(1)
در این بخش به دو متن در خصوص مدینه[3] و شهر [4]توجه می نماییم. یکی از آن دو در کتاب «تسهیل النظر و تعجیل الظفر فی الأخلاق الملک و السیاسة الملک» اثر ابی الحسن علی ابن محمد بن حبیب ماوردی[5] (450 هـ / 1058 م) و دومین متن، کتاب مقدمه ی عبدالرحمن بن خلدون[6] (808 هـ / 1405 م) است. متن ماوردی در ضمن فصلی در کتاب یاد شده است که در خلال آن، به سیاست فرمانروا پس از تأسیس و استقرار می پردازد. از دید او ملک بر چهار پایه ی آبادانی سرزمین ها، پاسداری از رعیت، تدبیر لشکر و محاسبه ی دارایی ها قرار دارد[7] که گستره ی عمل سلطه یا سیاست فرمانروا می باشند. از این رو ماوردی سرزمین ها را به «مزارع» و «امصار» تقسیم می نماید.[8] مراد وی از «مزارع» عبارت از زمین های سر سبزی است که واجد قابلیت زراعت باشند. اما «امصار» زادگاه جامعه[9] هستند. [10] که از لحاظ نقش بر دو قسم می باشند: اول شهرهای مبتنی بر کشاورزی و باغات اطراف آن، و دوم شهرهای سودجو [11]و أهل داد و ستد. ماوردی شروطی را به جهت برپایی، استمرار و شکوفایی هر یک از این دو قسم بیان می کند.
ماوردی قاضی و فقیه بزرگ مذهب شافعی بود که در طی مدت زمان طولانی در دوران حکمرانی خلفای عباسی و برخی از سلاطین آل بویه زندگی کرد.[12] او کتاب هایی در اندیشه و نظریه ی سیاسی تألیف کرده که از آن میان آثار الاحکام السلطانیة، نصیحة الملوک، تسهیل النظر، قوانین الوزارة و سیاسة الملک مورد توجه ماست. به جهت روشن شدن جایگاه بحث، نیازمند یادآوری این موضوع می باشیم که ماوردی شافعی بود و مذهب شافعی نظر خاصی درباره ی شهرهای اسلامی دارد که از خلال حدیث پیشوای ایشان، محمد بن ادریس شافعی (204 هـ / 819 م) درباره ی نماز جمعه و جماعت و رابطه ی آن دو با «مصر» دانسته می شود. او بر خلاف ابی حنیفه (150هـ / 767م) و مالک بن أنس (179 هـ / 819 م) به وجود رابطه ای ضروری میان جمعه و جماعت از سویی و «مصر» و «مدینه» از سوی دیگر معتقد نبود و نماز جماعت را در هر اجتماع اسلامی قابل تحقق، و بلکه نماز جمعه در آنرا واجب می دانست. چرا که آیات قرآنی شرط یا ویژگی مکانی خاصی را به منظور بر پا ساختن آن مطرح نکرده است.[13] اما مالکی ها اقامه ی نماز جمعه را در «مصر الجامع» واجب دانسته و از دید ایشان «مصر» ضرورتی دینی برای انجام فرائض و در صدر آنها نماز جمعه است.[14] حنفی ها معنایی سیاسی برای «مصر» در نظر می آورند و متذکر جنبه ی سیاسی نماز جمعه می شوند که در وجود امام در مصر جامع، یا مدینه متبلور می شود. چرا که در ورای نماز جمعه، پذیرش سلطه ی اسلام و وحدت مسلمانان در پشت پیشوای خود در نماز و خصوصاً در جهاد معنا می یابد.[15]
این اصل تاریخی ما را متوجه آزادی نسبی مذهب شافعی در نگرش به وجود شهرهای اسلامی می نماید. از نگاه ایشان برغم تأثیرات متقابل دین و سیاست بر شهرهای اسلامی، این شهرها فاقد وجودی دینی و یا سیاسی می باشند. لذا ماوردی به عنوان فقیهی شافعی می تواند از شهرها و أمصار زراعی و یا تجاری، بدون هر گونه اهتمام خاص به تجربه ی تاریخی اسلام درباره ی شهر سخن براند. تجربه ای که از تبدیل یثرب به «المدینه» توسط پیامبر أکرم (ص) آغاز و هجرت از بادیه و روستا به سوی آن را لازم شمرد.[16] و در ادامه شهری شدن[17] در دوران عمر بن خطاب (13 ـ 23 هـ / 634 ـ 643 م) بود که به گسترش اجتماعات شهری معروف المدینه، مکّه، بحرین، دمشق، سرزمین مصر، بصره و کوفه منجر گردید.
اما ابن خلدون در نظر معاصرین خود نه آن مورخ و نظریه پرداز مشهور که فقیه مالکی بزرگی است که به مناصب حکومتی در تونس و چندین بار منصب قضاوت در قاهره رسیده است.[18] ضمن آنکه در بابی که در مقدمه ی خویش «درباره ی شهرهای کوچک و بزرگ و دیگر عمران ها» تالیف نموده است، از اصول مذهب مالکی و بلکه از نگرش فلسفی خویش درباره ی وجود انسانی یا عمران بشری و جایگاه شهرها در آن خارج نشده است.[19] باب چهارم مقدمه ی او اختصاص به سرزمین ها و شهرها دارد که آنرا به بیست و پنج فصل تقسیم می نماید و در آن به موضوعی می پردازد که می توان آن را به نوعی «ریخت شناسی»[20] اجتماعی به جهت خروج از نگرش فلسفی ایی که پیش تر بیان نمودیم، تعبیر نمود.[21] در آثار ماوردی و ابن خلدون می توان تشابهات و همانندی هایی را یافت که نشان از تکامل نگرش شافعی به دست ماوردی و ابن خلدون در ارتباط دین و دولت (حداقل در آینده ی دولت شهرنشین) از جهتی، و نیز نشان از رهایی ابن خلدون از نگرش مالکی در خصوص ماهیت دینی مدینه و مصر از جهت دیگر دارد. همچنین مشترکاتی میان آن دو در نگاهشان به طبیعت و وجود طبیعی و صناعی مشاهده می گردد.
ما تشابهی را در اصطلاحات ماوردی و ابن خلدون می یابیم و آن عدم دقت (در کاربرد اصطلاحات از سوی آنان) است. چرا که در نزد آن دو هر یک از واژه های مدینه، مصر، وطن و بلد دارای یک معنا و آن اجتماع شهری بزرگ[22] می باشد.[23] در حالی که در قرآن کریم و در تجربه ی تاریخی شهر در اسلام چنین نیست. چه آنکه اصطلاح «مدینه» به وجود شهری دینی و سیاسی با ریشه ای تاریخی باز می گردد[24] که پیامبر اکرم (ص) بدون اعتبار موقعیت یا میزان جمعیت آن را بنا نهادند. اما «مصر» وجود شهری سیاسی و اداری با ریشه ی قرآنی (در این امر با مدینه هم شأن است.) می باشد. و ریشه ی تاریخی آن به آبادانی شهرها در زمان عمر بن خطاب باز می گردد. همچنین اصطلاحاتی معین برای شهرهای بر پا به کار رفته است. چنانکه جغرافی دانان از اصطلاحات بلد، اقلیم و ناحیه (هر یک در جای خود) استفاده می نمودند [25] و این فضای اصطلاحی در آثار ماوردی و ابن خلدون لحاظ نشده است.

(2)
علت ایجاد شهر مستقر در نگاه ماوردی که گاهی از آن با عنوان مصر و گاه با عناوینی چون بلد، وطن یا مدینه نام می برد، به نیازهای فزاینده ی بشری باز می گردد. امری که به وجود طبیعی انسان مربوط است. چه آنکه افزایش جمعیت جامعه منجر به افزایش نیازهای ایشان شده و به اندیشه ی تقسیم کار [26]می انجامد.[27] اجتماع بشری در سرزمین های سر سبز در مزارع آغاز می شود[28] و آن پایه ی موادی است که وسایل معاش را فراهم می سازد. ناگفته نماند که ماوردی سرزمین سر سبز زراعی را بر وجود شهری رجحان می دهد. هر چند معتقد است که تطور بشری الزاماً به مصر و مدینه ای خواهد انجامید که می کوشد تا فضایل آبادی ها را در خود نگاه دارد. لذاست که وی مصر کشاورزی و دارای باغ های پیرامونی را برتر از مصر فرصت و تجارت می داند. لذا زمین[29] گنج های ملک است و شهری که در میانه ی سرزمین های حاصلخیز است، محل استقرار طبیعی بشر می باشد که دربردارنده ی همه ی محاسن آبادی ها و نیکویی های شهر است. در اینجا اثر فلسفه ی ارسطویی در آرای ماوردی مشهود است[30]. چرا که امر طبیعی (= گیاه نامی و حیوان متناسل) را بر امر صناعی (= تجارت و حرفه) [31]مقدم می دارد.
بر این اساس، او تصور اندام گونه ی بدبینانه ای نسبت به وجود بشری شهر دارد که در جایی چنین استعاره می آورد: [32]
«بدان که دولت از خشونت سرشت ها آغاز ... سپس با نرمی و استقامت معتدل گردیده و با گسترش ظلم پایان می یابد. ... متقدمان دولت را به میوه ای تشبیه نموده بودند که ابتدا ... مزه ای تلخ داشته و سپس رسیده و نرم گردیده و با رشد آن به سرحد فساد و دگرگونی می رسد. ...»
این تردید در اندیشه ی ابن خلدون به مقوله ی فلسفی آشکاری می انجامد. اتفاقی نیست که عبارت پیشین ماوردی برگرفته از روایات هلنیستی ای باشد که در سده ی سوم هجری وارد فرهنگ عربی ـ اسلامی شده و بعدها در اندیشه ی ابن خلدون به نظام کاملی مبدل گردد. چرا که وی بر این اساس تمامی عمران بشری را تفسیر می نماید. چنانکه در مقابل معاش طبیعی[33]، معاش صناعی را قرار داده و دولت و مقتضیات مدنی را در ضمن وجود صناعی دانسته و تصور اندام گونه ی واضحی از دولت به دست می دهد: [34]
«بدان که عمر طبیعی اشخاص ... یکصد و بیست سال است، ... اما سن دولت نیز اگر چه بر حسب قرانات مختلف است. اما غالباً عمر دولت از سه نسل فراتر نمی رود و هر نسل عبارت است از سن متوسط یک فرد که چهل سال می باشد. از این رو چهل سالگی پایان دوره ی رشد و نمو تا غایت آن است. ...»
پس همانگونه که عمران طبیعی در نزد ماوردی «عمران زراعی» است، عمران طبیعی در نظر ابن خلدون عبارت از «عمران وحشی» یا بدویّ می باشد. [35]
تطور عمران از دید ابن خلدون از وضعیت توحش به تمدن، با رسیدن عصبیت بادیه نشینان به حکومتی که در شهر استقرار می یابد، صورت می پذیرد. که در پرتو تحولی همه جانبه رخ داده و نشاندهنده ی دگرگونی زیست شناختی یا اندام گونه ی انسان از جوانی به کهولت و پیری است. پس ملک و دولت «غایت عصبیت»، و شهرنشینی «غایت بادیه نشینی» است.[36] تمامی عمران از بادیه نشینی و شهر نشینی، فرمانروایی و رعایای آن مانند یک نفر انسان دارای عمری محسوس می باشند. از آنجا که از دید ابن خلدون اجتماع سیاسی ضروری است. یعنی وجودی طبیعی دارد، پس به جهت استمرار اجتماع بشری هیچگاه بی نیاز از سلطه و حکمرانی نخواهد بود. لذا شهر بزرگ دارای وجودی صناعی و ناچار از برقراری حکمرانی در آن است. بنابراین شهرها، «از امور ضروری مردم نمی باشند که بنا بر عمومیت یافتن سختی ها به ناچار به برپایی آن اقدام نمایند، بلکه ایشان بدان ملزم گردیده و با اجبار پادشاهی و ... بدان سوق داده شدند.» [37]
در این بحث ماوردی منطقی تر از ابن خلدون است. چرا که به نظر او در تطور اندام گونه ی اجتماع بشری، شهر در مرحله ی کهولت و پیری قرار دارد. این درست است که او می خواهد که چنین نباشد، اما سرشت تطور غیر قابل نقض، اما قابل تلطیف از طریق «مصر مزارع و حومه» می باشد. اما ابن خلدون در ضمن تصور اندام گونه ی محتوم خویش از اجتماع، شهر را غایت بادیه تلقی می کند. مدینه از دید او وجودی صناعی است که لزوماً با حکمرانی همراه است. و این با تطور اندام گونه ی آن در تناقض می باشد. کما اینکه با داده های تاریخی اسلامی نیز ناهمخوانی دارد که دلالت بر روی آوردن مردم به أمصار به جهت حصول به ویژگی های معیشتی و فرهنگی بر خلاف صحرا نشینان و بادیه نشینان دارد. در تاریخ شهر نشینی اسلامی نمونه ای در کراهت از شهرنشینی جز در اشعار حنین در صدر اسلام[38] و بعدها بیان شیخ المرابطین اوّل ابا بکر بن عمر ـ که با رها کردن حکومت به نفع یکی از خویشان خود بنام یوسف بن تاشفین، از شهرهای مغرب دوری گزید و بادیه نشینی را بر زندگی بسته ی شهری ترجیح داد، ـ دیده نمی شود. [39]

پی‌نوشت:
[1] این مقاله ترجمه ی این اثر می باشد: رضوان السید: 1997. الجماعه و المجتمع و الدوله. بیروت (ط 1) دار الکتاب العربی . ص 335 _ 355
[2] کامیار صداقت ثمرحسینی: دانشجوی مقطع دکترای اندیشه ی سیاسی (مرحله ی نگارش رساله ی پژوهشی) ـ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و مدرس دانشکده ی علوم قرآنی واحد تهران.
[3] المدینة در این نوشتار به جهت رعایت بار مفهومی تاریخی و فقهی دو اصطلاح مصر و مدینه _ که در فقه اسلامی با اختلاف نظرهای بسیاری همراه شده است. _ به جای ارائه ی ترجمه ی رایج آن به شهر. شهر بزرک و یا بلد جامع استفاده از اصل دو اصطلاح فوق مناسب تر دیده شد (مترجم)
[4] المصر
[5] در اینجا متکی بر نسخه ای بوده ام که توسط اینجانب در مرکز الإسلامی للبحوث، بیروت 1987 منتشر شده است. متن فوق درباره ی شهر (مدینه) در صفحات 207 ـ 213 موجود است.
[6] در این خصوص بر نسخه ی منتشر شده از مقدمه ی ابن خلدون با تحقیق دکتر علی عبدالواحد وافی در پنج بخش اعتماد نموده ام که در قاهره (1379 هـ / 1960 م) توسط انتشارات لجنة البیان العربی به چاپ رسیده است. متن مربوط به شهرها در جزء 3 صفحات 829 ـ 892 قرار دارد.
[7] تسهیل النظر، ص 207 ـ 208.
[8] همان منبع، ص 211 ـ 212
[9] الأوطان الجامعة
[10] همان منبع، ص 211.
[11] نام شهرهای فوق به دو صورت بیان شده است. أمصار فرصة یا أمصار فرضة . در لسان العرب ماده ی (فرض) آمده است. «... و فرضة النهر: مَشرَب الماء منه ... و الفرضة: الثّلمة التی تکون فی النهر ... و فرضة البحر: مَحَطّ السفن ...» واژه ی الفرضة در نزد جغرافی دانان به بندر های کنار رودخانه یا دریا اطلاق می شود. اما ماوردی گاه آن را با اصطلاح الفرصة بیان داشته است آنچه که به مصر از طریق کار و تجارت به شکل عام درآمد می دهد.
[12] مقایسه کنید تحقیقی را که در کتاب تسهیل النظر ص 79 ـ 87 انجام داده ام با مقدمه ی که بر قوانین الوزارة و سیاسة الملک، ص 74 ـ 109 آورده ام.
[13] شافعی : الامّ 1/169 ـ 170، ص 169 س 7 ـ 9 : متن شافعی چنین است: «لما کانت الجمعه واجبة و احتملت أن تکون تجب علی کلّ مصلّ بلا وقت و عدد مصلّین، و أین کان المصلّی من منزل مقام و ظعن فلم نعلم خلافاً فی أن لا جمعة علیه الّا فی دار مقام ... و قد قال غیرنا لا تجب الّا علی أهل مصر جامع ...» و آن را با دیدگاه حنبلی ها در المغنی اثر ابن قدامة 2 / 331 مقایسه کنید که به دیدگاه شافعی نزدیک است.
[14] ابن عبد البر: الکافی 1/ 248 ـ 249، و الاستذکار لمذاهب فقهاء الأمصار 2/ 98.
[15] الکاسانی: بدائع الصنائع 1/ 259/261. در اینجا تفاوتی میان مالکی ها و حنفی ها در شروط صحت نماز جمعه در «مصر» موجود است. حنفی ها آنرا مشروط به وجود پیشوا و یا نائب از او نموده ولس مالکی ها نماز جمعه را در «مصر» بدون وجود سلطان جایز می دانند. مقایسه کنید با:
N. Calder, Friday Prayer and the Juristic Theory, BSOAS, 49 (1986) ,pp. 33_47.
[16] مقایسه نمایید با کتابم تحت عنوان: مفاهیم الجماعات فی الإسلام، ص 42.
[17] نص دالّ بر آن در طبقات ابن سعد 3 / 302، و سیرة لابن الجوزی، ص 17.
[18] مقایسه کنید با التعربف بابن خلدون و رحلته شرقاً و غرباً (نشرة محمد بن تاویت الطنجی)، ص 57 ـ 68، 264 به بعد.
[19] در زمینه ی تطور عمرانی و موضوع شهر نشینی از دید ابن خلدون دو مطالعه از حبیب الجنحانی و هشام جعیط در «ابن خلدون و الفکر العربی المعاصر» تونس: 1982، ص 469 ـ 500. تحقیق هشام جعیط با بررسی ما در ارتباط بیشتری موجود است.
[20] المورفولوجبا الاجتماعیة
[21] مقدمة ابن خلدون 3 / 829 به بعد.
[22] التجمع الحضریّ الکبیر
[23] تسهیل النظر، ص 207، 209، 210، 211، 212، و مقدمة ابن خلدون 3/ 830، 832، 837، 839، 855.
[24] رضوان السید، مفاهیم الجماعات فی الإسلام، ص 41 ـ 44. همچنین نگاه کنید به:
T. Khalidi, Z Some Classical Islamic Views of the city, Studidia Arabica et Islamica Festschrift for Ihsan Abbas, ed., W. al- qadi (Beirut, 1981). Pp. 265 – 75.
اما خالدی تفاوتی آشکار میان اصطلاحات مصر، مدینه و قریة در قرآن لحاظ ننموده است. و همه ی آنها را اجتماهات شهری به شمار می آورد. در حالی که مدینه دارای معنای سیاسی یی در قرآن است که در اصطلاح قریة نیست.
[25] مقایسه کنید با: شیخ طه الولی به عنوان المدینة فی الإسلام، مجلة الفکر العربی، العدد 29، 1982، ص 108 ـ 133.
[26] تقسیم العمل
[27] مقایسه شود با : پژوهش من : ابوالحسن الماوردی: دراسة فی رؤیته الاجتماعیة در کتاب الجماعة و المجتمْ و الدولة بیروت 1997، دارالکتاب العربی
[28] تسهیل النظر، ص 207.
[29] قوانین الوزارة و سیاسة الملک للماوردی، دار الطلیعة بیروت، 1979، ص 162. و مقایسه شود با: أدب الدنیا و الدین، ص 194.
[30] السماع طبیعی (الترجمة العربیة) م 2، ف 2، ص 94 أ س 36.
[31] أدب الدنیا و الدین، ص 193.
[32] این عبارت به عینه در متون حکمت یونانی وارد شده است.
D. Gutas, Greek Wisdom Literature in Arabic Translation (New Haven, 1975) , p. 145,
و مختار الحکم از مبشّر بن فاتک، ص 275، که منسوب به افلاطون می باشد.
[33] مقدمة ابن خلدون 2 / 279
[34] همان منبع، 3/ 886 ـ 887.
[35] همان منبع، 3 / 883.
[36] همان منبع، 3 / 885 ـ 886.
[37] مقدمة ابن خلدون، 3 / 830.
[38] رسالة فی الحنین الی الأوطان للجاحظ، فی: رسائل الجاحظ (نشرة عبدالسلام هارون) 2 / 384، 399 ـ 406.
[39] البیان المغرب 4 / 23 ـ 24 . و الحلل الموشیة، ص 34، و مقدمه ی من بر الإشارة علی الإشارة إلی أدب الإمارة للمرادی، ص 8 ـ 9 .

منبع: سایت باشگاه اندیشه
نویسنده : رضوان السید
مترجم : کامیار صداقت ثمرحسینی