی ریشه ای بسته شده است. تاریخ بدان سان که بوده به پایان رسیده و سوسیالیسم آرزویی بس دست نیافتنی بوده است. با این همه، آیا نمی توان ادعا کرد که نه تنها امکانات دگرگونی فروبسته نشده اند، بلکه برعکس دچار تورم آن شده ایم. زیرا دگرگونی بی پایان بی گمان به نقطه ای خواهد رسید که فراتر از آن، نه تنها بیقرار کننده ،بلکه آشکارا نابود کننده خواهد بود؛ در بسیاری از حوزه های زندگی اجتماعی، ما بی گمان به این نقطه رسیده ایم.
به نظر می رسد یک چنین اندیشه هایی به رویگردانی از آنچه که معمولاً فلسفه های سیاسی رادیکال انگاشته می شوند و در واقع به روی آوردن به محافظه کاری منجر می شوند. جان کلام اندیشه محافظه کارانه از روزگار ادموند برک، بدگمانی به دگرگونی ریشه ای در بیشتر یا همه صورت هایش بود. با این همه، در این جا چیز بسیار شگفت انگیزی را می یابیم که به تبیین نیاز دارد.
محافظه کاری در برخی از صورت های نافذ اخیرش در اروپا و تا اندازه ای در هر جای دیگر جهان، کم و بیش همان چیزی را خوشامد گفته است که زمانی ناپسندش می انگاشت، یعنی سرمایه داری رقابت آمیز و فراگردهای دگرگونی شگرف و دامن گستری که خود سرمایه داری برمی انگیزد. امروزه بسیاری از محافظه کاران در برخورد با آن پدیده ای که پیش از این بسیار گرامی می داشتند، یعنی سنت، رادیکال های فعالی به شمار می آیند. این نغمه که «دور بریزید مرده ریگ هایی را که از گذشته به ارث برده ایم»، در کجا بیشتر به گوش می رسد؟ در جناح راست نه در جناح چپ.
در این جا محافظه کاری رادیکال شده رویاروی سوسیالیسم محافظه کار گشته، ایستاده است. با سقوط اتحاد شوروی، بسیاری از سوسیالیست ها بیشتر توان شان را بر محافظت از دولت رفاه در برابر فشارهای تحمیل شده بر آن، گمارده اند. این نیز حقیقت دارد که برخی از سوسیالیست ها همچنان می گویند که سوسیالیسم راستین هرگز آزموده نشده است و چنین برهان می آورند که از میان رفتن کمونیسم را باید به فال نیک گرفت و آن را نباید مصیبت انگاشت. برابر با این نظر، کمونیسم یک نوع جرم اندیشی اقتدارگرایانه بود که از یک انقلاب نقض غرض شده سرچشمه می گرفت، حال آن که سوسیالیسم اصلاحگرایانه ای که در اروپای غربی می بینیم، به خاطر گرایش به سازگاری با سرمایه داری، به جای فراگذاشتن از آن، زمینگیر شده است. به هر روی، این نظر به راستی رونقی ندارد و بیشتر سوسیالیست ها موضعی تدافعی به خود گرفته اند و به جای ایستادن در «پیشاپیش تاریخ» وظیفه فروتنانه تر محافظت از دولت رفاه را برعهده گرفته اند.
البته رادیکال های جناح چپ نگاه شان را به جهت دیگری دوخته اند، یعنی به جنبش های اجتماعی نوینی که با فمینیسم، بومشناسی، صلح یا حقوق بشر سروکار دارند. «پرولتاریای جهانی» سنگینی آرزوهای تاریخی جناح چپ را نمی تواند تحمل کند و شاید کارگزاران دیگری باید جای آنها را بگیرند. زیرا این گروه ها نه تنها «پیشرفت خواه» اند، بلکه شیوه سازماندهی سیاسی برگزیده شان که همین جنبش های اجتماعی اند، شاید درست همانی باشد که تصور می شد پرولتاریا را به پیروزی نهایی رهنمون شود.
اما این نیز بس آشکار است که جنبش های اجتماعی نوین را به آسانی نمی توان مدعی سوسیالیسم انگاشت. در حالی که برخی از این جنبش ها به آرمان های سوسیالیستی بسیار نزدیک می شوند، اما هدف های شان متفاوت اند و گهگاه در تضاد با یکدیگر می ایستند. به استثنای احتمالی برخی از بخش های جنبش سبز، جنبش های نوین اجتماعی به همان سان که سوسیالیسم هست (یا بود)، «تمامیتگرا» نیستند و بشارت «مرحله» نوینی از تحول اجتماعی را که به فراسوی وضع موجود راه می برد، نمی دهند. برای نمونه، برخی از گونه های اندیشه فمینیستی به اندازه هرآنچه که تحت عنوان سوسیالیسم درمی آید، ریشه گرای اند. با این همه، آنها سودای مهار جریان آینده را به همان سان که شکل های بلند پروازانه تر سوسیالیسم در دماغ می پخته اند، در سر نمی پرورانند.
باید گفت که جهان اواخر سده بیستم به همان سان که بنیانگذاران سوسیالیسم در زمان تلاش برای جهت دادن تاریخ به منظور چیرگی بر سنت و جزم پیش بینی کرده بودند، از کار در نیامد. آنها معقولانه بر این باور بودند که کل انسانیت هرچه بیشتر واقعیت اجتماعی و مادی را بازشناسد، بیشتر نیز خواهد توانست این واقعیت را بر وفق مصالح خویش تحت نظارت گیرد. به گمان آنها، نوع بشر نه تنها می تواند سازنده سرنوشت خود گردد بلکه بر آن چیرگی نیز خواهد یافت.
رخدادها این اندیشه ها را محقق نساخته اند. جهانی که در آن زندگی می کنیم، جهانی نیست که به چیرگی انسان تن در داده باشد، یعنی همان چیزی که مایه بلندپروازی های جناح چپ و کابوس جناح راست بوده است. تقریباً برخلاف آن، جهان امروزی دستخوش بی سامانی و عدم قطعیت و جهان «عنان گسیخته»ای است. مایه نگرانی این است که همان چیزی که می بایست قطعیت هرچه بیشتری را فراهم آورد، یعنی پیشرفت دانش بشری و «دخالت نظارت شده» در جامعه و طبیعت، در عمل به شدت دستخوش پیش بینی ناپذیری گشته است. مثال های این قضیه فراوان اند. برای نمونه، بحث گرم شدن زمین را در نظر آورید که با پیامدهای احتمالی فعالیت های بشر در زمینه دگرگونی آب و هوا سروکار دارد. آیا گرم شدن زمین واقعیت دارد؟ شاید اکثریت دانشمندان توافق داشته باشند که این امر واقعیت دارد، اما کسانی نیز هستند که حتی در وجود این پدیده با نظریه ای که برای تبیین آن مطرح شده است تردید دارند. اگر گرم شدن زمین به راستی واقعیت داشته باشد، پیامدهای آن را به دشواری می توان تخمین زد و بسیار مسأله سازند.
عدم قطعیت هایی را که بدین سان ایجاد شده اند، نوعاً عدم قطعیت تولید شده می نامم. زندگی همیشه امر مخاطره آمیزی بوده است. دست اندازی عدم قطعیت تولید شده به زندگی ما، به معنای این نیست که وجود فردی یا جمعی مان مخاطره آمیزتر از پیش شده است، بلکه باید گفت که پهنه و سرچشمه های مخاطره در جهان امروز دگرگون شده اند. مخاطره تولید شده نتیجه دخالت انسان در شرایط زندگی اجتماعی و طبیعت است. عدم قطعیت ها (و فرصت ها)یی که این نوع مخاطره به بار می آورد، بیشترشان نوپدیدند. با درمان های قدیمی نمی توان این عدم قطعیت ها را چاره کرد و نسخه روشن اندیشانه دانش بیشتر و به طبع نظارت بیشتر، را نمی توان برای آن پیچید. به گونه ای دقیق تر، باید گفت که آن نوع واکنش هایی که این نوع عدم قطعیت ها امروزه می توانند باعث شوند، غالباً در حول جلوگیری از خسارت و ترمیم آن و تقریباً همان فراگرد پایان ناپذیر چیرگی هرچه بیشتر، دور می زنند.
پیشرفت عدم قطعیت تولید شده پیامد رشد درازمدت نهادهای مدرن است، اما یک رشته تحولاتی که جامعه (وطبیعت) را در همین چهار یا پنج دهه گذشته تغییر شکل داده اند، نیز این پیشرفت را شتاب بخشیده اند. تشخیص دقیق این تحولات برای درک بافت دگرگون شده زندگی سیاسی ضروری است. سه رشته از تحولات اهمیت ویژه ای دارند؛ اینها به ویژه بر کشورهای صنعتی شده تأثیر گذارند، اما تأثیرشان بر سطح جهان نیز بیش از پیش افزایش یافته است.

جهانی شدن، سنت، عدم قطعیت
نخست باید از تأثیر جهانی شدن روزافزون سخن گفت، مفهومی که درباره آن سخن بسیار گفته شده ولی هنوز به درستی شناخته نشده است. جهانی شدن تنها پدیده ای اقتصادی نیست و همچنین نباید آن را با پیدایش یک «نظام جهانی» یکی انگاشت. جهانی شدن در واقع تغییر شکل زمان و مکان است. من آن را چونان کنش از راه دور تعریف می کنم و تشدیدش را در سال های اخیر به پیدایش وسایل ارتباط جهانی آنی و ترابری انبوه مرتبط می دانم.
جهانی شدن نه تنها به ایجاد نظام های پهن دامنه بلکه همچنین به تغییر شکل بافت های محلی و حتی شخصی تجربه اجتماعی مربوط است.فعالیتهای روزانه ما بیش از پیش تحت تأثیر رخدادهایی قرار گرفته اند که در آنسوی جهان رخ می دهند. برعکس عادتهای سبک زندگی محلی نیز پیامدهای جهانی پیدا کرده اند. برای همین است که تصمیم من برای خرید یک قلم و لباس خاص نه تنها برای تقسیم کار بین المللی بلکه برای اکوسیستمهای کره زمین نیز پیامدهایی دارد.
جهانی شدن نه یک فراگرد واحد بلکه آمیزه پیچیده ای از فراگردهایی است که غالباً به شیوه های تناقض آمیزی عمل می کنند و کشمکشها، گسستها و صورتهای قشربندی نوپدیدی را به بار می آورند. برای نمونه، احیای ملیتگراییهای محلی و تشدید هویتهای محلی با تأثیرهای جهانی شدن در نقطه مقابل آن، پیوستگی مستقیم دارد.
دوم، و بخشی در نتیجه مستقم جهانی شدن، امروزه می توان از پیدایش یک سامان اجتماعی پساصنعتی سخن گفت، سامان پساصنعتی همانی نیست که در آن سنت ناپدید می شود و با آن بس تفاوت دارد. در این نوع سامان، سنت جایگاه خود را دگرگون می سازد. در این جایگاه، سنتها باید خودشان را تبیین کنند و به بازسنجی یا گفتمان تن دردهند. در نگاه نخست، چنین گفته ای ممکن است عجیب به نظر آید. مگر نه این است که مدرنیته و سنت همیشه سر جنگ با هم داشته اند. مگر غلبه بر سنت نیروی محرک اصلی اندیشه روشن اندیشی نبود؟
در جریان بسط مدرنیته، اندیشه روشن اندیشی همه گونه سنت را بی ثبات کرده بود. با این همه، تأثیر سنت همچنان نیرومند برجا ماند: از این بالاتر، در نخستین مراحل تحول جوامع مدرن، تأکید دوباره بر سنت نقش عمده ای در تثبیت سامان اجتماعی بازی کرد. سنتهای بزرگی چون ملیتگرایی و سنتهای مذهبی بدعت گذاشته یا باز بدعت گذاشته شدند. از این مهمتر، سنتهای بازسازی شده زمینی تری بودند که با حوزه های زندگی اجتماعی از جمله خانواده، جنسیت و رابطه جنسی سرو کار داشتند. این سنتها به جای منحل شدن به گونه ای اصلاح شدند تا زنان را استوارانه در خانه بنشانند، تقسیمبندی های میان دو جنس را استوارتر سازند و برخی آداب «بهنجار» رفتار جنسی را تثبیت کنند. حتی خود علم که به ظاهر یکسره مغایر با شیوه های سنتی اندیشه است، به نوعی سنت تبدیل گشته است. علم تبدیل به «مرجعی» شده که در رویارویی با تنگناها و برخورد با مسایل، به گونه به نسبت تردید ناپذیری می توان به آن رجوع کرد. به هر روی، در یک جامعه جهانی و از جهت فرهنگی جهان وطن، سنتها به ناگزیر از پس پرده برون افتاده اند و برای تبیین آنها دلایل و توجیه هایی را باید ارائه کرد.
ظهور بنیادگرایی را باید در زمینه پیدایش جامعه پساصنعتی نگریست. اصطلاح بنیادگرایی تنها در دهه های اخیر رواج عام یافته است؛ حتی تا دهه ۱۹۵۰ در فرهنگ انگلیسی آکسفورد مدخلی برای این واژه درنظر گرفته نمی شد. همچون موارد دیگر، در این مورد نیز پیدایش یک مفهوم نو نشانگر پدیداری نیروهای اجتماعی تازه ای است. حال ببینیم بنیادگرایی چیست. به استدلال من، بنیادگرایی چیزی نیست جز سنتی که به شیوه ای سنتی از آن دفاع می شود و در همین جا است که این شیوه دفاع از سنت به گونه ای گسترده مورد تردید قرار گرفته است. ویژگی سنت این است که شما درواقع نیازی به توجیه آن ندارید، زیرا هر سنتی حقیقت فی نفسه دارد، حقیقتی آیینی که معتقدانش آن را درست می انگارند.
امروزه دگردیسی سنت با دگردیسی طبیعت پیوند نزدیکی دارد. پیش از این، سنت و طبیعت «چشم انداز» های به نسبت ثابتی بودند که به فعالیت اجتماعی ساختار می بخشیدند. فروپاشیدگی سنت (البته با برداشت آن به شیوه سنتی) با محو طبیعت همبافته است؛ «طبیعت» در این جا به محیطها و رخدادهایی راجع است که مستقل از کنش انسانی وجود دارد. عدم قطعیت تولید شده، در هر پهنه ای از زندگی که به روی تصمیم گیری انسان باز شده است، دست اندازی می کند.
سومین دگرگونی بنیادی که بر جوامع امروزی تأثیرگذار است، گسترش دامنه بازاندیشی اجتماعی است. در یک جامعه سنت زدا، افراد بشر باید به پالایش انواع اطلاعات راجع به موقعیتهای زندگی شان خو بگیرند و بر پایه این فراگرد پالایش عادتوارانه عمل کنند. برای نمونه تصمیم به ازدواج را درنظر بگیرید. چنین تصمیمی را باید در ارتباط با هشیاری به این قضیه گرفت که ازدواج در چند دهه گذشته به شیوه ای بنیادی دگرگون شده و عادتها و هویتهای جنسی نیز به همین سان تغییر یافته اند و آدمها بیشتر از گذشته خواهان خودمختاری در زندگی شان اند. از این گذشته، این قضیه تنها دانش درباره یک واقعیت اجتماعی مستقل نیست، چرا که وقتی این دانش در کنش انسان به کار بسته می شود، بر آنچه که آن واقعیت هست تأثیر می گذارد. رشد بازاندیشی اجتماعی عامل عمده از هم گسیختگی دانش و نظارت است، همان چیزی که سرچشمه اصلی عدم قطعیت تولید شده به شمار می آید.
جهان بازاندیشی تشدید شده، جهان آدمهای هوشمند است. این به آن معنا نیست که آدمها امروزه باهوشتر از گذشته اند. در یک سامان پساسنتی، افراد کم و بیش باید درگیر جهان گسترده تری شوند، اگر که بخواهند در آن ادامه حیات دهند. اطلاعات تولید شده متخصصان (از جمله دانش علمی) دیگر نمی تواند یکسره محدود به گروه های خاص باشد، بلکه افراد غیرمتخصص در جریان کنشهای روزانه شان پیوسته باید این اطلاعات راتفسیر کرده و بر پایه آن عمل کنند.
توسعه بازاندیشی اجتماعی بر انواع دگرگونی های پیش روی انسان ها تأثیری حیاتی دارد و فصل مشترک این دگرگونیها به شمار می آید. بدین سان، پیدایش دوره «پسافوردیسم» در فعالیتهای صنعتی، معمولاً بر حسب دگرگونی تکنولوژیک به ویژه تأثیر تکنولوژی اطلاعات تحمیل می شود. ولی دلیل اصلی رشد «تولید انعطاف پذیر» و «تصمیم گیری از پایین به بالا»، این است که جهان بازاندیشی شدید کنش خودمختارانه تری را به بار می آورد که فعالیت صنعتی باید آن را به رسمیت شناسد و ترغیب کند.
همین قضیه در مورد دیوانسالاری و پهنه سیاست نیز مصداق دارد. اقتدار دیوانسالارانه، همان گونه که ماکس وبر روشن ساخته است، شرط کارآیی سازمانی بوده است. اما در یک جامعه بازاندیشانه سامان گرفته که در بافت عدم قطعیت تولید شده عمل می کند، قضیه دیگر به این صورت نیست. نظامهای دیوانسالارانه قدیمی آغاز به ناپدید شدن کرده اند و بسان دایناسورهای عصر مابعد سنتی درآمده اند. در پهنه سیاست، دولتها دیگر به آسانی نمی توانند با شهروندان شان به صورت «رعایا» برخورد کنند. تقاضا برای بازسازی سیاسی، از بین بردن فساد و نیز ناخشنودی گسترده از مکانیسمهای سیاسی متعارف، بخشی از تجلی بازاندیشی روزافزون اجتماعی به شمار می آیند.

سوسیالیسم، محافظه کاری و لیبرالیسم نو
ما باید با توجه به همین دگرگونیها، مسایل سوسیالیسم را تبیین کنیم. سوسیالیسم به شکل کمونیسم شورایی(درشرق) و دعوی رفاه کینزی (درغرب)، کارش را به نسبت خوب انجام داد، البته در زمانی که بیشتر مخاطره ها سرچشمه ای خارجی داشتند (یعنی تولید شده نبودند) و سطح جهانی شدن و بازاندیشی اجتماعی به نسبت پایین بود. از آنجا که این شرایط دیگر وجود ندارد، سوسیالیسم یا فرو می ریزد و یا به موضعی تدافعی کشیده می شود؛ به هر روی، بی گمان سوسیالیسم دیگر پیشاهنگ تاریخ نیست.
سوسیالیسم مبتنی بر آن چیزی بود که می توان «الگوی سیبرنتیک» زندگی اجتماعی نامید، الگویی که دیدگاه روشن اندیشانه بحث شده در آغاز این مبحث را به روشنی بازتاب می کند. برابر با الگوی سیبرنتیک، یک نظام (که در مورد سوسیالیسم به اقتصاد اطلاق می شود) را می توان با تبعیت از هوش هدایت کننده (یعنی دولت به صورتهای گوناگون) به خوبی سازمان داد. اما هر چند که این ساختار برای نظامهای یکدست تر (در این مورد جامعه ای با بازاندیشی سطح پایین و با عادتهای زندگی به نسبت استوارتر) ممکن است به خوبی کارآیی داشته باشد، اما برای جوامع بسیار پیچیده نمی تواند این کار را انجام دهد.
انسجام چنین نظامهای پیچیده ای بستگی به مقدار زیادی درونداد سطح پایین دارد (یعنی مشروط به این که انواع قیمتگذاریهای محلی و تصمیم گیری های تولیدی و مصرفی موقعیتهای بازار را تعیین کنند) شاید مغز بشر نیز به چنین شیوه ای کار کند. زمانی چنین می پنداشتند که مغز یک نظام سیبرنتیک است که در آن قشر مخ مسئول انسجام کل نظام عصبی مرکزی است. ولی نظریه های اخیر بر اهمیت هرچه بیشتر دروندادهای سطح پایین در ایجاد انسجام کارآمد عصبی تأکید می کنند.
در این قضیه که سوسیالیسم روبه مرگ است، حتی در مقاسیه با چند سال پیش، بسیار کمتر جای چون و چرا باقی مانده است. به نظر من، قضیه نامتعارف تر این اظهارنظر است که اندیشه سیاسی محافظه کارانه درست در نقطه ای دچار فروپاشیدگی وسیع شده است که به وضعیت کنونی ما ربط خاصی پیدا کرده است. چگونه می تواند چنین امری پیش آید، مگر نه این است که محافظه کاری در پی به هم ریختگی برنامه سوسیالیسم پیروزی جهانی یافته است؟ به هر روی، در اینجا باید میان محافظه کاری و جناح راست تفاوت نهیم. «جناح راست» به معنای بسیاری از چیزهای متفاوت در زمینه ها و کشورهای متفاوت است. ولی یکی از کاربردهای اصلی این اصطلاح در جهان امروز به لیبرالیسم نو راجع است که پیوندهای آن با محافظه کاری در بهترین حالت بسیار ضعیف است. زیرا محافظه کاری حتی اگر یک معنا داشته باشد، همان علاقه مندی به نگهداشت وضع موجود بویژه حفظ سنت به عنوان «خرد به ارث رسیده از گذشته» است. بدین معنای (بسیار اساسی) لیبرالیسم نو محافظه کار نیست. برعکس، لیبرالیسم نو فراگردهایی از دگرگونی ریشه ای را به جریان می اندازد که با گسترش دائمی بازارها تحریک می شوند. همچنان که پیش از این یادآور شده ایم، در اینجا جناح راست رادیکال شده است، حال آن که جناح چپ بیشتر می خواهد وضع موجود را نگهدارد؛ برای مثال، می کوشد تا از بقایای دولت رفاه محافظت کند.
در یک جامعه پساسنتی، نگهداشت سنت به معنای پیشین آن، یعنی حفظ به نسبت غیر بازاندیشانه گذشته، امکان پذیر نیست. سنت اگر به شیوه سنتی آن دفاع شود تبدیل به بنیادگرایی می شود؛ این دیدگاه چندان جزمگرایانه است که نمی توان نوعی محافظه کاری را بر پایه آن بنا گذاشت که به دنبال دستیابی به هماهنگی اجتماعی (یا «ملت واحد») به عنوان فلسفه وجودی اصلی اش است.
از سوی دیگر، لیبرالیسم نو دچار تناقض درونی شده است و این تناقض بیش از پیش آشکارتر می شود. از یک سوی، لیبرالیسم نو با سنت دشمن است و این خود یکی از عوامل عمده رخت بر بستن همه جایی سنت در نتیجه پیشرفت نیروهای بازار و فردگرایی پرخاشگرانه است. از سوی دیگر، لیبرالیسم نو به ابقای سنت برای مشروعیت خود و وابستگی اش به محافظه کاری در حوزه های ملیت، دین، جنسیت و خانواده، نیاز دارد. دفاع این نوع لیبرالیسم از سنت در این حوزه ها، از آنجا که منطق نظری درستی ندارد، به طبع صورت بنیادگرایی به خود می گیرد. بحث این مکتب درباره «ارزشهای خانوادگی» نمونه خوبی را بدست می دهد. فرض بر این است که فردگرایی لیبرالی باید بر محیط بازار حاکم باشد در حالی که قلمرو بازارها بس گسترش یافته است. همین گسترش همه جانبه جامعه بازاری درست همان عامل اصل تشدید نیروهای فروپاشنده زندگی خانوادگی است که لیبرالیسم نو در هیأت بنیادگرایانه اش آن را تشخیص می دهد و به سختی مخالف اش است. این دیدگاه به راستی معجون ناهمسازی است.
آیا همچنان که برخی از پسامدرنیستها می گویند، باید این را بپذیریم که روشن اندیشی دیگر چیزی در چنته ندارد و باید جهان را به همان سان که هست، با همه بربریتها و محدودیتهایش، بپذیریم. بی گمان نه. تقریباً آخرین چیزی که اکنون به آن نیاز داریم، اعتراف به ناتوانی در برابر نیروهایی بزرگتر از خودمان است. ما در جهان به شدت آسیب دیده ای زندگی می کنیم که نیازمند درمانهای اساسی است.
به هر روی، قضیه بسیار واقعی و دشواری را پیش روی داریم که همان رابطه پرمسأله میان دانش و نظارت است که گسترش مخاطره تولید شده نشانگر آن است. برخلاف سوسیالیسم، رادیکالیسم سیاسی نمی تواند خود را در فضای میان گذشته بی اعتبار شده و آینده ساخته انسان جای دهد. اما این رادیکالیسم بی گمان نمی تواند از رادیکالیسم لیبرال نو خرسند باشد که گذشته را بر اثر آشفته بازی نیروهای بازار فراموش می کند. امکان یا حتی ضرورت سیاست رادیکال، همپای همه چیزهایی که ناپدید شده اند از بین نرفته است، ولی چنین سیاستی را نمی توان با جهتگیری های کلاسیک جناح چپ یکی انگاشت.
آنچه که می توان «محافظه کاری فلسفی» خواند، یعنی فلسفه حفاظت و نگهداشت و همبستگی، ربط تازه ای به رادیکالیسم سیاسی کنونی پیدا کرده است. اندیشه سرکردن با کاستیها که محافظه کاری فلسفی از دیرباز بر آن تأکید داشته است، در این جا می تواند به توضیح رادیکال روی آورد. یک برنامه سیاسی رادیکال باید این نکته را تشخیص دهد که رویارویی با مخاطره تولید شده نمی تواند همان صورت «کم و بیش پیشین» را به خود گیرد، یعنی به اکتشاف بی پایان آینده به بهای عدم محافظت از حال یا گذشته بپردازد.
بی گمان تصادفی نیست که این قضایا درون مایه های آن نیروی سیاسی اند که می تواند بیشترین داعیه را برای ارث بردن از رادیکالیسم چپ داشته باشد، یعنی همان جنبش سبز. همین داعیه است که خویشاوندیهای تقریباً آشکار میان تفکر بومشناختی بویژه «بومشناسی عمیق» و محافظه کاری فلسفی را کمرنگ می سازد. هر دو مکتب یاد شده بر نگهداشت، احیاء و ترمیم تأکید می ورزند. نظریه سیاسی سبز قربانی «سفسطه طبیعتگرایانه» شده و دچار بنیادگراییهای خاص خود گشته است. به سخنی دیگر، این نظریه به پیشنهادهایش جهت بازگشت به «طبیعت» بسیار وابسته شده است. ولی طبیعت بکر دیگر وجود خارجی ندارد. ما نمی توانیم از طبیعت به شیوه ای طبیعی دفاع کنیم، همچنان که از سنت نیز نمی توانیم به شیوه های سنتی دفاع کنیم، با این همه هم طبیعت و هم سنت غالباً به دفاع بس نیاز دارند.
بحران بومشناختی جان کلام این کتاب است، ولی آن را باید به شیوه ای کاملاً غیرمعمول ادراک کرد. این بحران و همه فلسفه ها و جنبش های گوناگونی که در مقابله با آن پدید آمده اند، تجلی های مدرنیته ای دارند که همین که جهانی می شود و «به خود پشت می کند»، دچار محدودیت های خاص خود می شود. نگرانیهای عملی و اخلاقی که بدین سان فاش می شوند، بیشترشان تازه نیستند، هر چند که برای از میان برداشت شدن این نگرانیها بی گمان به راهبردها و پیشنهادهای تازه ای نیاز داریم.

چهارچوبی برای سیاست رادیکال
رابطه ما با طبیعت، یا همان چیزی که دیگر طبیعت نیست، یکی از ابعاد نهادی عمده مدرنیته است که پیوند ویژه ای با تأثیر صنعت، علم و تکنولوژی در جهان مدرن دارد. هر چند که این بعد مورد تأکید دل مشغولی ها و بحثهای بوم شناختی است، اما ابعاد دیگری نیز هستند که به عنوان زمینه های اصلاح سیاست رادیکال، به همین اندازه اهمیت دارند. یکی از این ابعاد دیگر سرمایه داری است، البته به معنای یک نظام بازاری رقابت آمیزی که در آن اجناس و نیروی کار کالا به شمار می آیند. حتی اگر نیروی مخالف سوسیالیسم سست شده باشد، آیا چیرگی نظام سرمایه داری بدون چالش پابرجا خواهد ماند؟ من چنین فکر نمی کنم. بازارهای بی مهار سرمایه داری هنوز بسیاری از آن پیامدهای زیانباری را دارند که مارکس بر آنها انگشت گذاشته بود، از جمله تسلط یک نوع اخلاق رشد، کالایی شدن جهانی و دو قطبی شدن اقتصادی.
بی گمان، انتقاد از این گرایشها اهمیت اش را همچون گذشته حفظ کرده است، ولی امروزه دیگر نمی توان با الگوی سیبرنتیک سوسیالیسم از این گرایشها انتقاد کرد. در«سوی دیگر» سرمایه داری پیدایش محتمل یک سامان پساکمیابی را با یک تعریف خاص می بینیم. تحلیل خطوط این سامان پساکمیابی، به معنای نگریستن به تأثیر مرکب محافظه کاری فلسفی و اندیشه بومشناختی از یک سوی و سوسیالیسم از سوی دیگر است. نقد سرمایه داری، آنچنان که من آن را در اینجا مطرح می کنم، همچنان بر ستم اقتصادی و فقر تأکید دارد، ولی با چشم اندازی متفاوت از چشم اندازهای ویژه اندیشه سوسیالیستی.
برخلاف آنچه که مارکس در این باره گفته است، قدرت سیاسی و مدیریتی، که بعد دیگر مدرنیته است، یک راست از نظارت بر وسایل تولید سرچشمه نمی گیرد. چنین قدرتی ممکن است سرچشمه فرمانروایی اقتدارگرانه باشد. مخالفت با اقتدارگرایی سیاسی، با تأثیر دموکراسی شکل گرفته است؛ همان اصطلاح محبوب این روزگار، چرا که در این زمانه چه کسی دموکرات نیست؟ ولی در اینجا صحبت از چه نوع دموکراسی است؟ زیرا در همین زمان که به نظر می رسد نظامهای لیبرال دموکراتیک به همه جا گسترش یافته اند، این نظامها را حتی در همان جوامع زادگاه شان تحت فشار می یابیم.
مسأله دموکراسی، آنچنان که مورد بحث من است، پیوند نزدیکی با بعد دیگر مدرنیته دارد که همان نظارت بر ابزارهای خشونت است. این روزها مدیریت خشونت دیگر بخشی از صورتهای مرسوم نظریه سیاسی، از چپ گرفته تا راست و لیبرال، نیست. با این همه، از آنجا که در اوضاع اجتماعی کنونی فرهنگهای گوناگون در تماس با یکدیگر قرار گرفته اند، برخورد خشونت آمیز بنیادگراییهای مختلف، تبدیل به یک نگرانی جدی شده است.
برپایه اظهار نظرهای پیشینم ، یک چهار چوب شش نکته ای را برای بازسازی سیاست رادیکال پیشنهاد می کنم که هر چند به محافظه کاری فلسفی توجه دارد، ولی برخی از ارزشهای کانونی مرتبط با اندیشه سوسیالیستی را نیز نگاه می دارد.
(۱) نخست باید به ترمیم همبستگیهای آسیب دیده پرداخت که این قضیه گاه بر نگهداشت دستچین شده و یا حتی شاید ابداع دوباره سنت، دلالت می کند. این قضیه بر همه سطحهایی مصداق دارد که کنشهای فردی را نه تنها به گروه ها و حتی دولتها بلکه به نظامهای جهانی شده تر نیز پیوند می دهد. این نکته اهمیت دارد که از این قضیه نباید اندیشه احیای جامعه مدنی را استنباط کرد، یعنی همان اندیشه ای که اکنون در میان برخی از بخشهای جناح چپ بسیار محبوبیت دارد. همچنان که بعد در این متن توضیح خواهم داد، مفهوم یک «جامعه مدنی» که میان فرد و دولت جای می گیرد، در کاربرد آن در شرایط اجتماعی کنونی، مفهوم مشکوکی است. امروزه بیشتر باید از اوضاع تجدید سامان شده زندگی فردی و جمعی سخن گفت، که هر چند بی گمان صورتهایی از به هم ریختگی اجتماعی را به بار می آورد، ولی در ضمن پایه های تازه ای را برای ایجاد همبستگی ها فراهم می سازد.
در این جا آغازگاه ما باید سنجش درست ماهیت فردگرایی در جامعه امروزی باشد. لیبرالیسم نو بر اهمیت فردگرایی بسیار تأکید دارد و آن را با «جمع گرایی» بی اعتبار شده نظریه سوسیالیستی متضاد می انگارد. به هر روی، نولیبرالها از مفهوم فردگرایی رفتار خودمدارانه و بیشترین سود خواهانه فرد را در محیط بازار استنباط می کنند. به نظر من، این تعبیر غلطی است از آنچه که به گونه ای درست تر باید به عنوان گسترش بازاندیشی اجتماعی در نظر آورد. در جهان بازاندیشی سطح بالا، یک فرد باید از درجه معینی از خودمختاری برخوردار باشد تا بتواند ادامه حیات دهد و برای خود زندگی می کند، اما خودمختاری با خودپرستی فرق دارد و بر جریان متقابل و وابستگی متقابل نیزدلالت دارد. پس قضیه بازسازی همبستگیهای اجتماعی را نباید با قضیه حفاظت از انسجام اجتماعی بر حول یک بازار خودپرستانه یکی دانست. این قضیه را باید به عنوان یک نوع خودمختاری آشتی جویانه و هموابستگی در عرصه های گوناگون زندگی اجتماعی، از جمله پهنه اقتصادی، در نظر آورد.
برای نمونه، عرصه خانواده را در نظر آورید که یکی از پهنه های عمده پیشرفت فراگرد سنت زدایی بوده است. نولیبرالها نگرانی شان درباره گرایشهای فروپاشنده تأثیرگذار بر خانواده را به درستی بیان کرده اند، اما این برداشت که بازگشت مستقیمی می توان به «ارزشهای سنتی خانواده» کرد، امکان ناپذیر است. یکی این که، در پرتو پژوهشهای اخیر، می دانیم که زندگی خانوادگی در دوران پیشین جنبه سیاه کاملاً آشکاری داشت، از جمله بدرفتاری جسمانی و جنسی با فرزندان و خشونت از سوی شوهران بر ضد همسران. دیگر این که زنان و فرزندان بعید است که حقوقی را که به دست آورده اند رها کنند، حقوقی که در مورد زنان با اشتغال گسترده در نیروی کار دستمزدی همراه بوده است.
از آنجا که در این مورد پیشینه های تاریخی واقعی در دست نداریم، نمی دانیم که زندگی خانوادگی را چگونه می توان بازسازی کرد تا تعادلی را میان خودمختاری و همبستگی برقرار کرد. با این همه، برخی از راه هایی که از طریق آنها می توان به چنین هدفی دست یافت، به خوبی آشکار گشته اند. همبستگی هرچه بیشتر در جوامع سنت زدا، بستگی به آن چیزی دارد که می توان اعتماد فعالانه نامید، همراه با تجدید مسئولیت شخصی و اجتماعی برای دیگران. اعتماد فعالانه اعتمادی است که باید آن را به دست آورد نه آن چیزی که از پایگاه های اجتماعی یا نقش های جنسی از پیش تعیین شده برمی آید. اعتماد فعالانه خودمختاری را می پذیرد و با آن مخالفتی ندارد؛ همین اعتماد است که سرچشمه نیرومند همبستگی اجتماعی است، زیرا در این جا تفاهم نه با زور فشارهای سنتی بلکه به گونه ای آزادانه به دست می آید.
(۲) ما باید اهمیت فزاینده آنچه را که من سیاست حیاتی می نامم، در حوزه های رسمی و نیز کمتر رسمی سامان سیاسی، تشخیص دهیم. دیدگاه سیاسی جناح چپ همیشه به تصور آزادسازی بستگی نزدیک داشته است. آزادسازی به معنای آزادی یا از آن بهتر، آزادی به صورتهای گوناگون است، از جمله آزادی از چیرگی خودسرانه سنت، آزادی از قدرت خودسرانه و آزادی از فشارهای محرومیت مادی. سیاست آزادسازانه سیاست بختهای زندگی است و از همین روی در ایجاد کنش خودمختارانه نقشی اساسی دارد. این نوع سیاست برای یک برنامه سیاسی رادیکال، آشکارا حیاتی باقی مانده است. امروزه این سیاست با یک رشته نگرانیهایی که از دگرگونیهای پیش از این تحلیل شده سرچشمه می گیرند، همراه شده است؛ از جمله دگردیسی سنت و طبیعت در زمینه یک سامان جهانی شده و جهان وطن. سیاست حیاتی سیاست بختهای زندگی نیست بلکه سیاست سبک زندگی است. این سیاست به جر و بحثها و کشمکشهایی راجع است درباره این که چگونه (به عنوان افراد و انسانیت جمعی) می توان در جهانی زندگی کرد که هر آنچه که در گذشته با طبیعت یا سنت تثبیت می شد، اکنون تابع تصمیم های بشری شده است.
(۳) اعتماد فعالانه در پیوند با تعمیم بازاندیشی اجتماعی، بر مفهوم سیاست زایا دلالت می کند. سیاست زایا در فضایی وجود دارد که دولت را به بسیج بازاندیشانه در کل جامعه پیوند می دهد. به دلایلی که پیش از این آورده ایم، دولت اکنون تنها تا حد محدودی می تواند به عنوان هوش سیبرنتیک کارکرد داشته باشد. به هر روی، محدودیت های لیبرالیسم نو با مفهوم دولت حداقل آن، بسیار آشکار گشته اند. سیاست زایا سیاستی است که می کوشد به افراد و گروهها اجازه دهد تا در زمینه ملاحظات و هدفهای اجتماعی همگانی، باعث تحقق امور شوند نه آن که تماشاگر تحقق امور در مورد خودشان باشند.
سیاست زایا دفاع از سیاست پهنه همگانی به شمار می آید، ولی خود را در موقعیت ضدیت دیرین میان دولت و بازار قرار نمی دهد. این نوع سیاست از طریق فراهم آوردن شرایط مادی و چهارچوبهای سازمانی برای تصمیم گیری های سیاسی حیاتی کار می کند، تصمیم هایی که افراد و گروه ها در سامان اجماعی گسترده تر می گیرند. چنین سیاستی به بنای اعتماد فعالانه، چه در نهادهای حکومت و یا در بنگاه های وابسته به آن، وابسته است. برهان اصلی ما این است که سیاست زایا وسیله اصلی پرداختن مؤثر به مسایل فقر و محرومیت اجتماعی است.
سیاست زایا داروی همه دردها نیست. خصلت دگرگون شونده دولت و این واقعیت که همه مردم در همان «فضای گفتمانی» دولت و بنگاههای دولتی زندگی می کنند، تنگناها و تناقضهای سیاسی عمده تازه ای را به بار می آورد. برای مثال، هیأت حاکمه ملی تنها به یکی از نقطه های ارجاع زندگی فردی در میان نقطه های ارجاع دیگر تبدیل شده است. بیسیاری از مردم ممکن است به آن چه که در پهنه سیاسی می گذرد غالباً «بی اعتنا» باشند، هر چند که از جهت ذهنی ممکن است با این پهنه بیشتر از گذشته «در تماس» باشند. این «رویگردانی» می تواند بیانگر بیزاری از مسخره بازیهای سیاستمداران باشد، ولی در ضمن شاید با هشیاری خاص در مورد مسایل تأثیرگذار بر روی شخص نیز همراه باشد. در این جا، اعتماد می تواند با خرده گیری در یک ترکیب ناگوار درآمیخته شود.
(۴) کاستیهای دموکراسی لیبرال در یک سامان اجتماعی جهانی شده و بازاندیشانه، نیاز به صورتهای ریشه ای تر استقرار دموکراسی را افزایش می دهد. در این جا می خواهم بر اهمیت دموکراسی گفتگویی تأکید کنم. از میان صورتها و رویه های گوناگون دموکراسی که امروزه مورد بحث اند، دو بعد سامان دموکراتیک را می توان به عنوان ابعاد اصلی آن تشخیص داد. از یک سوی، دموکراسی گردونه ای است برای بازنمایندگی منافع. از سوی دیگر، دموکراسی شیوه ای است برای آفرینش یک پهنه همگانی که در آن، قضایای بحث انگیز را از طریق گفتگو و نه از راه صورتهای قدرت از پیش تثبیت شده، می توان حل و فصل و یا دست کم رسیدگی کرد. هرچند که به جنبه نخست شاید بسیار توجه شده، ولی جنبه دوم نیز دست کم به همان اندازه مهم است.
بسط دموکراسی گفتگویی باید بخشی از (ونه همه بخشهای آن) آن فراگردی را بسازد که می توان دموکراتیزه کردن دموکراسی نامید. در هر کجا که سطح بازاندیشی اجتماعی پایین باشد، درونمایه مشروعیت سیاسی همچنان به نمادگرایی سنتی و شیوه های از پیش تعیین شده عملکرد امور، وابسته باقی می ماند. اما در یک سامان بازاندیشانه تر، که در آن انسانها همچنین آزادند اگر که خواسته باشند صحنه سیاسی رسمی را کم و بیش نادیده گیرند، چنین عملکردهایی در معرض تردید قرار می گیرند.
شفافیت هرچه بیشتر حکومت، به دموکراتیزه کردن دموکراسی کمک می کند، اما این پدیده به حوزه هایی متفاوت از عرصه سیاسی رسمی نیز کشیده می شود. می توان گفت دموکراسی گفتگویی در خارج از عرصه دولت، در چند زمینه اصلی پیشرفت داشته است. این نوع دموکراسی در پهنه زندگی شخصی، از روابط فرزندان و والدین و روابط جنسی گرفته تا روابط دوستانه، چندان پیشرفت کرده است که می توان گفت این روابط از راه گفتگو سامان می گیرند و نه از طریق قدرت تثبیت شده. آنچه را که من «دموکراسی عواطف» می خوانم، به تلفیق خودمختاری و همبستگی، که پیش از این یاد کرده ایم، بستگی دارد. این نوع دموکراسی مستلزم توسعه روابط شخصی است که در آن، اعتماد فعالانه از طریق گفتگو و تبادل آراء و نه با هر نوع قدرت خودسرانه، بسیج و حفظ می شود.
دموکراسی عواطف اگر که در جامعه جا بیفتد، دلالتهای بزرگی برای پیشبرد دموکراسی رسمی و همگانی دارد. افرادی که از ساختمان عاطفی خودشان شناخت کافی داشته باشند و بتوانند بر یک پایه شخصی با دیگران ارتباط مؤثری برقرار کنند، به طبع آمادگی بهتری برای پذیرش وظایف و مسئولیتهای گسترده تر شهروندی دارند.
دموکراسی گفتگویی را از راه فعالیتهای گروه خودیاری و جنبشهای اجتماعی نیز می توان بسیج کرد. چنین جنبشها و گروه هایی بیانگر ارتقای بازاندیشی فعالیت اجتماعی در سطح محلی و جهانی اند و نیز در آن مشارکت دارند. در جوامع امروزی، شمار آدمهایی که به گروه های خودیاری می پیوندند، بسیار بیشتر از اعضای حزبهای سیاسی است. کیفیت های دموکراتیک جنبش های اجتماعی و گروه های خودیاری، بیشتر از این واقعیت برمی آیند که فضاهایی را برای گفتگوی همگانی درباره قضایای راجع به اعضاء، باز می گشایند. این جنبش ها و گروه ها می توانند جنبه هایی از کردار اجتماعی را که پیش از این بحث ناشده باقی می ماندند و یا با عملکردهای سنتی «حل و فصل» می شدند، به عرصه گفتمان کشانند. اینها می توانند در به چالش کشیدن تعریفهای «رسمی» امور مؤثر باشند، جنبش های فمینیست ، محیط زیست گرا و صلح جو، بسان انواع گوناگون گروه های خودیاری، همگی چنین دستاوردی داشته اند.
(۵) ما باید آماده باشیم تا با توجه به قضایای گسترده تر فقر جهانی درباره دولت رفاه به یک شیوه بنیادی بازاندیشی کنیم. در بسیاری از کشورها بقایای ایدئولوژی سوسیالیستی برنگهداشت دولت رفاه در برابر تاخت و تازهای نولیبرالها تمرکز یافته است. به راستی که ممکن است بسیاری از ویژگیهای بنیادی دولت رفاه وجود داشته باشند که باید از آنها در برابر زیانهای محتمل خصوصی سازی و کاستن دامنه آن حفاظت کرد. برای نمونه، از جهت حفظ اعتماد و همبستگی تدارکات یا خدمات رفاهی غالباً نشانگر پای بندی هایی اند که اگر جهت گیری مبتنی بر بازار و کسب و کار دخالت بیشتری در آنها بکند، به سادگی تحلیل خواهند رفت.
با این همه، دولت رفاه به عنوان یک «مصالحه یا راه حل طبقاتی» در شرایطی شکل گرفته بود که اکنون به گونه نمایانی دگرگون شده است؛ نظام های تأمینی این دولت بیشتر برای تطبیق با مخاطره خارجی طراحی شده بود تا مخاطره تولید شده. برخی از جنبه های مسأله دار دولت رفاه، تا اندازه ای در نتیجه انتقادهای نولیبرال ها، اکنون دیگر به روشنی بازشناخته شده اند. دولت رفاه در برخورد یا فقر یا در بازتوزیع فراگیر درآمد یا ثروت، چندان کارآمد نبوده است. این دولت به الگوی تلویحی نقش های جنسی سنتی وابسته بود و اصل را بر مشارکت مردان در بازار کار دستمزدی می گرفت و برنامه های «دست اولی» برای خانواده های بدون نان آور مرد نداشت. دیوانسالاری دولت رفاه، مانند هر گونه دیوانسالاری در هر کجای دیگر، گرایش به این داشت که انعطاف ناپذیر و غیرشخصی شود؛ وابستگی به دولت رفاه تا اندازه ای یک پدیده واقعی است و تنها ساخته و پرداخته نولیبرال ها نیست. سرانجام، دولت رفاه در دوره بعد از جنگ جهانی دوم و در مقطعی تثبیت شده بود که به نظر می رسید سطوح بالا و شدید بیکاری دیگر بعید است که باز رخ نماید.
هر چند که «راه حلی» تازه و فوری برای امروز لازم است، اما این راه حل دیگر نمی تواند به صورت بخشش منافع از بالا به پایین باشد. اقدام های رفاهی با هدف مقابله با پیامد های دو دسته کننده در هر آن چه که از جامعه طبقاتی باقی مانده است، باید به جای صرف «بخشش»، به نیازمندان قدرت دهد. این اقدام ها باید به بازسازی همبستگی اجتماعی پیش گفته در سطح خانواده و فرهنگ گسترده تر شهروندی بپردازند. چنین راه حلی باید همانی باشد که نه تنها به طبقه بلکه به جنسیت نیز به گونه ای شایسته توجه نشان می دهد.
(۶) یک برنامه سیاسی رادیکال باید خود را برای رویارویی با نقش خشونت در امور انسانی آماده سازد. این واقعیت که به مسأله خشونت خواهم پرداخت، هیچ به معنای آن نیست که این مسأله کمترین اهمیت را دارد. خشونت یکی از دشوارترین قضایایی است که بر مبنای نظریه سیاسی موجود می توان به آن پرداخت. چه اندیشه سوسیالیستی و چه لیبرالیسم هیچکدام نتوانسته اند چشم اندازها یا مفاهیمی را برای تولید یک نظریه سیاسی هنجار بخش در ارتباط با خشونت فراهم سازند، در حالی که اندیشه دست راستی گرایش به این داشته است که به خشونت به عوان یک ویژگی و ضروری رایج زندگی بشری بیندیشد.
خشونت موضوع بزرگی است. تأثیر خشونت، از خشونت مردان علیه زنان و خشونت های گهگاهی خیابانی تا جنگ فراگیر، را دربرمی گیرد. آیا سرنخ هایی وجود دارند که این موقعیت های گوناگون را به هم پیوند دهند و در نتیجه بتوان همه آنها را در یک نظریه آرام سازی به هم ربط داد؟ به تصور من، این سرنخ ها وجود دارند و همین ها هستند که ما را به مضمون های بنیادگرایی و دموکراسی گفت وگویی برمی گردانند.
در جامعه جهانی شده ای که ما اکنون زندگی می کنیم، دو راه حل نخست به شدت کاهش یافته اند. هیچ فرهنگ، دولت یا گروه بزرگی نمی تواند خود را از سامان جهان وطن و جهانی با موفقیت جدا سازد. هر چند راه خروج در برخی از موقعیت ها می تواند برای افراد امکان پذیر باشد، اما این راه برای موجودیت های اجتماعی بزرگتر معمولاً دسترس پذیر نیست.
رابطه میان گفت وگو و خشونت که با حاشیه بنیادگراییهای محتمل فاصله کوتاهی دارد، برای ما قضیه ای بسیار حاد و پرتنش شده است. این تقلیل راههای برخورد با مسأله خشونت به یک راه، هر چند خطرناک است ولی سرچشمه های امیدی را نیز نشان می دهد. زیرا می دانیم که گفت وگو گهگاه می تواند جانشین خشونت شود و همچنین می دانیم که این امر می تواند هم در زندگی شخصی و هم در محیط های اجتماعی بزرگتر رخ دهد. این را نیز می دانیم که آن نوع «بنیادگرایی جنسی» را که مردان خشن در برابر همسران شان و شاید عموم زنان قایل اند، دست کم در موارد فردی می توان از طریق شناخت بیشتر خود و ارتباطات تغییر داد. گفت وگو میان گروه های فرهنگی و دولتها، نیرویی است که برای مقابله مستقیم با آموزه های بنیادگرایانه و وسیله ای است برای جایگزین ساختن مذاکره به جای کاربرد زور.
رویه تاریک این قضیه، بس آشکار است. خشونت غالباً آشکارا از تصادم منافع و جنگ بر سر قدرت سرچشمه می گیرد؛ از همین روی، شرایط مادی فراوانی وجود دارند که باید آنها را تغییر داد تا بتوان با خشونت مقابله کرد و آن را کاهش داد. از این گذشته، امروزه نیروهای گریز از مرکز تفرقه انداز در درون و میان جوامع، شاید چندان بزرگ باشند که بدون انفجار خشونت در سطح محدود و وسیع، نتوان آنها را اداره کرد. با این همه، پیوندهایی که میان خودمختاری، همبستگی و گفت وگو کشف کرده ام، واقعی اند و به دگرگونیهای قابل مشاهده در محیط های همکنش محلی و نیز همین نوع دگرگونیها در سامان جهانی وابسته اند.
همچنین این تصور را نیز باید رها کنیم که عواملی در کارند که برای تحقق مقاصد تاریخ فرستاده شده اند، از جمله این برداشت مابعد طبیعی که تاریخ «ساخته و پرداخته» محرومان است. به رسمیت شناختن خصلت تقلیل ناپذیر مخاطره، به معنای داشتن یک نظریه انتقادی بدون هر گونه ضمانت است. ولی باز باید گفت که همین به رسمیت شناختن، سرچشمه رهایی نیز هست. هیچ گونه عامل، گروه یا جنبش واحدی، همانند آنچه که پرولتاریای مارکس می بایست انجام دهد، وجود ندارد که بتواند آرزوهای بشری را برآورده سازد، ولی بسیاری از وجوه فعالیت سیاسی وجود دارند که دلیل خوبی برای خوش بینی به دست می دهند.

منبع: روزنامه  همشهری ۱۳۸۲/۰۵/۱۸
نویسنده : آنتونی گیدنز