تطور نظریه هاى هویت در غرب: از تجدد تا مابعد تجدد
از بررسى گفتمانهاى هویتى یا نظریههاى هویتى غرب (که با معناى بسط داده شده در این مقاله، متفاوت از نظریههاى هویت است) به دست مىآید که تا کنون در تجدد، حداقل دو گفتمان حول مسأله هویت شکل گرفته است: 1. گفتمان هویت ملى، که فرآیند شکلگیرى آن از فروپاشى گفتمان هویت مسیحى در پایان قرون وسطا و آغاز دوران نوزایى تا اوایل قرن بیستم را دربر مىگیرد. این گفتمان بیان کامل و جامع خود را در ایدئولوژى ملىگرایى پیدا مىکند؛ 2. گفتمان هویت: در مقابل گفتمان هویت ملى، گفتمان دیگرى از اواخر قرن نوزدهم که زمان ظهور بحران تجدد است، به تدریج شکل مىگیرد که بیان کامل آن را در عصر مابعد تجدد و نظریه مابعد تجددگرایى مىیابیم. این گفتمان، گفتمان هویت یا گفتمان تفاوت و تکثرگرایى هویتى است، که برعکس گفتمان اول اساساً متوجه هدم گفتمان هویت ملى و اجزا و عناصرِ برساخته آن نظیر ملت، ملیت و حتى دولت - ملت مىباشد. در این مقاله، علاوه بر ذکر تاریخچه مختصرى از این دو گفتمان، به ویژگىهاى این دو گونه گفتمان نیز پرداخته مىشود.
در باب هویت و عناصر و علل شکلگیرى آن و نیز اقبال و افول آن بسیار گفتهاند و نوشتهاند. در مقاله حاضر، سعى بر این است که از منظرى دیگر به مسأله هویت نگاه کنیم. چارچوب با رویکرد تحلیلى این مطالعه به شکلى بسیار کلى رویکرد تحلیل گفتمان است. با این حال بیش از آن که، در قالب تعبیرات فوکویى به رویکرد تبارشناسانه نزدیک باشد، به دیرینهشناسى گرایش مىیابد. از این جهت توجه و تأکید آن بیشتر بر جهان گفتمانهاست تا قلمرو اعمال و کردارهاى غیر گفتمانى. به این منظور در این کار، به پاسخهایى که گفتمانهاى مختلف به سؤال از کیستى جمعى ما دادهاند، نحوه صورتبندى آنها از معضله یا بحران هویت، دیدگاه آنها در باب ابعاد یا مؤلفههاى هویتى، عناصر اصلى آن و روششناسى این گفتمانها توجه نشان داده است.
البته در کنار تمرکز بر توضیح و تشریح محتوایى گفتمانهاى هویتى، بخش مهمى از این متن ناظر به جهان غیر گفتمانى یا شرایط واقعى پیدایى گفتمانهاست. از این حیث به غیر از توجه به پایگاه اجتماعى راویان این گفتمانها یا مخاطبان آنها، و همچنین شرایط داخلى سیاسى - اجتماعى زمان شکلگیرىشان، توجه عمدهاى نیز به شرایط بیرونى به ویژه تطورات تاریخى تجدد شده است. به این جهت نیز این مطالعه صورت کارى کلى را به خود مىگیرد که مسأله هویت را به عنوان معضله تجدد نگاه مىکند.
از آن جاى که در این مقاله، تفکیکى میان دو دسته یا دو سطح از نظریهپردازى در باب هویت شده، توضیحى در این خصوص ضرورى است. در مطالعات موجود در خصوص هویت، معمولاً میان آن دسته از نظریاتى که به طور جوهرى به تعریف هویتها دست مىزنند و آنهایى که به شکل صورى نحوه این نظریهپردازى را بیان مىکنند، تفکیک نمىشود. اما روشن است که ما در این جا با دو سطح مفهومى یا نظرى متفاوت روبهرو هستیم. در یک سطح مسأله این است که روشن شود مثلاً هویت ایرانى، ترک، عرب یا اسلامى چیست و از چه مؤلفهها یا عناصرى تشکیل شده است؛ اما در سطحى دیگر، مسأله ما تعیین نحوه کار در سطح قبلى است. در سطح درجه دوم، نظریه هویت بعد صورى یا روششناسانه و معرفتشناسانه دارد و از خلال آن روشن مىشود که به شکل کلى از هویت چه تلقىاى وجود دارد و چگونه یا به چه روشى تعریف و شناخته یا ایجاد مىگردد. در این گونه نظریات، سؤالاتى از قبیل آن که آیا هویت مقولهاى ثابت است یا نه، عینى است یا سازهاى، طرح مىشود. ما براى تفکیک این دو نظریه، اولى را «نظریه هویتى» و دومى را «نظریه هویت» نامیدهایم. براى درک بهتر، باید توجه داشت که این تفکیک شبیه تفکیک میان ایدئولوژى و نظریه ایدئولوژى است. در حالى که نظریه هویتى پاسخى به معضلات هویتى گروههاى اجتماعى مورد بحث است، نظریه هویت ربطى به آنها پیدا نمىکند، بلکه مورد علاقه اهل نظر مىباشد. گرچه هر نظریه هویتى در بطن یا پس زمینه خود یک نظریه هویت را مفروض مىگیرد، ممکن است الزاماً در مورد آن اشعار آگاهانه وجود نداشته باشد.
پیامدهاى تجدد: پیدایى معضله هویت
مفهوم هویت ملى، نظیر بسیارى دیگر از مفاهیمى که از حدود 150 سال پیش کشور ما، جهان اسلام و کلاً کشورهاى غیر غربى درگیر آن بودهاند، مفهومى مرتبط با تجدد است. تاریخ این مفهوم ریشه در تطوراتى دارد که کشورهاى غربى و به تبع آنها دیگر کشورها را با تأخر زمانى، از دوران نوزایى یعنى آغاز تمدن معاصر غرب، در خود فرو برده است. دوره نوزایى در عین حال که آغاز ظهور جمعى تجدد است، شروع پایان نظم کلیسایى یا مسیحى قرون وسطاى غرب نیز مىباشد. در واقع نفس همین طلوع و غروب بوده که مسأله هویت را به یکى از معضلات تمدن غربى و به تبع آن سایر تمدنها و از جمله تمدن اسلامى بدل کرده است.
تلاش براى جایگزینى نظم مسیحى: ملیت، موضوع پرستش یا علقه جمعى جدید
تا پیش از دوران تجدد، بشر نه با مفهوم هویت ملى به طور خاص و نه با مفهوم هویت به طور عام آشنا بوده است. البته این سخن را نبایستى بدین معنا گرفت که آنچه ما با مفهوم هویت بدان اشاره کرده یا در باب آنها صحبت مىکنیم نیز وجود نداشته است، زیرا باید میان مفاهیم به عنوان ابزارهاى تحلیلى براى درک وقایع و نفس وقایع فرق گذاشت. با این حال نظیر بسیارى از مجهولات بىنهایتى که هماکنون داریم اما بدانها حتى اشعار نداریم چون نااندیشیده یا اندیشهنشدنىهاى ما را مىسارند، تا موضوع یا امرى به معضله یا مسأله بدل نشود، در حیطه آگاهى و دانش انسانى درنمىآید. براى تمدن یا جهان ماقبل تجدد نیز مقوله یا موضوعى که اکنون ما با مفهوم هویت یا هویت ملى بدان اشاره مىکنیم در برهههاى نادرى تبدیل به معضله یا مسأله مىشد و در این مقاطع خاص و گذرا نیز به واسطه سطح دانش موجود به حیطه مفهوم سازى نمىرسید. اما از آغاز دوران تجدد، به دلیل تحولاتى که مجملاً به آن خواهیم پرداخت، هویت براى جوامع غربى و به تبع آنان براى سایر جوامع، به مسأله اساسى و به بیان دقیقتر، اساسىترین معضلات بشرى تبدیل گردید.
تا پیش از تجدد در غرب، انسان غربى خود را ذیل درک یا هویت دینى فهم و تصویر مىکرد. البته وجود کثیرى از اجتماعات قومى و محلى در این تاریخ و آثار ناشى از آنها، از جمله ستیزهها و رقابتهاى آنها با یکدیگر، گویاى این است که هویتهاى متعدد و ناسازگارى در جهان ماقبلِ تجدد غرب وجود داشته است. با این حال این تکثر و تعدد را نبایستى مبیّن عدم وجود هویتى یکپارچه و واحد در آن در طى این دوران دانست. هویت دینى براى انسان غربى تا پیش از پیدایى تجدد تنها هویت اجتماعى نبوده است، اما این هویت، هویت فائق و جامعى بود که تمام اجتماعات و گروههاى اجتماعى دیگر را تحت پوشش خود قرار مىداد. هویت مسیحى به کل غرب، علىرغم تنوع درونىاش، وحدت مىبخشید و آن را به عنوان وجودِ جمعى متمایزى در برابر سایر گروهبندىهاى انسانى به ویژه جهان اسلام که «دیگرىِ» مسلط و اساسى غرب در بخش مهمى از تاریخ آن بود، سرپا نگه داشته و تحقق مىبخشید. با این که تاریخ خونبار نزاعهاى قومى غرب گویاى آن است که وحدت دینى جهان مسیحى، وحدتى بدون مسأله و مشکل نبوده است، اما تا پیش از تجدد، معارضهجویى ناشى از هویتهاى دیگر، خللى در این وحدت اساسى و بنیانى وارد نمىکرد. حل و فصل و مهار معارضهجویىهاى قومى از طریق حکمیت کلیسا و با ارجاع به قواعد و هنجارهاى مسیحى، نیز نشان مىدهد که هویت دینى در آن دوره هویت برتر و تعیین کننده بوده است.
هر کس و هر گروه یا قومى در جهان ماقبل تجدد در غرب، خود را بیش و پیش از هر چیزى مسیحى تعریف مىکرد و تعلق خویش به دار المسیح (Christendom) را تعلقى مىدانست که معناى زندگى، کیستى و چیستى وى را تعیین و تعریف مىنمود. اما فروپاشى جهان مسیحى که تدریجاً - به واسطه شکافها و ترکهاى رو به گسترش و ازدیاد در بنیانها و دیوارههاى آن - به وقوع مىپیوست، همزمان با فروریزى هویت دینى، ابهام در کیستى و چیستى انسان غربى را نیز به همراه خود مىآورد. ظهور مشکل یا پیدایى چارچوبها و بنیانهاى جدید تعریف از خود در غرب را شاید به بهترین وجه بتوان در ارائه تعاریف تازه از معنا و مفهوم انسان، به ویژه انسان ایدهآل، در دوران نوزایى ردیابى کرد که آشکارا یا به طور ضمنى دامنه آن ایدهآلها و تصورات مسیحى در باب انسان و حتى حضرت مسیحعلیه السلام را نیز دربر گرفته و آنها را در معرض باز تعریف و تفسیرهاى تازه قرار مىداد. 3 اما با این که این تحول بنیانى در معنا و مفهوم انسان و انسان ایدهآل، چرخشى انسان شناختى به سوى جست و جوى هویتى تازه را نشان مىداد، ضرورتهاى عینىترى نیز از نقطه و جایى دیگر اروپا و غرب را با فشار و قوتى متزاید در سمت و سوى این جایگزینى یا جست و جوى هویتى سوق مىداد. در این جهت شاید هیچ رخدادى نظیر جنگهاى صد ساله و سى ساله و نظایر آن که در پایان قرون وسطاى غرب تدریجاً و براى مدتهاى طولانى، مردم اروپا را گرفتار مصایب، خسارات و تلفات دردناک و خونبار خود کرد، نتواند ضرورت و قوت این نیاز رو به رشد را بازگو کند. با فروپاشى نظم کلیسایى و تجزیه دار المسیح، حدود 500 دولت - شهر در کل اروپا به وجود آمدند که همگى با التجا و پناهجویى به ویژگىهاى محلى - قومى خود به صورت گروهها و اجتماعاتى بالقوه یا بالفعل معارض همدیگر درآمدند، زیرا عنصر وحدتبخش و یکپارچهساز هویتى خود را از دست داده و فاقد نسبت مشترک و متفقى که آنها را در چارچوب اجتماعات بزرگتر گرد هم آورد، شده بودند.
اما بىاعتبارى پاپ و از هم پاشیدن ساختار کلیسا که وحدت سیاسى، اجتماعى و فرهنگى اروپا را شکل مىداد، با پیدایى و ظهور ساختارها و ساز و کارهاى سیاسى، اجتماعى و فرهنگى تازه نیز همراه بود. در واقع به یک معنا آن فروپاشى معلول این ظهور و زایش بود، در این میان، تحول اساسى، پیدایى حکام و دولتهاى مطلقه سکولار یا غیر دینى بود که تلاش آنها براى استقلالیابى و خروج از نظم کلیسایى، بخش مهمى از روایت فروپاشى تاریخى کلیسا و نظم مسیحى را مىسازد. از وجهى ظهور این دولتها و حکام غیر دینى یا سکولار را مىتوان در هیأت یا صورت شکلگیرى بنا و نظمى تازه بر ویرانههاى نظم مسیحى دید، که در عین ایجاد فرآیند تجزیه و انحلال نظم قبلى، با فرآیند ساخت و ساز نظم و هیأتى با هویت اجتماعى جدید اروپا بر پایه مواد خام و باقى ماندههاى حیات قدیم و الزامات و نیازهاى آن نیز رویارو بود. به این معنا این دولتها و حکام در حالى که با عملکرد و رفتار خود گروههاى مختلف قومى را از نظم کلیسایى یا مسیحى جدا مىساختند، مىباید مبنا یا بنیان اجتماعى جدیدى بیابند که بتواند همزمان آنها را بر اساس و پایه آن وحدت بخشیده و در هیأت یا هویت تازهاى به عنوان تابعین و نیروهاى تحت امر خود درآوردند.
هویتى جمعى جدیدى که به این ترتیب در اروپا به دنبال از دست رفتن هویت دینى و به جاى آن ظاهر شد، «هویت ملى» یا ملت بود که پس از پیدایى حکومتهاى سکولار و نفى حاکمیت سیاسى کلیسا دومین ضربه تعیین کننده و ویرانگر را بر دیانت و جهان دینى در غرب وارد کرد. ملت در عین این که واحد اجتماعى به مراتب کوچکترى از هویت یا جهان اجتماعى دینى را نمایندگى مىکرد، از هویتهاى پاره پاره و متکثر قومى - محلى که کل اروپا را به سمت جهان ماقبل مسیحى و ماقبل رومىِ قبیلهها، خاندانها و طوایف پس مىراند، بسى جامعتر و شاملتر بود. اما ملت علاوه بر این که هویتى به مراتب محدودتر از هویت مسیحى را عرضه مىکرد، تفاوتهاى ماهوى نیز با آن داشت. در حالى که هویت دینى از پیوند و مشارکت آدمیان در یک جهان معنایى و ارزشى متعالى شکل مىگرفت، ملت از تعلق خاطر و پیوند آن به محدودهاى این دنیایى یا سرزمین خاص و حکومت کاملاً غیر دینى ساخته مىشد. اما در این میان، مسأله عمده و اساسى این است که ملیت یا هویت ملى دقیقاً در ربط با نیازهاى اجتماعى - سیاسى حکومتها یا حکام مطلقه سکولار یا غیر دینى به وجود آمد. این حکومتها از یک طرف مىخواستند تعلق خاطر، وابستگى و وفادارى تابعین خود را فراتر از پیوندها و وابستگىهاى قومى - محلى متکثرشان به سوى خود جلب کنند و از طرف دیگر نیز میان این گروهبندىهاى مختلف علىرغم تفاوتهاى قومى، خویشاوندى یا خونى، ارتباط و الفتى به وجود آورند که امکان زندگى آنها را در درون واحدهاى سیاسى جدید ممکن سازد.
اما در حالى که نیازها و ضرورتهایى که به پیدایى ملیت و ملت به عنوان بنیانهاى هویتى تازه در اروپا منتهى شد، از همان آغاز با شدت و قوت خود را نشان مىداد، این هویت تازه طى فرایندى بطئى و به شکلى کاملاً غیربرنامهریزى شده و به تعبیر کوستلر، خوابگردانه شکل گرفته و مفهوم گردید. در واقع علىرغم این که پس از نوزایى، در اروپا شاهد ظهور تدریجى این هویت تازه هستیم، به لحاظ مفهومى و نظرى در مراحل اولیه، کمتر شاهد نظریهپردازى صریح در این خصوص مىباشیم. حتى در موردى مثل نهضت اصلاح دینى یا پروتستانیزم، که در آن به وضوح نقشآفرینى گرایشهاى قومى به ویژه آلمانىها مشهود است، این هویت تازه نه در کانون بلکه در پسزمینه و حاشیه بر تحولات اثرگذارى مىکند، با این که نهضت اصلاح دینى به اعتبار تعلق رهبران آن به قومیت آلمانى و جهتگیرى آنان به سمت ایجاد کلیساها یا مذاهب قومى مستقل و خودمختار بالنسبه به کاتولیزم و کلیساى پاپى، مىتواند حاصل عملکرد هویت اجتماعى تازه یا نقطهاى مهم در شکلگیرى و ارتقاى این هویت باشد، اما کل حرکت در چارچوبى بیرون از چارچوب مفهومى هویت ملى یعنى بر پایه دلالتهاى دینى توجیه و تعریف مىگردد.
در واقع، در مرحله اول شکلگیرى هویت اجتماعى جدید غرب، نظریهپردازى به جاى آن که متوجه مفهومسازى در خصوص هویت جمعى جدید یا ملى در معناى اجتماعى آن باشد، به طور اساسى در جهت مفهومسازى براى دولتهاى سکولار یا غیر دینى، تأسیس بنیانهاى فلسفى آن و فراهمسازى توجیه و استدلال سیاسى - اجتماعى لازم براى آن عمل مىکند. این امر را مىتوان با دنبال کردن اندیشه و نظریه سیاسى تجدد، از ماکیاولى در دوران نوزایى و پس از وى هابز و در نهایت تا منتسکیو در اواخر قرن هجدهم میلادى، دریافت. از این جهت این دوره را مىتوان دوره پیش تاریخِ مفهوم هویت ملى به حساب آورد، زیرا این مفهوم یا مفهوم ملت و ملیت، اساساً به طور مشخص و صریح از اوایل قرن نوزدهم میلادى در کانون نظریهپردازى سیاسى غرب قرار مىگیرد. در این مرحله نیز در بدو امر این مفهوم یا مفاهیم مشابه نظریه «روح قومى» که اشاره به هویتهاى اجتماعى تازه دارد، نه در حوزه سیاست بلکه در جریان برپایى نهضت رمانتیزم که نهضتى ادبى - فلسفى است، پیدا مىشود. اما در هر حال در این مرحله است که تا پایان قرن، هویتهاى ملى به همراه ایدئولوژى ناسیونالیسم به طور کامل نظراً شکل گرفته و در عمل کل سیاست جوامع و دول اروپایى را تحت نفوذ و سیطره خود درمىآورد.
در مرحله اول شکلگیرى هویت جمعى جدید غرب، در حالى که هویت سیاسى و نیازها و اقتضائات مربوط به بنیانگذارى دولتهاى غیر دینى مستقل از دولت، حکومت یا نظام سیاسى مسیحى در کانون تحولات عملى و نظرى قرار داشت، در مرحله بعدى مسأله اساسى و محورى نه به حوزه سیاست (به معناى خاص و حکومت) بلکه به حوزه اجتماع یا جامعه مدنى ناظر بود. پس از انقلاب فرانسه که به فروپاشى کامل نظام کهن و حذف تام و تمام نیروها، جریانها و نهادهاى اجتماعى آن از حوزه عمومى و سیاست منجر گردید، کل اروپا در مسیر مشابهى به حرکت درآمد. از این پس ضرورت مبرم دولتها و ساختارهاى سیاسى متجدد، شکل دادن و وحدتبخشى به اجتماعات و گروهبندىهاى جمعىاى شد که با فروپاشى کامل و تام نظمِ ماقبل تجدد، به معنایى صورت سیال و شناور و در واقع بىجهت و مبهم به خود گرفته بودند. به طور مشخص اکنون در فقدان بنیانهاى عینى هویت اجتماعى گذشته، مردم باید فراتر از الزامات و امکانات سیاست، خود را به طور کامل و یک جا در چارچوب هویتى تازه و با هیأت اجتماعى متفاوتى تعریف و تصویر مىکردند، که بالاترین و برترین حیثیت و هستى آنها تلقى مىشد. این ضرورت به ویژه از آن رو با فشار و قوت تمام خود را نشان مىداد که ارتقا و رشد دولتهاى مدرن و سکولار به واسطه رقابتهاى رو به تزاید با یکدیگر و همچنین شکلگیرى ستیزههاى استعمارگرایانه میانشان، کاملاً به جلب وفادارى و تعلق خاطرِ بىچون و چراى تابعین خود مشروط و وابسته گردیده بود. این ضرورت به علاوه از این جهت نیز تشدید مىشد که این کشورها تحت فشارهاى ناشى از توسعه و صنعتى شدن نیز قرار داشتند که به طور متزایدى هم به بسیج جمعى و هم به اقناع عمومى براى قبول مشکلات و فداکارى نیاز پیدا مىکرد. به این معنا، در این مرحله، نیاز دولتهاى جدید غربى صرفاً محدود به این نمىشد که به شکل سلبى تعلقات مردم خود را از نظم، ساختار و کلاً هویت اجتماعى - دینى گذشتهشان قطع کنند، یا مانع از بروز ستیزه و خصومت در میان گروههاى قومى و اجتماعات محلىِ رها شده از نظم قدیم گردند، به ویژه که اکنون به واسطه از دست دادن هویت و وحدت سابق به شکل دشمنان بالقوه یا بالفعل هم درآمده بودند، بلکه فراتر از این، این گروهها بایستى به طریقى به شکل ایجابى به یکدیگر پیوسته و به وحدتى دست مىیافتند که آنها را براى رویارویى با شرایط تاریخى و اقتضائات اجتماعى (سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و...) جدید تجهیز، بسیج و مهیا کند. 4
منابع نظرى تعریف هویت ملى: رمانتیزم، ناسیونالیزم و علوم تجربى
از دل اوضاع و احوال تاریخى و ضرورتهاى اجتماعىاى که به علت انحلال جهان مسیحى، غرب را تحت فشار قرار مىداد، هویت جمعى جدید یعنى هویت ملى، اما نه با این عنوان و نام بلکه تحت مفاهیمى نظیر ملت، ملیت یا روح قومى، سر بر آورد. با این حال از لحاظ نظرى در این مرحله بدوى، دو منبع عمده، یعنى رمانتیزم و ناسیونالیزم، این مفاهیم جدید را معنادار مىکرد.
منبع اول، «نهضت رمانتیزم» بود که عمدهترین ظاهر آن از آلمان و متفکران آلمانى تغذیه مىکرد. نهضت رمانتیزم در کل واکنشى در برابر عصر روشنگرى اروپا و متفکران این عصر بود. تقابل رمانتیزم با عصر روشنگرى، یعنى عصر اولین تظاهر خودآگاهانه تجدد، ابعاد مختلفى را در بر مىگرفت. اما در حوزه نظریه اجتماعى مهمترین وجه تقابل این دو، خود را در برابر دیدگاه فردگرایانه - عقل گرایانه یا حسابگرایانه و نفع گرایانه جریان فکرى قرن هجدهم در رابطه با انسان، وجود، جامعه و تاریخ نشان داد. آنچه در دیدگاه این عصر به ویژه موجبات واکنش و مخالفت متفکران رمانتیک را برمىانگیخت، رویکرد قراردادگرایانه، اراده گرایانه و مکانیکى آنان در مورد حیات اجتماعى بود. رویکرد عقلگرایانه متفکران لیبرال عصر روشنگرى، با توجه به تأکیدى که بر اصالت فرد داشتند، جامعه را محصولى مصنوعى تلقى مىکرد که از دل تصمیمات کاملاً ارادى و عقلى، یا حسابگرىهاى مبتنى بر نفع افراد منفرد بیرون آمده و برساخته شده است. به طور مشخص آن گونه که نظریه غالب این دوران یعنى نظریه «قرارداد اجتماعى» جامعه را تصویر مىکرد، حوزه حیات اجتماعى چیزى ماوراى آنچه افراد از طریق پیوستن به توافقى عقلانى براى ایجاد نهادهایى جمعى بدان دست مىیابند. در خود و با خود ندارد. این نظریه که براى نفى گذشته و رهاسازى انسان و جامعه جدید از الزامات و تقیدات جامعه ماقبل تجدد و تأسیس جامعهاى کاملاً متجدد شکل گرفته بود، نقش سنتها و نیز تاریخ بشرى را در پیدایى و تطور اجتماعات انسانى نادیده گرفته و بلکه کاملاً نفى مىکرد. اما اینها دقیقاً همان جهاتى بود که نهضت رمانتیزم در نظریه اجتماعى عصر روشنگرى نادرست مىیافت. از نظر این متفکران متجدد ضد روشنگرى، فرد اساساً نقشى در تأسیس و پیدایى جامعه نداشته و تابعى از آن است. به نظر آنان، جامعه واقعیتى ماوراى فردى بود که به عنوان یک کل، خصایص و ویژگىهاى خاص خود را دارد. از این منظر به جاى آن که جامعه ساخته فرد باشد، سازنده فرد است؛ به جاى آن که جامعه در محدوده ویژگىهاى عقلى و ارادى فرد تعریف و تعیین شود، ویژگىهاى آن، ویژگىهاى فرد را مشخص و تعیین مىکند. هرجامعه کلیتى است که داراى روح و خصایص ویژه جمعى خود بوده و افراد با اعضاى آن منعکس کننده این روح و خصیصه جمعى یا کلى هستند.
این خصیصه که در نهضت رمانتیزم عمدتاً با عنوان «روح قومى» بدان اشاره مىشد، به شکل تاریخى ساخته مىشود و تظاهرات تاریخى نیز دارد. هر قومى روح خاص خود را دارد که کاملاً متمایز از اقوام دیگر است، به علاوه این که در هر مرحله از مراحل تاریخىاش نیز تظاهرات یا هستى متفاوتى را به خود گرفته و ظاهر مىکند. تمامى دستآوردهاى یک قوم که در کل سنتها یا دستآوردهاى فرهنگى آن را مىسازد، محصول این روح قومى بوده و نشان خاصه آن را با خود دارد، کما این که این نشان را بر افراد یا اعضاى خود نیز حک مىکند. از این منظر، زندگى طبیعى و سعادت یک فرد در پیوستن به این روح قومى قرار دارد. روح قومى همان هویت اجتماعى هر فرد است که از طریق انعکاس یا تظاهر آن در فرد، جامعه را به وحدت و تمامیت خود مىرساند. از آن جایى که روح قومى نماد و معرف کل جامعه بوده و کل تاریخ و تمامى دست آوردهاى فرهنگى - اجتماعى یک قوم حاصل آن است، موضوع تعلق خاطر، دلبستگى و افتخار یا پرستش افراد آن قوم نیز مىباشد. رمانتیزم روح قومى را بازیگر اصلى صحنه تاریخ اجتماعات بشرى مىداند که هر آنچه یک قوم و افراد آن کرده و شدهاند، را به وجود آورده و هدایت مىکند. روح قومى ماهیتى تاریخى دارد که ماجراجویىهاى تاریخى هر قومى نیز از آن برمىخیزد. از این منظر روح قومى، به علاوه تاریخ آن، در ساختهها یا آفریدههاى مختلف آن تجلى مىکند. به این معنا این روح قومى و خصایص یا ویژگىها، امتیازها و دستآوردها و علو و کمال آن را مىتوان در مظاهر مادى و معنوى به ویژه دستآوردهاى فرهنگىاش جست و جو کرد. جلوههاى فرهنگى و تمدنى یک قوم و تاریخ خاص آن به ما این امکان را مىدهد که آنچه را که فى نفسه دستنایافتنى و دور از تجربه حسى است، یعنى روح قومى را، شناخت و فهم کرد.
این رویکرد جمعگرایانه که نقش مهمى در شکلدهى به درک جدید از هویت ملى داشته، اختصاص به نهضت رمانتیزم و متفکران آن ندارد. به یک معنا کل متفکران متجدد قرن نوزدهم از جمله هگل و مارکس یا جامعه شناسانى نظیر کنت و دورکیم با چنین رویکردى به جامعه، حیات اجتماعى و نسبت فرد و جامعه نگاه مىکردند. حتى مخالفان تجدد از جمله کاتولیکهاى محافظهکار فرانسوى نیز که نقش مهمى در ایجاد جامعهشناسى و چارچوب نظرى آن داشتهاند5 از مهمترین منابع این فکر بوده و به یک معنا در شکل دهى آن نوعى تقدم هم دارند.
منبع دوم، که دید تثبیت شده مؤثر و همهگیرِ بعدى را در مورد هویت ملى شکل داد، «ناسیونالیزم» یا ملىگرایى است. با ظهور این جریان است که مفهوم هویت ملى با عنوان رسمى و ویژه خود به تدریج ظاهر مىشود. ایدئولوژى ناسیونالیزم یا ملى گرایى به یک معنا در امتداد منبع یا جریان اول قرار دارد و با توجه به ویژگى تاریخى خاص ایدئولوژى ناسیونالیزم، شاید اساساً تفکیک این دو جریان، به لحاظ واقعى ناممکن یا دشوار باشد، چون نهضت رمانتیزم بخشى از تاریخ تکوین ایدئولوژى ناسیونالیزم است. اما با توجه به تحولى که تحت تأثیر ناسیونالیزم در مفهوم هویت ملى، اجزا و عناصر آن یا بنیانهاى نظرى آن به وجود آمده، حداقل به لحاظ تحلیلى انجام این تفکیک مهم مىباشد. در هر حال، در جریان شکلگیرى این ایدئولوژى به سبب اتکاى آن به دو جریان نظرى تازه، ما با تصویر جدیدى از هویت ملى و ابعاد متفاوت آن روبه رو مىشویم. این دو جریان، یکى تحت تأثیر طرح نظریه تکاملى داروین و دیگرى از ناحیه نظریههاى نژادى - زیستى وارد بحث هویت ملى مىشود. همان طورى که ماهیت این دو نظریه نشان مىدهد، در این جا پاى «زیستشناسى»، علم رو به رشد و مسلط قرن نوزدهم در میان مىباشد. زیستشناسى در شکلگیرى کل نظریههاى اجتماعى این قرن و حتى رمانتیزم و جامعهشناسى نقش ایفا کرده است، اما در این مورد ما با نقش مستقیم آن رویارو هستیم. تحت تأثیر دو نظریه مورد بحث، از این نقطه هویت ملى مایه و بنیانى زیستى - خونى نیز به خود مىگیرد. در نتیجه این تحول، ملیتها و ملتها و در معناى خاص مورد بحث هویت ملى، ویژگى گروههاى نژادى تلقى مىشوند که به اعتبار تمایزهاى خونى و زیستى از هم جدا مىشوند. به این معنا هر ملیتى یک نژاد با زیست ویژههاى خاص خود است که قابلیتها و توانایىهاى ملتها را مشخص مىسازد. از این منظر ملیت ماهیتى طبیعى و نه تاریخى پیدا مىکند که سرنوشت یا تقدیر آن از آغاز خلقت با آفرینش و خلق آن رقم خورده است. 6 در نتیجه مظاهر فرهنگى و مادى یا کلاً تمدنىِ هر ملتى، به طور طبیعى از آغاز آفرینش آن در آن تعبیه شده و تاریخ تنها بستر و زمینه ظهور آن است. با این که این مظاهر همچنان به عنوان تظاهرات تاریخ ملیتها مورد توجه یا ستایش قرار مىگیرد، اما آنها نه فى نفسه، بلکه به اعتبار ظاهرسازى یا نمایش آن قابلیتهاى نژادى - زیستى موضوع تفاخر هستند. از این جهت، نه تنها ماهیت تاریخى هویت ملى در حاشیه یا سایه قرار مىگیرد، بلکه ماهیت معناى یا فرهنگى آن نیز در محاق خصایص زیستى - نژادىاى قرار مىگیرد که طبیعى و غیر قابل تغییر قلمداد مىشوند. از این منظر هویتملى هر کس از پیش تعیین مىشود و غیر قابل جایگزینى است و به عنوان خصیصهاى طبیعى، ویژگى انتسابى یا محول و نه اکتسابى دارد. در نتیجه هر کس که به دنبال خودِ واقعى اجتماعى خود است، باید نژاد ویژه خویش را یافته و خود را به آن ملحق سازد تا بتواند تقدیر تاریخى خویش را ایفا کند.
افول هویت ملى و ظهور آن در هیأتى نو؛ تبدیل ملیت از کانون پرستش به موضوع تنفر
با پیدایى و تکامل ایدئولوژى ناسیونالیزم، که تا اوایل قرن بیستم میلادى به پختگى یا اوج خود رسید، هویت ملى نیز کمال مفهومى خود را در غرب به دست آورد، گر چه این کمال چیزى جز ابهام و گنگى در بر نداشت. اما جالب این است که به یک معنا همزمان با این پختگى مفهومى، بعد از تغییر شرایط اجتماعى و اوضاع و احوال تاریخى، تحت تأثیر تحولات عینى و نظرى مختلف، مباحثات مربوط به هویت ملى در غرب تدریجاً به همراه افول ناسیونالیزم از صحنه فکرى - اجتماعى غرب محو شد. پشت سر گذاشتن مراحل توسعه و تکامل سیاسى دولت - ملتهاى غربى و همچنین پایان یافتن فرایند صنعتى شدن غرب را باید از جمله این دلایل دانست. اما دو جنگ ویرانگر بینالمللى که ناسیونالیزم دولتهاى اروپایى نقش مهمى در ایجاد آن داشت، شاید از عمدهترین دلایل ایجاد تنفر از ناسیونالیزم و مفاهیم و مباحثات مرتبط با آن نظیر هویت ملى، نزد غربىها و تقریباً همگان باشد، به نحوى که اجتناب از آن نظراً و عملاً به طور خودآگاه و ناخودآگاه ترویج و ترغیب مىگردید. البته به اینها باید پیدایى و رشد تقریباً عالمگیر ایدئولوژىهاى سوسیالیستى و کمونیستى را نیز افزود که به تدریج از اواسط قرن نوزدهم، اگر نه به شکل کامل حداقل به شکل غالب، کل فضاى فکرى - اجتماعى غرب را محصور و مسحور خود کرد. تأثیر منفى رشد این جریانهاى روشنفکرى - نظرى و همچنین سیاسى بر این مباحثات از این جهت بود که چپ، در کل نوعى جهان - وطنى را تبلیغ مىکرد و به ملىگرایى و ملیت خواهى حتى در اشکال رقیق آن به شکل معضلهاى به جاى مانده از گذشته و در خدمت سرمایهدارى و به ضرر منافع واقعى طبقات فقیر و تحت ستم نگاه مىکرد.
اما با افول تدریجى ملى گرایى غربى، با کمى تأخر زمانى در جهان غیر غربى، بواسطه ضرورتها و نیازهاى مشابه با مرحله اول توسعه غرب که عمدتاً تحت تأثیر استعمار و گسترش تجاوزگرایانه تجدد به وجود آمد، نوعى جدید از ملى گرایى به تدریج دست بالا را در سیاست و نظر به دست مىآورد که با وجود تفاوتها و تمایزاتى طبیعى، بحث هویت ملى را همچنان داغ و زنده نگه مىداشت. این نوع ملىگرایى که ملى گرایى جهان سومى خوانده شده است، حد فاصل میان مرحله قبل نظریهپردازى در باب هویت ملى با مرحله اخیر آن در غرب را مىپوشاند. یعنى در همان زمانهایى که غرب بحث در این خصوص را به دست فراموشى مىسپرد، غیر غربىها در جریان مبارزات ضد استعمارى و تشکیل دولتهاى مستقل آن را در کانون مباحثات و بلکه منازعات نظرى و عملى خود قرار مىدادند. با این حال غیبت مباحثات مربوط به هویت ملى در غرب همیشگى نبوده است. بحث در این خصوص بار دیگر از اوایل دهه هفتاد قرن بیستم به تدریج در کانون جریانهاى فکرى و اجتماعى غرب قرار گرفت. با این حال این برگشت را نبایستى به معناى برگشت کامل یا نوعى رجعت تام به آن نوع مباحثات قبلى دانست. در واقع از حیثى شاید بتوان گفت که این تنها رجعت یا برگشتى اسمى است. فراتر از این حتى مىتوان گفت که برگشت بحث هویت به فضاى اجتماعى و فکرى موجود در غرب، حتى مشابهت اسمى یا عنوانى نیز با مباحثات قبلى ندارد؛ زیرا از یک جهت این بار بحث هویت در معناى عام و به شکلى کمابیش معارض با رویکرد قبلى آن، موضوع مباحثات موجود در غرب است. به علاوه در مواردى نیز که به طور خاص از موضوع ملیت و هویت ملى سخن به میان مىآید، این کار در چارچوب شرایط یا نظریه جهانى شدن انجام مىگیرد، که فضاى گفتمانى آن کاملاً متفاوت از دوره تجدد اولیه یا کلاسیک است. در این نوع مباحثات جدید به یک معنا، نه تنها هویت ملى در کانون قرار ندارد، بلکه به صورت حاشیهاى نیز کمتر مورد توجه است، یا این که در صورت توجه، به آن به عنوان معضله یا مسألهاى اجتماعى نگاه مىشود. از این منظر تازه، یا سخن از افول یا مرگ دولت - ملتهاست و یا این که اوجگیرى و احیاى ملىگرایىهاى جدید و جنبشهایى نظیر حرکت صربها و هندوها به عنوان حرکات ارتجاعى و انفعالى دیده مىشود. در مباحثات اخیر در غرب، آنچه بیش از هر چیزى مطرح است مسأله هویت فردى است و فراتر از این، یعنى در خصوص گروهها، مباحثات مربوط به هویت تحت عنوان عام هویت جمعى و عمدتاً هویتهایى به غیر از هویت ملى مورد توجه مىباشد. در واقع شرایط و مقتضیات عینىاى که مجدداً مسأله هویت را به مسألهاى جالب توجه یا مهم براى غربىها ساخته، آن چنان با شرایط و مقتضیات قبلى متفاوت است که به مباحثات هویتى جدید به لحاظ گفتمانى خصایص کاملاً متفاوت و بلکه متضاد با گفتمان قبلى هویت داده و به پیدایى یک نظریه هویت جدید منجر شده است.
تغییر شرایط تجدد و ضرورت ایجاد گفتمانى جدید
مىتوان گفت که بنیانىترین تفاوت در شرایط ذى مدخل در پیدایى گفتمان هویتى تازه تجدد، از این جا برمىخیزد که در مرحله اخیر، برعکس مرحله اولیه، غرب یا مقتضیات و الزامات تأسیس ساختارهاى عینى تجدد بر کنار بوده و در تقابل با ساختارهاى عینى جهان ماقبل تجدد روبه رو نیست. در مرحله اولیه ضرورت تأسیس و بنیانگذارى تجدد، بعلاوه اقتضائات و نیازهاى مربوط به هدم جهان مسیحى، خشکاندن نیروهاى آن و ممانعت از احیاى مجددشان، مسأله ایجاد کانون تعلق و وفادارى تازه، بافتن رشتههاى همبستگى و پیوند اجتماعى جدید، برقرارى وحدت و همگونى جمعى نو به همراه نیاز به روایتهاى تاریخى متفاوتى از گذشته که تحقق این هدف را ممکن سازد به پیدایى مفاهیم ملت، ملیت، دولت - ملت، هویت ملى و ناسیونالیزم منجر گردید. اما در این مرحله که مرحله تمامیت و تسلط تجدد است، شرایط عینى، نیازها و ضرورتهایى کاملاً معکوس را به وجود آورده است. بخشى از این نیازها یا مقتضیات به ورود سرمایهدارى به مرحلهاى ربط مىیابد که لش از آن با تعبیر «سرمایهدارى ناسازمان یافته» (disorganized capitalism) یاد مىکند. 7 این سرمایهدارى نامتمرکز یا تمرکزگریز، در تقابل با دو شکل سرمایهدارى اولیه، یعنى سرمایهدارى تجارى ماقبل قرن نوزدهمى و سرمایهدارى پس از آن یعنى سرمایهدارى متمرکز و سازمان یافته، قرار مىگیرد. ورود سرمایهدارى به این مرحله به معناى گذر تجدد از مرحلهاى است که توسعه آن مستلزم تمرکز ساختارى و اجتماعى و وحدت نیروها و علایق و همگونى و یکسانى رفتارها و جهتگیرىها بود. اگر نظریه جا افتاده گلنر و هابز باوم از ناسیونالیزم را بپذیریم، گذر از این مرحله به معناى از بین رفتن شرایط عینى این ایدئولوژى و مفاهیم مرتبط با آن است، زیرا مطابق تحلیل آنها، ناسیونالیزم تنها در ربط با ضرورتها و نیازهاى مرتبط با صنعتى شدن ظاهر شده و رشد کرده است.
اما از نظر سیاسى نیز تحولاتى که منجر به پیدایى جامعه ملل و پس از آن سازمان ملل متحد و ساختارهاى نظیر اتحادیه اروپا و ناتو گردید، مبیّن از بین رفتن شرایطى بود که دولت - ملتهاى اروپایى و غربى را در چارچوب تنگ ملى گرایانه محدود مى کرد. بعلاوه پس از مرحله اولیه رشد، این دولتها که از طریق لشکرکشى و سپس استعمار مستقیم انجام گرفت، با آزادسازى و استقلال کشورهاى غیر غربى روابط دول غربى یا غیر غربى به مرحله استعمار فرانو یا مابعد تجددى8 در مرحله مابعد استعمار کلاسیک رسید. این به معناى آن بود که هم به اعتبار تحول در روابط میان دول غربى و هم به اعتبار تحول در روابط آنها و کشورهاى غیر غربى، به جاى رقابت، ستیزه و خصومت باید گونهاى جدید از روابط حاکم گردد که به هیچ رو در محدوده ملى گرایى تند و حاد قبلى نمىگنجید. چارچوب این ساختار ارتباطى جدید در میان دول غربى همانى بود که بعدها به جهانى شدن معروف گردید. گرچه این وضعیت جدید، از حیثى، به سایر نقاط جهان نیز گسترش داده شده، اما جهانى شدن در واقع و على الاصل وضعیتى جز وضعیت کشورهاى پیشرفته غربى، یعنى آمریکا و اروپا و در نهایت ژاپن، را در این مرحله از توسعه تجدد و سرمایهدارى بازگو نمىکند. 9
به لحاظ فرهنگى، وضعیت این مرحله از توسعه تجدد را مابعد تجددگرایى (Postmodernism) مشخص مىکند که از نظر جیمسون «منطق فرهنگى سرمایهدارى متأخر» یا سرمایهدارى غیر متمرکز مىباشد. 10 ویژگى فرهنگى این مرحله از تجدد، آن گونه که در نظریه مابعد تجددگرایى صورتبندى شده، رد چارچوبهاى عام و کلى، هنجارهاى همگون کننده، و قواعد وحدت بخش و یکسان کننده مىباشد. از لحاظ اثباتى، این فرهنگ، فرهنگى است که به تکثرگرایى، تنوع و تفاوت ارزش مىنهد و به دنبال اختصاصات و تمایزات، و نه مشابهتها و یکسانىهاى فرهنگى است. به این معنا وضعیت یا موقعیت مابعد تجدد، وضعیتى است که در حوزه فرهنگ چند فرهنگگرایى (multiculturalism) و در حوزه سیاست، سیاست تفاوت یا هویت (politics of difference or identity) را به عنوان صورتهاى قابل قبول و موجه ترغیب و تشویق مىکند.
با نظر به ویژگىها یا اختصاصات عینى شرایط جدید تجدد به راحتى درمىیابیم که چرا مسأله هویت یا آنچه «سیاست هویت» نامیده مىشود در تقابل و تضاد با مسأله هویت یا سیاست هویت دوره اول قرار دارد. در مرحله اول تجدد، انباشت و تراکم ثروت یا توسعه سرمایهدارى، از طریق نظام تولیدیى که فوردیسم نامیده شده انجام مىگرفت که بر ایجاد خطوط یا زنجیرههاى تولیدى، تولیدات انبوه مشابه، استاندارد کردن جریان تولید و تقسیم کار اتکا داشت. این نظام تولیدى بر متمرکزسازى، یکسان سازى و وحدت هرچه بیشتر عوامل تولید گرایش داشت. چون محصولات این نظام تولیدى کالاهاى مشابه و یکسان بود، نیازها و تمایلات مصرفى مشابه و یکسانى را نیز مىطلبید. به همین دلایل است که گلنر ملىگرایى را لازمه ایدئولوژیکى چنین ساختارى مىداند، چون ملى گرایى دقیقاً یکسانى، تشابه و وحدتى را که لازمه این گونه تولید و مصرف است تأمین مىکند. اما سرمایهدارى در مرحله متأخر خود، به واسطه اشباع نیازهاى مصرفى براى تضمین حاشیه سود مناسب و تداوم خود دقیقاً متوجه ایجاد وضعیتى مىگردد که ملىگرایى به عنوان خصم و سم مهلک آن تلقى مىشود، یعنى وضعیت مابعد فوردیسم (fordismPost) 11 در این مرحله از توسعه، سرمایهدارى امکان بقا و رشد خود را از طریق ایجاد نیازهاى مصرفى تازه مىدید که تنها راه آن در تأکید بر خصوصیات خاص مصرفکنندگان و نه مشابهتهاى آنها تلقى مىشد. سرمایهدارى متأخر نه سرمایهدارى تولید، بلکه سرمایهدارى مصرف است که محرکههاى خود را از تمایزات نیازهاى مصرفى و دامن زدن به این تمایزات مىگیرد.
همان نیازها یا ضرورتهایى که سرمایهدارى را در موطن خود یعنى غرب، به سمت توجه به اختصاصات نیازهاى مصرفى مصرفکنندگان غربى کشانده، پراکندگى و عدم تمرکز ساختار تولیدى آن را نیز موجب شده است. سرمایهدارى متأخر در جست و جوى سودى که به دلایل مختلف حاشیه آن هر روز بیش از روز گذشته کاهش مىیابد، اکنون به صورت خانه به دوشى درآمده که هر جا که سود بیشترى براى آن متصور باشد رحل اقامت مىافکند. رقابت رو به تزاید، اشباع مصرف در غرب و بالا رفتن هزینههاى تولید کالا در غرب به واسطه فشارهاى سیاسى - اجتماعىِ ناشى از نیروى کار و هزینههاى محیط زیستى، سیاست تمرکز و یکپارچه سازى مکانى تولید را به صورت سیاست نامطلوبى براى آن در آورده است. همه این ضرورتها سرمایهدارى متأخر را به سمت این سوق داده است که فرایند تولید را گسیخته و نامتمرکز کرده و خود را از قید و بندهاى ناشى از پیوستگى به ملیتها و کار در محدوده دولت - ملتها برهاند. در نتیجه بحث تأثیر تلاش براى پراکندگى در جهان، سرمایهدارى به بیان اولریک بک12 به صورت «سرمایهدارى بدون یا بىنیاز از نیروى کار» (capital without work) در مىآید، زیرا سرمایه مىتواند با حرکت در سطح جهان و انتقال سریع از یک کشور به کشور دیگر به راحتى بر محدودیتها و نظارتهاى محلى به ویژه سیاستگذارىهاى دولتها و فشارهاى کارگرى فایق آید و دیگر نیروى کار نتواند شرایط خود را حتى از طریق سیاست و دولت بر آن تحمیل کند.
در حالى که اقتضائات رشد سرمایهدارى و تجدد در مرحله پیشین آن را به سمت یکسان سازى، وحدت و یکپارچگى در سطح ملى مىکشاند، این اقتضائات آن را در این مرحله به سمت نیازهاى مشابهى، اما نه در سطح ملى بلکه در سطح جهانى مىکشاند. از این جهت سرمایهدارى در مرحله اخیر توسعه خود صرفاً ملیتها و دولت - ملتهاى موطن اصلى خود را مشکل تلقى نمىکند، بلکه یکبار دیگر در برابر ملتهاى غیر غربى نیز قرار مىگیرد. بدون حدودى از یکسانسازى، مشابهت آفرینى و یکپارچگى در سطح جهان، هیچ یک از پیش نیازهاى قبلى امکان تحقق ندارد، یا اگر داشته باشد به هزینه آن نمىارزد، زیرا حاشیه سود لازم را براى سرمایهدارى متأخر ایجاد نمىکند. در مسیر افزایش هرچه بیشتر سود که تضمین آن براى سرمایهدارى متزایداً دشوارتر مىشود، هزینههاى نقل و انتقال مواد خام، نیروى کار، کالا و سرمایه در جهان نیز بایستى کاهش یابد. لازمه این کار رفع تمامى یا اکثر موانع و محدودیتهایى است که به واسطه وجود دولتهاى ملى در جهان ایجاد گردیده است. یکسانسازى قوانین گمرکى و تجارت، ایجاد اتحادیههاى منطقهاى یا اعمال سیاست لیبرالیستى تعدیل و خصوصى سازى که از طرق مختلف مانند بانک جهانى و صندوق بینالمللى پول دنبال مىگردید، همه در جهت تحقق این هدف یا نیاز به ایجاد بازارى یکپارچه براى سرمایهدارى غیر متمرکز عمل مىکرد. طبیعى است که چنین اقتضائاتى، که تحت عنوان جهانىسازىِ سرمایهدارى از آن یاد مىشود، با مرزهاى دولت - ملت که مانع جدى در برابر آن است، سازگارى ندارد. اما بىاثر سازى دولتهاى ملى نیز کل مشکل این سرمایهدارى را حل نمىکند، زیرا ملتها به عنوان هویتهاى فرهنگى متمایز، بر کنار از دولتهایشان، مانعى در برابر گسترش این سرمایهدارى هستند که جز به انباشت ثروت نمىاندیشد. از این جاست که سرمایهدارى غرب در این مرحله چیزى به غیر از ادغام کامل جهان در نظام اقتصادى خود را قبول نمىکند، چون آن را حل مشکل نمىداند. در نتیجه نه تنها دولتها بایستى از طرق مختلف عقیم شوند، بلکه ملتها نیز بایستى استحاله هویتى یافته و حساسیتهاى فرهنگى آنان به طرق گوناگون طرد و خنثى گردد. از این روست که در این مرحله، ملى گرایى برچسب بیگانهستیزى مىخورد و در نظریههاى جهانى شدن به عنوان واکنشى ارتجاعى و انفعالى در برابر بسط و توسعه آن نمایانده مىشود، چون سدى د
ر برابر سیلان سرمایه، کالا و در کل سرمایهدارى هر جایى یا جهانى ایجاد مىکند. سرمایهدارى متأخر به جاى ملى گرایى، جهان وطنى را تبلیغ مىکند که گرچه با هویتهاى محلى و متکثر سازگارى نشان مىدهد، اما هویتهاى یکپارچه ملى را خصم خود تلقى مىکند. از این جاست که سیاست هویتى این نوع سرمایهدارى به سمت ایجاد تکثرگرایى هویتى و میدان دادن به هویتهاى متفاوت غیر ملى متوجه مىشود. این سیاست هویتى در موطن اصلى تجدد، تنوع نیازهاى مصرفى و رهایى از هزینههاى اجتماعى - سیاسى را موجب مىشود و در بیرون از این مواطن اصلى، با از بین بردن یا تضعیف دولتهاى ملى و ملیتها موانع پیشاروى حرکت جهانى سرمایهدارى را بىاثر ساخته یا آثار آن را کاهش مىدهد.
گفتمانهاى متضاد هویتى غرب: از شکلگیرى تجدد تا تجدد متأخر یا خالص
چنانچه ذکر شد، تاکنون در تجدد، حداقل دو گفتمان حول مسأله هویت شکل گرفته است: گفتمان اول که فرآیند شکلگیرى آن از فروپاشى گفتمان هویت دینى یا به طور خاص گفتمان هویت مسیحى در پایان قرون وسطا و آغاز دوران نوزایى تا اوایل قرن بیستم را در برمىگیرد، بیان کامل و جامع خود را در ایدئولوژى ملى گرایى پیدا مىکند. این گفتمان، گفتمان هویت ملى است. در مقابل گفتمان هویت ملى، گفتمان دیگرى تدریجاً از این زمان، یعنى اواخر قرن نوزدهم که زمان ظهور بحران تجدد است، شروع به شکلگیرى مىکرد که بیان کامل آن را در عصر مابعد تجدد و نظریه مابعد تجددگرایى مىیابیم. این گفتمان را «گفتمان هویت» یا «گفتمان تفاوت و تکثرگرایى هویتى» مىنامیم که برعکس گفتمان اول اساساً متوجه هدم گفتمان هویت ملى و اجزا و عناصر برساخته آن نظیر ملت، ملیت و حتى دولت - ملت مىباشد. در این بخش هدف این است که به ویژگىهاى این دو گونه گفتمان پرداخته تا از این طریق امکان درک بهترى از مسأله هویت و آثار و نتایج آن بر گفتمانهاى هویت در جهان غیر غربى پیدا شود.
ملى گرایى: گفتمان هویتى بىهویت و پر تناقض
اولین گفتمان هویتى تجدد در فرایندى حدوداً سه قرنه شکل گرفته که ضرورتهاى بنیانگذارى و تأسیس جوامع متجدد بر آن حاکم بود. به این معنا، فرآیند شکلگیرى این گفتمان اولیه هویتى، که نهایتاً به صورتبندى هویت ملى ختم مىشود، تحت همان اوضاع و شرایطى قرار داشته که نفس تجدد را در نظر و عمل متعین مىساخته است. آنچه در این خصوص در این جا باید بر آن تأکید شود، ماهیت خوابگردىِ شکلگیرى و رشد تجدد از جمله شکلگیرى گفتمان هویتى اولیه آن است. به این معنا تنها عنصرى که در این فرآیند خودجوش، بىبرنامه و پر پیچ و خم مشخص و متعین بوده و به شدت و قوت نیز نحوه حرکت و شکلگیرى آن را تحت نفوذ و تأثیر خود داشته، عنصر سنت یا دین بوده که به گونهاى سلبى نقطه فرار یا گریزگاه تجدد را مىساخته است. این وضع دقیقاً همان وضعى است که در جریان شکلگیرى گفتمان هویتى تجددِ اولیه، ینى ملىگرایى مىبینیم که تنها نیروى هدایت کننده آن نفى گفتمان هویتى سنت و ایجاد هویتى جایگزین هویت دینى مىباشد.
از آن جایى که شکلگیرى هویت تازه در غرب و در نتیجه صورتبندى گفتمان ملىگرایى همزمان و همعرض شکلگیرى تجدد و فروپاشى گفتمان هویت مسیحى آغاز گردید، ما در مورد ایدئولوژى ملىگرایى با وضعیتى کاملاً متفاوت با سایر ایدئولوژىهاى تجدد روبه رو هستیم. این همان وضعیتى است که از آن تحت عنوان بىهویتى گفتمان یا ایدئولوژى ملى گرایى یاد شده است. 13 با این که ملى گرایى بیش از هر ایدئولوژى دیگرِ تجدد، در شکلگیرى تجدد و ساختارهاى آن مؤثر بوده است، این بسیار عجیب مىنماید که تاریخ شکلگیرى آن روایتى ساده نیست. در مورد این ایدئولوژى، مسأله تنها این نیست که ما نمىتوانیم مؤسسان، فلاسفه یا ایدئولوگهاى بزرگى نظیر مارکس، لاک و ویلیام جیمز را بیابیم، یا تاریخ آن از نامها، اسامى بزرگ و مشهور خالى است، بلکه همان گونه که گفته شده، این ایدئولوژى متون پایهاى و معتبرى که نظیر «مانیفیست» کمونیست یا «رساله آزادى» استوارت میل عمل کند، نیز ندارد. 14 نه معلوم است که چه کسى یا کسانى این ایدئولوژى را بنیانگذارى یا صورتبندى کردهاند، نه این که اصول و قواعد آن مشخص و روشن است؛ اما نامتعارف و ابهامات در مورد ایدئولوژى ملىگرایى به همین حد ختم نمىشود. عجیبتر این که در مورد ایدئولوژىاى که تا این پایه در شکلگیرى تجدد نقش داشته و صدها جنگ کوچک و بزرگ و دو جنگ بینالمللى را موجب گردیده و بعدها با انتقال به جهان غیر غربى آثار عظیمى را بر جاى گذاشته، تا همین اواخر یعنى پایان عصر ایدئولوژى ملىگرایى و گفتمان هویت ملى در غرب، مطالعه در خورى درباره آن انجام نگرفته و تنها از دهه 1970 است که با کارهاى گلنر15 آن هم به واسطه رشد ملىگرایىهاى جهان سومى، رفته رفته مطالعه ملىگرایى در دستور کار صاحب نظران و مؤسسههاى تحقیقاتى قرار مىگیرد. این دقیقاً آن زمانى است که ملىگرایى ظاهراً کار خود را در غرب به پایان برده و جاى خود را به گفتمان هویتى جدید معارض و متضاد با آن مىدهد.
ابهامات موجود در گفتمان ملىگرایى و هویت ملى به نحوى است که حاصل این گفتمان نه یک ایدئولوژى ملىگرایى یا یک مفهوم از هویت ملى، بلکه کثیرى ملىگرایى و تفسیر از هویت ملى است. 16 بعلاوه همان طور که گلنر نشان داده، این گفتمان انواع تقریباً پایانناپذیرى از ملىگرایى، ملت و درک از هویت ملى به ما عرضه مىکند؛ اما به غیر از این که مشکل مشابهى در دیگر اجزا و عناصر مفهومى این گفتمان نظیر شاخصهاى ملیت و هویت ملى یا معیارهاى آن مطرح مىباشد، مشکل حادترى نیز در این زمینه وجود دارد. این که گلنر مىتواند بر این استدلال کند که ملىگرایى به طور پایانناپذیرى درک از ملیت یا انواع ملتها را تولید مىکند، ناشى از این مشکل حاد و بنیانىتر است؛ مشکل این است که منطق کانونى این گفتمان به طور ذاتى چنین تکثرى را موجب مىشود. مسأله هم در این جا این نیست که مثلاً انواع ملىگرایىهاى فرانسوى، آلمانى یا انگلیسى وجود دارد، بلکه مشکل اساسى این است که تحت تأثیر این منطق در یک مورد یا دولت - ملت خاص نظیر انگلیس، انواع متفاوت ملىگرایى داریم که در خیلى موارد در تضاد و تعارض با یکدیگر قرار دارند.
آنچه وضعیت گفتمان هویت ملى و ملىگرایى را بیش از اینها عجیب و معمایى مىسازد، این است که این گفتمان اساساً گفتمان وحدتخواه یا وحدتبخش است؛ به این معنا که هدف غایى این گفتمان این است که چارچوب نظرى آن، جریانها و گروهها و دستهبندىهاى موجود در محدوده جغرافیایى خاص یا تابع یک حکومت و دولت را به وحدت برساند و آنها را به صورت جمعى واحد درآورد. بعلاوه در چارچوب این هدف، این گفتمان متوجه ایجاد همبستگى و پیوندهاى عاطفى عمیقتر و گستردهتر نیز است. اما از آن جایى که این گفتمان به لحاظ نظرى دچار چنین مشکل بنیانى و تناقضآمیز است، عملاً نقض غرض کرده و ستیزههاى بىشمارى را موجب شده است. با درک این ویژگى اکنون مىتوانیم دریابیم که چرا ملىگرایى و حساسیتهاى هویتى ناشى از آن در خیلى از موارد به جاى ایجاد وحدت جمعى، به تکثر و پارگى اجتماعى و شقاقها و تعارضهاى خونین و حتى جنونآمیز دامن زده است. این پیامد یا نتیجه نیز صرفاً محدود به این نبوده که ملیتهاى برساخته در چارچوب گفتمانهاى ملىگرایانه را به ستیز و رقابت با هم بکشاند، بلکه فراتر از این هدف یا نتیجه خواسته، به طور ناخواسته در درون ملیتهاى واحد نیز شکاف ایجاد کرده و جنگهاى خونینى به راه انداخته است. در واقع، اگر این طور به نظر مىرسد که این گفتمان به میزانى که وحدت و همبستگى ایجاد کرده تکثر و ستیز نیافریده، این را نباید به منطق درونى این گفتمان نسبت داد. همان طورى که بسیارى، از جمله گلنر، به این اشعار یافتهاند که توفیق ملىگرایى در ایجاد ملیتهاى واحد و پیوند میان مردم آن دقیقاً به این منوط بوده است که بسیارى از ملىگرایىهاى دیگر توفیق نیافته یا سرکوب شدند. از این رو اگر شرایط تاریخى و بهکارگیرى سیاستها و راهبردهاى سرکوب از صحنه حذف مىشد یا حذف شود و کار به دست گفتمان ملىگرایى و منطق درونى آن مىافتاد، قطعاً نتیجهاى عکس حاصل مىگردید. به این معنا اگر گفتمان ملىگرایى و هویت ملى بود و بس، عملکرد آن کلاً مىبایستى یک فاجعه عظیم بشرى تلقى مىشد، زیرا منطق این گفتمان نظراً و کلاً خود شکست دهنده است و پیگیرى آن هر نوع وحدتى را ناممکن و هر نوع پیوندى را تحقق نایافتنى مىسازد، به نحوى که اجراى کامل آن جز تکثر و خصومت نتیجه نخواهد داد.
در هر حال، صرف نظر از این مشکلات، گفتمان ملىگرایى و هویت ملى را مىتوان گفتمانى دانست که مىکوشد به لحاظ نظرى و عملى وحدتى خاص براى مردم مشخص اثبات کند و آنها را به لحاظ اجتماعى به هم پیوند دهد. مفهوم عنصرى و اساسى در این گفتمان از این حیث، یعنى وحدتبخشى و ایجاد همبستگى اجتماعى، مفهوم ملت یا ملیت مىباشد. مفهوم همعرض یا در راستاى این دو مفهوم که کارکرد مشابهى دارد، مفهوم «هویت ملى» است که خصیصه جمعى یا کیستى اجتماعى افراد متعلق به یک ملت یا ملیت را مشخص مىکند. اما سؤال اساسى این است که ملت یا ملیت چه نوع پدیدهاى است که افراد مختلف به اعتبار تعلق به آن واجد هویتى مشترک به نام هویت ملى مىگردند؟ پاسخ به این سؤال در واقع پاسخ به سؤال دیگرى در مورد عناصر سازنده هویت ملى نیز است. این هر دو مسأله از غامضترین معضلههاى گفتمان ملىگرایى و هویت ملى مىباشند که بدون حل و فصل آنها این گفتمان، گفتمان ابتر و ناکارآیى خواهد بود.
به یک معنا اساساً گفتمان ملىگرایى و هویت ملى چیزى جز تلاشى نظرى براى حل دو معضله و مسأله یاد شده نیست. این دو معضله نه تنها بنیان و کانون این دو گفتمان را مىسازد، بلکه اساساً این گفتمان فراتر از اینها چیزى براى عرضه نیز ندارد. از وجهى پاسخ به سؤال از چیستى ملت یا ملیت بسیار ساده است، زیرا این مفهوم بدیل این دنیایىِ دین را براى انسان متجدد مىسازد که بایستى نقطه غایى ارزشها، توجهات، علایق و دلبستگىهاى وى گردد. اما سؤال هنگامى دشوار و غامض مىشود که بخواهیم بدانیم چنین جایگزینى کجاست و چگونه واقعیتى است. در این زمینه بسته به منابع یا شیوهاى که براى پاسخ به این سؤال به کار گرفته مىشود، دو گونه گفتمان شکل گرفته است. گونهاى از این گفتمان که تقدم تاریخى داشته و صورت اولیه گفتمان هویت ملى را مىسازد، بر دیدگاهى تأکید دارد که اسمیت آن را «ازلگرایى» (Primordialism) مىنامد. 17 این دیدگاه تناسب مشخصى نیز با مدعاهاى گفتمان ملى گرایى داشته و ادله ریشهشناختى نیز براى تأیید و اثباتِ تبارشناسى کهن آن به کار گرفته مىشود. از نظر مدعیان پرشور ملى گرایى و بسیارى از عوام، این دیدگاه نه تنها صورت اولیه بلکه شکل طبیعى آن را هم مىسازد. در هر حال مطابق این نظر، ملت یا هویت ملى، همانگونه که معناى اصل و ریشه لاتینى آن دلالت دارد، خصیصهاى طبیعى نظیر خون و ویژگىهاى زیستى است که با تولد افراد مهر خود را بر آنها مىزند و همراه آنهاست. این خصیصهاى غیر قراردادى و جاودانه است که زمان آن به قدمت عمر انسان مىباشد. این بدان معناست که ملیت و هویت ملى محصول دوران تجدد نیست، بلکه از آغاز با بشر بوده است و هرگز نیز از او جدا نخواهد شد؛ چیزى ساختنى، قراردادى و جعلى نیست که بتوان آن را از افراد گرفت یا به آنها داد؛ خواسته یا ناخواسته با فرد است و هرگز از آنها جدا نخواهد شد؛ بعلاوه به عنوان یک خصیصه طبیعى و عینى، ملیت و هویت ملى به راحتى قابل تشخیص و تعیین است، کما این که دیگر ویژگىهاى زیستى انسان چنین است.
اما در مقابل دیدگاه قبلى، دیدگاهى قرار دارد که متأخرین تقریباً بر آن اجماع دارند. بعد از کار آندرسون تحت عنوان «اجتماعات تخیلى (Imagined communities) »18، این کار به عنوان بهترین معرف و نماینده این دیدگاه تلقى شده که بسیارى از صاحب نظران جدید با آن همراهند. 19 مطابق این دیدگاه ملت و ملیت، ماهیتى برساخته و مفهومى است. نه تنها این مفاهیم از ویژگىهاى طبیعى در انسان سخن نمىگوید یا ناظر به آنها نیست، بلکه ابداعى و کاملاً جدید مىباشد و قدمت آن در معناى دقیق به قرن نوزدهم و با تسامح به قرن شانزدهم مىرسد. به این معنا این مفاهیم و مفاهیم مرتبط با آن نظیر هویت ملى خاص دوران تجدد بوده و از ابداعاتى است که در درون این نظریه پروریده شده و بسط یافته است.
اما مشکل اساسىترى که هر دوى این زیرگفتمانهاى هویت ملى را به نحو مشابهى با پیچیدگى و غموض روبهرو ساخته، در جاى دیگرى قرار دارد. در واقع این مشکل همانى است که در کل، ابهامات و تناقضهاى گفتمان هویت ملى و ملىگرایى را موجب گردیده است. این مشکل به نحوهاى مربوط مىشود که این گفتمان از طریق آن مىکوشد ملت، ملیت یا هویت ملى را تعریف و توصیف کند. این کار از طریق ارائه معیارهایى انجام مىشود که بر پایه آن این مفاهیم کانونى و بنیانى معنا یافته و مشخص مىشوند. در صورت کلى در این جا معیارهاى متعددى مطرح مىشود که معیارها و ویژگىهاى نژادى - قومى، ویژگىهاى سرزمینى - جغرافیایى، ویژگىهاى سیاسى (حکومت)، ویژگىهاى تاریخى و ویژگىهاى فرهنگى شامل دین، ارزشها و باورها، اساطیر، آداب و رسوم، سنتها، و نهایتاً زبان را دربر مىگیرد. این ویژگىها به منابعى که بر اساس آن به نفع خود ملت، خصایص یا هویت ملى استدلال مىشود ارتباط مىیابد.
بعضى از گفتمانهاى ملىگرایانه - همان گونه که گفته شد - از علوم تجربى به ویژه زیستشناسى متأثر بوده و خود را بر پایه نظریههاى نژادى قرن نوزدهم توجیه مىساختهاند. اما بعضى دیگر که از نهضت رمانتیزم مایه گرفتهاند، بر تاریخ و ابعاد فرهنگى دست گذاشتهاند که تأثیرپذیرى آنها را از فلسفههاى تاریخ و علوم اجتماعى نشان مىدهد. اما همان طورى که مىتوان حدس زد، پاى منبع دیگرى در میان بوده است که ظاهراً مورد غفلت صاحبنظران در این زمینه قرار گرفته است. ویژگىهاى سرزمینى یا سیاسى در واقع به دوره اول رشد و پیدایى دولت - ملتهاى غربى باز مىگردد، که در آنها عنصر سیاست و حکومت تعیین کننده و اساسى بوده است.
گفتمان ملىگرایى و هویت ملى گفتمانى است که بیش از آن که محصول تأملات نظرى و اندیشیده شده باشد، محصول تحولات تاریخى بوده است. این گفتمان به شکلى تدریجى و تحت تأثیر عوامل مختلفى که حتى نمىتوان تمامى آنها را احصا کرد، شکل گرفته است. با این که در شکلگیرى گفتمانها، عمل و کردارهاى غیرزبانى همیشه نقش غیرقابل اجتناب داشته و دارند، در این مورد نقشى به مراتب بنیانى و اساسىتر را باید در نظر گرفت که تحت تأثیر این وضعیت خاص است که ما در زمینه معیارهاى تعیین کننده هویت ملى و ملیت با این تنوع و چند گونگى روبهرو هستیم. این معیارهاى سهگانه در واقع محصول دورههاى مختلف پیدایى و توسعه تاریخى این گفتمان مىباشد. در حالى که در هر دورهاى معیارهاى خاصى براى تشخیص ملیت و تعیین هویت ملى به کار گرفته شده، در مرحله نهایى این معیارها به شکل کلى به عنوان شاخص تعریف ملتها مطرح شده است. اما از آن جا که ادغام این معیارها در درون این گفتمان بر پایه فکر فلسفى و تأمل نظرى انجام نگرفته، حاصل آن وارد کردن ناسازگارى غیر قابل التیام در درون آن بوده است. از این جاست که این گفتمان با معضلات کثیرى روبهرو گردیده که تا پایان حلناشده باقى مانده و اکنون نیز حلناشدنى است.
مشکلى که از ناحیه معیارهاى ارائه شده در گفتمان ملىگرایى و هویت ملى به وجود مىآید، به هر طریقى که چاره شود، خود مشکلات دیگرى به وجود مىآورد. مسأله اول در این گفتمان حل این معضله است که آیا این معیارها با هم ملیت و هویت ملى را مىسازد یا نه. اگر این گزینه انتخاب شود که ملت، مردمى یا قومیت و نژاد مشترک، سیاست و حکومت یگانه، تاریخ و فرهنگ واحد (شامل دین، رسوم و سنتها، اساطیر و زبان مشترک...) هستند و در سرزمین و محدوده جغرافیایى یکسانى زندگى مىکنند، مشکل این خواهد بود که در آن صورت هیچ ملتى در عالم وجود نخواهد داشت. نه در گذشته و نه در حال و احتمالاً نه در آینده نمىتوان مردمى و اجتماعى را یافت که در تمامى این خصوصیات وحدت داشته و هویت واحد مبتنى بر اینها داشته باشند. براى حل این معضله دو راهبرد دیگر وجود دارد: یکى این که بگوییم ملت، مردمى هستند که حداقل در دو تا از این خصوصیات یا بیشتر اشتراک داشته و هویتى متشکل از اینها را در پاسخ به کیستى یا چیستى خود بگویند؛ راهبرد دوم این که بگوییم ملت را تنها یکى از این عناصر چندگانه مىسازد. به این معنا که اشتراک در یک عنصر به نحو عام براى داشتن هویت ملى کفایت مىکند. با این که صاحبنظران براى حل معضلات ناشى از نظریه ملىگرایى و مفهوم هویت ملى تدریجاً به سمت این دو راهبرد گرایش پیدا کردند، اما این گرایش نیز در این خصوص چارهساز نبوده است. اگر نگوییم که مشکلات را افزون کرده است. هیچ مردمى را در دولت - ملتهاى موجود نمىتوان یافت که حتى از لحاظ یک عنصر هویتى به تمامه اشتراک داشته باشند، چه رسد به این که در دو ویژگى یا بیشتر وحدت داشته باشند. در جهان به هیچ معنا یک ملت خاص نداریم و نمىتوانیم بیابیم.
ارنست رنان بیان جالبى در مورد شیوه معمول تاریخ براى اثبات ملیتها یا ایجاد ملتها و هویت ملى در گفتمانهاى ملىگرا دارد. وى که مؤلف رساله «ملت چیست» - از معدود منابع کلاسیک در حوزه گفتمان ملىگرایى - است مىگوید براى این که بتوان وجود ملتى را اثبات یا به تعبیر بهتر خلق کرد، باید تاریخ را به نحو نادرست و تحریفشدهاى روایت نمود. تاریخ مملو از رخدادها و حوادثى است که به اشکال مختلف در تقابل و تعارض با تصویر مطلوب از ملتها و شکوهمندسازى آنها قرار دارد و به ویژه نافى وحدت و استمرار هویتى آن است. در نتیجه براى این که بتوان از دهان آن داستانى نقل کرد که از وجود این موجود خیالى به ویژه ثبات و پایدارى تاریخى آن خبر دهد، چارهاى جز این نیست که به تحریف تاریخ، حذف قسمتها و رخدادهاى نامیمون آن و ابداع روایتى متفاوت از واقعیت عینى آن دست زد. اما نکته مهم این است که آنچه رنان در مورد نحوه رویکرد گفتمان ملىگرایانه یا گفتمان هویتى کلاسیک تجدد در باب ملیت نسبت به تاریخ، به عنوان یکى از معیارهاى تشخیص یا اثبات ملیت و هویت ملى مىگوید، عیناً در مورد سایر ملاکها نیز مصداق و صحت دارد. ملیت نیازمند هویت ملى واحد، یکسان و مشابه است. اما از آن جا که در واقعیت نمىتوان بر پایه هیچ یک از معیارها به چنین موجودى با این ویژگىها دست یافت، چارهاى نمىماند جز این که به اقتضا، براى ابداع ملیت و هویت ملى مشترک به تحریف یا تخطئه واقعیت دست زد. این طور نیز نباید تصور کرد که این سخن صرفاً جنبه فرضى یا نظرى دارد. اگر ملىگراهاى ترک براى حدود یک قرن، نافى وجود قومى به نام کرد مىشوند که در بخش مهمى از ترکیه کنونى زندگى مىکنند و به جاى کرد آنها را «ترکهاى کوهى» مىخوانند، نباید تعجب کرد. البته چنین تمهیدى بسیار عجیب و خلاف عقل سلیم مىنماید، اما معضلهاى که ملىگرایى و هویت ملى آفریده، تنها راهحل آن چنین طرق نامعقول و طنزآمیزى است. این طور نیز نباید تصور کرد که چنین تمهیدى صرفاً وجه عملى یا سیاسى دارد. این گونه تلقى از مسأله، موجب غفلت از عمق نظرى آن مىشود. البته این به معناى آن نیست که این تمهید ارزش عملى یا سیاسى ندارد. براى حل مشکلى که ترکهاى ملىگرا به این نحو غیر معمول و مضحک به آن پاسخ دادهاند، راهحلهاى متفاوت دیگرى نیز وجود داشته است. این که آنها به سمت چنین راهحلى مىروند که آنها را نه صرفاً در تعارض با عقل غیر، بلکه با عقل خودشان قرار داده، به دلیل ماهیت گفتمانى است که از درون و بر پایه آن با مسائل خویش مواجه مىشوند. اتفاقاً از این حیث باید آنها را به واسطه وفادارى اصولى به آن و عدم تناقض رفتارى تحسین نیز نمود. التجاى آنها به راهحلهایى که به معناى زیر پا گذاشتن عقل است، بیش از هر چیزى و بدواً ناشى از نقصان گفتمانى اعتقادات آنهاست.
البته براى حل معضلاتى که گفتمان هویت ملى به وجود آورده طرق دیگرى نیز وجود دارد. یکى از این طرق را به شکل خاص جان استوارت میل در رساله «ملاحظاتى در باب حکومت نمایندگى» (فصل شانزدهم) مطرح کرده است. این رساله از منابع قلیلى است که در آن یک فیلسوف صاحب نام مطالبى در مورد ملت و ملیت گفته است. وى در این رساله در جریان بحث از مسأله نمایندگى و دولت، به اقتضا در فصلى مجزا مسأله ملیت را «از آن وجهى که به حکومت پارلمانى ربط مىیابد» مورد توجه قرار مىدهد. در این فصل، بعد از ارایه تعریفى روانشناسانه از ملیت، میل که مخالف هویتهاى فرهنگى - قومى یا ملیتهاى کوچک است، از این که ملیتهاى بزرگ این گونه هویتها را بلعیده و در خود هضم کنند، دفاع مىکند. موضع وى علىرغم مشرب لیبرالیستىاش، در مورد هویتهاى قومى یا ملیتهاى کوچک از شدیدترین مواضع است. این اقوام که مطابق معیارهاى ملىگرایى هویت واحدى را ساخته و شایسته داشتن حکومت ملى هستند، از نظر او هیچ حقى در این خصوص ندارند. به جاى آن وى این گونه اقوام را دعوت مىکند که به جاى چسبیدن به «میراث نیمه وحشى گذشته»شان، خود را با شور و شوق در ملیتهاى بزرگتر ادغام و محو کنند. 20 به این معنا راهحل وى محدود کردن بدون معیار و بىضابطه معیارهاى مطروحه در گفتمان ملىگرایى و جلوگیرى از عملکرد سازگار منطق آن است. البته میل بر پایه غایات یا اهدافى که از نظر وى انسانىتر یا مترقیانهتر است، چنین مىکند؛ کما این که از تعبیر کوتاه نقل شده از وى نیز روشن است. اما مبنا یا منطقى که وى بر پایه آن چنین مىکند، بیرون از منطق گفتمانى هویت ملى و ملىگرایى است. اگر بر پایه معیارهاى ارائه شده، ملیت تمام هویت غایى یک جمع را مىسازد که بر پایه این یا آن ویژگى تعیین مىشود، نفى این حق به عنف یا به ترغیب، غیرموجه و غیر اصولى است. اما به اعتبار مشکلات مورد بحث در نظر و عمل، چارهاى جز التجا و پناه به چنین راهحلهایى وجود ندارد. همان طورى که از بیان و استدلال گلنر برمىآید، مىتوان گفت که معتقدان به این گفتمان یا بایستى بر روى این قمار کنند که همه اقوام نخواهند مطابق منطق ارائه شده توسط آنها عمل کنند، یا این که تلاش کنند نظراً اقوام دیگر را انکار کرده و موجودیت آنها را نفى کنند که جاى لازم براى ملیت مورد نظر آنها باز شود، یا این که در صورت بالا گرفتن ادعاهاى نامطلوب، به ترغیب یا به سرکوب، راه را براى توفیق ملىگرایى و هویت ملى خود باز کنند. البته مىدانیم که در بیشتر موارد این راه دوم بوده که انتخاب شده است، زیرا ملىگرایى نظراً و عملاً ستیزهآفرین است. تنها راه براى آن، راههاى خلاف عقل در نظر و عمل است، زیرا معضلات آن چاره دیگرى جز این ندارد.
مابعد تجددگرایى: گفتمان تکثر و انشقاق هویتى
گفتمانهاى هویتى و نظریه هویت تجددِ متأخر، از اقتضائاتى کاملاً متضاد با اقتضائات عینى و نظرى تجدد اولیه پیروى مىکند. در حالى که گفتمانهاى اولیه بر پایه ضرورت ایجاد، تأسیس و تثبیت فرهنگى، اجتماعى، سیاسى و اقتصادى تجدد و هویت جمعىاى که مىبایستى در درون ساختار ماقبل تجددى و در تقابل با هویت مسیحى به عنوان «دیگرىِ» انسان متجدد غربى باشد شکل گرفت، گفتمانهاى ثانویه آن بر پایه ضرورتهاى متضاد با آن، یعنى انحلال هویت ملى عمل مىکند. این گفتمانها با ضرورتهاى جهانى شدن جوامع غربى و تجدد، که این جوامع را به سمت خروج از ساختارهاى ملى در عرصههاى مختلف فرهنگ، اجتماع، سیاست و اقتصاد تحت فشار قرار داده، ربط مىیابد. این به معناى آن است که گفتمان ثانویه تجدد در مسیر پاسخگویى به این فشارها در جهت اضمحلال و تخریب تمامى ساختارهاى وحدتبخش، یکسان کننده و همگونساز تجدد اولیه عمل مىکنند. نتیجه این پاسخگویى، پیدایى گفتمان از هویت است که ملىگرایى، جنبشهاى ملى، وطندوستى، وحدت و هویت ملى را برنمىتابد و آنها را به دلایل مختلف طرد و رد مىکند. 21 این گفتمان به جاى این وحدتها و هویتهاى جامع، شامل و عام، هویتهاى خرد، محلى و در نهایت شخصى و فردى را مىنشاند. از این منظر تکثر، تعدد، گوناگونى و حتى بىثباتى و تغییرات مداوم هویتها مطلوبیت مىیابد و تمامى اهداف گفتمان هویت ملى یعنى وحدت، ثبات و استمرار هویتى، وجوهى منفى و نامطلوب مىیابند.
گفتمانها و نظریه هویت تجددِ ثانویه یا متأخر، به لحاظ نظرى، معرفتشناسى و روششناسى در درون گفتمان کلى مابعد تجددگرایى جا مىگیرد. در واقع این گفتمان هویت از درون رشد گفتمان اخیر و همزمان با آن سر برآورده و رشد کرده است. با این که اغتشاش گسترده و عظیمى در مورد ماهیت نظریه مابعد تجدد یا مابعد تجددگرایى وجود دارد، اما بعضى ویژگىهاى مورد اتفاق آن در شکلگیرى گفتمان هویت تجددِ متأخر نقش مهم و عمدهاى داشته است. در صورت کلى این نظریه مابعد تجدد، با نقد عقل مدرن یا عقلگرایى تجدد اولیه (که پایه و بنیان اصلى گفتمان هویت اولیه تجدد را مىساخته) مشخص مىشود. این عقلگرایى با جست و جوى قوانین عام و شامل، روایتهاى کلان و جامع و تأکید بر امکان دستیابى به صورتهاى کاملى درک از جهان، از جمله جهان اجتماعى، تعریف مىشد. به تبع همین ویژگىها، در عمل، تجدد اولیه از ضرورت پىریزى و ساخت اجتماعات، نهادها و تأسیسات جمعى بر پایه این دریافتهاى عام و همهجایى سخن مىگفت. تأکید بر هویتهاى عام و جامع نظیر هویت ملى، نظم و همگونى اجتماعى و ساختارهاى کلان سیاسى نظیر دولت - ملتها و ایدئولوژى ملىگرایى، برنامهاى است که بر این ضرورتها ابتنا داشته و نتیجه عینى و عملى آنها و عقلانیت آن است. اما گفتمان مابعد تجدد گرایى در نقد عقلانیت تجدد، دقیقاً امکانى را نشان گرفته که این صورتها، ضرورتها و برنامهها از دل آن بیرون مىآمد. نقد عقلانیت تجد از این منظر، همان گونه که در اولین صورتبندى نظرى و به معنایى مانیفست مابعد تجددگرایى یعنى «شرایط مابعد تجدد» توسط «لیوتار» بیان گردید، 22 نفى امکان روایتهاى کلان از هر گونه آن است. در حوزه معرفت این به معناى نفى امکان دریافتهاى عام، کلى و قوانین فرازمانى - مکانى بود. مابعد تجددگرایى به اعتبار نفى این امکان، کل برنامه عملى و فلسفه تجدد اولیه را در حوزه اجتماعى ناممکن مىدید و نیز به طور مستقل طرحهاى مفهومى نظیر هویت ملى و ایدئولوژىهاى ناظر به آن یعنى ملىگرایى را نیز دستنایافتنى تلقى مىکرد. این از آن رو بود که مابعد تجددگرایى در جهان نظر جاى پا یا پایگاهى قابل اتکا و استناد نمىیابد که از آن جا بتوان همگان را ملزم به فراروایتهایى نظیر ایدئولوژى ملىگرایى یا هویتى عام و شامل همچون هویت ملى ساخت.
در فقدان هر نوع امکان عقلانى براى عامگرایى، مابعد تجددگرایى پیگیرى طرحهایى نظیر ایجاد هویت عام و ملى را نه تنها فاقد اعتبار بلکه سلطهطلبانه مىبیند. اصولاً نقد مابعد تجددگرایى از عقل تجدد از بعد سیاسى - اجتماعى نقد سلطه عقلانى نیز هست. آن گونه که در کارهاى بعضى از متفکران این حوزه، که چندان نیز اقبالى به مفهوم مابعد تجدد ندارند، نظیر فوکو مشخص است، عقل تجددى، عقل سلطهطلب و زورگوست که مدعیات تاریخى و خاص خود را با لباس و پوشش کلیت و عمومیت عرضه مىکند. اما این پوششى فریبکارانه و کوششى بىانجام است، چون عقل تجدد ماهیتى تاریخى دارد. در نتیجه تمام آنچه این عقل آن را عرضه کرده و از آن دفاع مىکند، از جمله ابداع هویتهاى همگانى صرفاً طرح یا توطئهاى تاریخى مىشود که با هدف سرکوب هویتهاى متعارض و ناساز با هویت مدرن ارائه شده است. این به آن معناست که از منظر این گفتمان، عنصر اساسى و تعیین کننده در ایجاد و تثبیت هویتهاى ملى، سیاست است. این نگاه گفتمان هویتى تجدد متأخر را به دیدگاههایى در مورد هویت ملى نزدیک مىکند که از میان عناصر مختلف تعیین کننده هویت ملى، بر عنصر حکومتها یا دولت - ملتها دست مىگذارند، به جاى آن که بر عناصرى نظیر تاریخ یا سنتها تأکید داشته باشند. از این دید، هویتها اساساً ساخته دولت - ملتها و تنها حاصل یک انتخاب یا علقه سیاسى است که در ربط با منافع اجتماعى مشخص قرار دارد. این هویت صرفاً حاصل برترى دادن یا تأکید بر بعضى از عناصر یا ویژگىها به ضرر بعضى ویژگىها و عناصر دیگر است، که به منظور نفى و سرکوب سایر هویتهاى اجتماعى ناساز با هویت مدرن انجام گرفته است. از این جاست که نفى هویت ملى در واقع به معناى نفى سلطه مىباشد.
بنابراین از منظر گفتمان مابعد تجددگرایى و بالتبع گفتمان هویتى آن، رهایى از هویت ملى صورت یک هدف مقدس و آرمانى را به خود مىگیرد. هویتى که حاصل توطئه عقل و سیاست یا بازى حقیقت و قدرت است، در گفتمان هویتى متجدد متأخر از اریکه اعتبار و ارزش به پایین کشیده مىشود تا در نتیجه آن امکان پیدایى هویتهاى دیگر باز شود و تنها از طریق نفى هویتهاى قاهر و تحمیلگرِ ملى است که چنین امکانى پیدا خواهد شد. به همین معناست که طرح یا پروژه این گفتمان نه ایجاد و تثبیت هویتهاى عام به ویژه هویت ملى، بلکه آزادسازى انسان متجدد از تمامى هویتهاى تحمیلى، خاصه هویت ملى مىباشد، که بنا بر مبناى این گفتمان نمىتواند سلطهطلبانه نباشد.
على رغم تمایزاتى که میان مابعد تجددگرایى مثبت و منفى گذاشته شده، در کل گفتمان مابعد تجددگرایى در حوزه اجتماع، رهایى و آزادسازى را هدف خود قرار داده است. به تعبیر واتیمو، مابعد تجددگرایى در فروپاشى عقل تجددى امکان آزادى بیشتر را مىبیند. 23 آزادى بیشتر از این دید به معناى رهاسازى خود از هر محدودیت و هویتى است که مانع تظاهر آزاد، مطلق و رهایى نفس مىگردد. از این جهت است که این گفتمان هویتى، مقاومت منفى و مثبت علیه تمامى سلطهگرىهاى سیاست و اجتماع بلکه الزامات عقل و وجود را تصویب مىکند. 24 در صورت خاص یا تاریخى آن، از بارزترین صورتهاى سلطهگرى زمانه تجدد، از این دید، تلاش براى ایجاد هویت ملى است. اما در صورت کلى، هدف عالى آن نه تنها رهایى از هویت ملى بلکه نفى تمامى هویتهاى تحمیلى بر خود است. با این حال، در عمل این گفتمان احتمالاً به اعتبار خصلت ضد تجددى و گرایش سنتى آن، با هویتهایى غیر هویتِ مدرن در تعارض نیست، بلکه در چارچوب تکثرگرایى و تنوع فرهنگى از آنها دفاع مىکند. وجه نظرى آن این است که از نظر مابعد تجددگرایى به لحاظ معرفتشناسانه، عامگرایى را خصیصه نظریات تجدد تلقى مىکند و معرفت سنتى را فى نفسه خاص و محلى به حساب مىآورد. به هر حال از همین جاست که جنبشهاى هویت خرد، یعنى جنبشهاى زیرِ سطح ملى از نوع جنبشهاى اجتماعىاى قلمداد شده که در درون گفتمان هویت مابعد تجددگرایى ظاهر مىشوند، زیرا در کانون توجه و تعلق این جنبشها، هویتهاى محلى و خاص قرار دارد. به این معنا در جایى که گفتمان تجدد اولیه به جنبشهاى ملى دامن مىزد، این گفتمان به شکلگیرى جنبشهاى قومى - قبیلهاى یا گروههاى خاص اجتماعى کمک مىرساند. با این حال این هویتهاى محلى و خاص تنها وجهى از هویت متکثرى هستند که این گفتمان آن را بارور مىسازد. از این رو اگر این هویتهاى اختصاصى نیز بخواهند در تقابل با هویتهاى متنوع و متکثرى که فرد مىتواند بپذیرد قرار گیرند و آنها را سرکوب کنند، نمىتوان آنها را محصول گفتمان هویتى مابعد تجددگرایى دانست. این گفتمان هویتى اساساً هیچ هویتى را که مانع از رهایى خود و آزادى آنها در گزینش هویتهاى متعدد و تفسیر دائمى خود باشد، نمىپذیرد.
در واقع اگر به خوبى دقت شود تجدد متأخر یا مابعد تجدد به معناى درست، فاقد هر نوع گفتمان هویتى است. آنچه در تجدد خالص وجود دارد صرفاً نظریه هویت است نه نظریه هویتى. مابعد تجددگرایى با نظریه خاص خود در باب معنا و مفهوم هویت و دیدگاه ویژهاش به چگونگى شکلگیرى و ساخت هویتها، همه چیز را در این قلمرو به دست علایق و منافع شخصى یا گروهى و خواست قدرت و سیاست وا نهاده است. چون با رد معیارهاى عام، جز اینها، هیچ مبنایى براى ترجیح یا قبول هویتى باقى نمىماند، این گفتمان نمىتواند با ایجاد نظریه هویتى خاصى افراد را به آن ملزم کند. البته در تجدد خالص حتى بیش از تجدد اولیه نظریه هویتى ایجاد مىشود. در واقع در این مرحله از تجدد، در هر زمان انواع نظریههاى هویتى امکان ظهور و پیدایى دارد و عملاً آن گونه که در صحنه واقعیت مىبینیم نیز همزمان کثیرى از آنها در حال رقابت با یکدیگر هستند، اما نفس این واقعیت دال بر عدم امکان داشتن نظریه هویتىاى به نام «نظریه هویتى مابعد تجدد گرایى» است. نه مابعد تجددگرایى این ظرفیت نظرى را در خود مىیابد که یک هویت مشخص را به عنوان تنها هویت ممکن یا مطلوب عرضه کند و نه هیچ یک از این نظریهها این امکان را در خود مىیابد که در این فضاى گفتمانى خود را به عنوان تنها نظریه هویتى مابعد تجددگرایى معرفى نماید. چون هیچ هویتى، خواه مدرن یا سنتى، ملى یا مذهبى، جنسى یا قومى، و یا نظایر اینها نمىتواند بر هویتهاى دیگر رجحان بیابد، هیچ یک نمىتواند خود را هویتى بداند که مابعدگرایى آن را مطلوب قلمداد مىکند. مابعد تجددگرایى، نه مىتواند به ما بگوید چه باشیم و چگونه باشیم، و نه اینکه تعیین هویت را به این شکل مطلوب مىداند. مابعد تجددگرایى به دنبال بازگشایى فضایى است که در آن هر کس بتواند بدون هیچ محدودیتى هرچه مىخواهد، باشد و هرگونه که مىخواهد خود را بسازد. شکل مطلوب هویت براى آن، هویتى است که هر کس انتخاب مىکند. از آن جا که به این ترتیب نظراً به تعداد افرادْ هویت مطلوب وجود دارد، امکانى نیز براى این نیست که مابعد تجددگرایى به تعریف و تحدید هویت مطلوب پرداخته و نظریه هویتى ارایه دهد.
به بیان دیگر، تجدد متأخر از آن رو گفتمان هویتى ندارد که هیچ هویت جوهرى را ترغیب و دنبال نمىکند. آنچه تجدد متأخر به دنبال آن است آزادسازى سوژه یا نفس است که در معناى مورد نظر آن از موقعیت بلاشرط و نامتعین آن در برابر هر هویت خاص حاصل مىگردد. از این منظر الزام خود به اتخاذ هر نوع هویتى، منافات با این رهایى مطلق دارد. نفس باید آزاد باشد که بتواند هر لحظه به رنگى درآید. اگر این گفتمان به لحاظ هویتى تکثرگرا و چندهویتى تلقى شده و از هویتهاى محلى، سیاست هویت یا سبکهاى زندگى25، در برابر هویت ملى یا مدرن و یا هر هویت عام گراى دیگر دفاع مىکند، به دلیل تمجید یا ارزشگذارى بر هویتهاى محلى و خاص نیست. آنچه در چنین دفاعیهاى ظاهر مىشود رویکرد سلبى آن به هویت عام یا کلانِ مدرن، ملى یا هر نوع دیگر است که آن را تحمیلى قلمداد مىکند. به لحاظ ایجابى در نظر گفتمان تجددِ متأخر، هیچ هویتى نسبت به هویت دیگر برترى یا مزیت ندارد، همه تا آن جا که توسط نفس یا خود انتخاب مىشوند مورد احترام و ارزش هستند و اگر همین انتخابهاى هویتى صورت الزام براى دیگر خودها بیابد، نفى مىشوند.
به همین جهت، برعکس آنچه که بدواً یا معمولاً فهم و تبلیغ مىشود، این گفتمان هویت بیش از آن که تصور مىشود، با گفتمان هویتى سنت ناسازگارى و معارضه دارد. در واقع نفى و نقد هویت مدرن و هویت ملى بیشتر از آن که از منظر ماهیت تجددى آنها باشد، به واسطه پیوند این مفاهیم با سنت است. در نقد مابعد تجددىِ گفتمان هویتى تجدد اولیه، باید ردپا یا بازگویى نقدى را دید که نیچه از عقل مدرن دارد. از نظر نیچه عقل مدرن به اعتبار جست و جوى صورتهاى عام و پایدار در حوزه نظر و واقعیت، در واقع گفتمان سنت را تداوم مىبخشد و به همین دلیل باید طرد شود. از این جهت گفتمان هویت مابعد تجدد بر جبین گفتمان هویت ملى نشان وحدت خواهى و ثبات جویى سنت را مىبیند. آنچه این گفتمان را با هر دو در تعارض قرار مىدهد، این اعتقاد است که هویتها ماهیتى طبیعى و واقعى ندارند، بلکه آنها تماماً تابع مقاصد سوژهها بوده و در درون گفتمانها شکل مىگیرند.
گفتمان هویت تجدد متأخر به اعتبار نسبتى که با نظریه معرفتى مابعد تجدد دارد، اساساً برعکس گفتمان اولیه هیچ نوع اتکا یا رجوعى به علم یا علوم تجربى ندارد. حتى آنجا که گفتمان هویتى تجدد متأخر به نحوى به علوم انسانى یا اجتماعى ارجاع مىدهد، درک و فهم متفاوتى از این علوم را مد نظر دارد. در واقع این گفتمان به جاى اتکاى بر عقل و علم بر عاطفه و احساس اتکا دارد؛ از این رو به جاى آن که به استدلال دست بزند، به ترغیب و تشویق روى آورده و معرفت یا فلسفه را به این اعتبار نمىپذیرد که حاوى حقیقت است، بلکه آن را همچون ادبیات یا شعر به اعتبار خیال انگیزى به عنوان امید اجتماعى عرضه مىکند. 26 این از آن روست که هیچ مبناى معرفتى معتبرى براى الزام دیگران به قبول این یا آن هویت نمىبیند به همین جهت تلاشهاى این گفتمان براى شکل دهى به هویتهاى جدید را بایستى در حوزه ادبیات و هنر دنبال کرد.
گفتمان هویتى تجدد متأخر در عین این که پیوند وثیقى با مابعد تجددگرایى دارد، با نظریه جهانى شدن نیز ارتباط مىیابد. البته ممکن است به اعتبار بعضى گرایشهاى جهانوطنانه در حوزه تجویزىِ نظریه جهانى شدن که از ضرورت ایجاد نظام جهانى واحد سخن مىگوید، این طور به نظر برسد که این دو ارتباط سازگارى با هم ندارد. این از آن روست که این جهان وطنها از تحقق یا ضرورت ایجاد هویتى عام و مشترک میان عالمیان سخن مىگویند که در تناسب با جامعه جهانى قرار دارد. اگر این تلقى درست باشد، ما با مشکل جدى مواجه خواهیم بود، ظاهراً جست و جو یا تحقق هویتى کلان نظیر هویت جهانى به هیچ رو در درون گفتمان هویتى تجدد متأخر امکان ندارد، زیرا چنین هویتى حتى عامتر و فراگیرتر از هویت ملى است. به این معنا یا باید در ویژگىهاى گفتمان هویتى تجدد متأخر تجدید نظر کرد، یا در نسبت جهانى شدن با تجدد متأخر که همگان در مورد آن اتفاق دارند؛ با این حال با کمى تدقیق روشن خواهد شد که در هیچ سو الزامى به تجدید نظر وجود ندارد.
این طور به نظر مىرسد که از وجهى پیوند این گفتمان هویتى با نظریه جهانى شدن کاملاً سرراست و مشخص باشد. اقتضاى کاملاً آشکار و مستقیم جهانى شدنِ نظامهاى غربى، پیوند ساختارى و درونى این جوامع با یکدیگر و گسترش آنها به جوامع ماوراى غرب، نفى هویتها و ساختارهاى ملى در کل جهان است. توسعه جهانىِ غرب در این مقطع در تقابل با گفتمان هویت ملى، ملىگرایى و مفاهیم و ویژگىهاى عینى ناشى از آن قرار دارد. اما آنچه مشکل ساز است، این است که گفتمان هویتى جدید غرب فراتر از وجه سلبى، یعنى از وجه ایجابى نمىتواند مؤید و مشوق هویتهاى جمعىِ کلانتر از ملتها باشد. این گفتمان تنها هویتهاى گروهى کوچک و خرد را معنادار دیده یا تشویق و ترغیب مىکند. با این حال شاید بتوان فراتر از این وجه که در هر حال وجهى اساسى است، میان این دو گفتمان پیوندى یافت. البته این مشکل، مشکل جدى و بنیادین است که امکان جهانى شدن تجدد در کل و حتى در محدوده کشورهاى غربى، به یافتن پاسخ راه حلى براى آن منوط است. لکن باید به این نکته توجه کرد که جهانى شدن کنونى به شدت ماهیتى فردگرایانه و لیبرالیستى داشته و از شور و شوق تجدد به رهاسازى خود از تمام قالبهاى جمعى و سنتها مایه مىگیرد. چیزى که هست این میل بنیادین را نبایستى صرفاً نیروى تخریب کننده تمامى ساختارها و قالبهاى فرافردى در نظر گرفت. همان طورى که دیدگاههاى جهان گرایانه موجود در گفتمان جهانى شدن دلالت دارد، این فرد در عین حال به عنوان نقطه کانونى توجهات و علایق جهان آینده نیز ارائه مىشود. به این معنا فردى که هویت خود را در درون گفتمان هویتى متجدد متأخر کسب مىکند، همان فردى است که انسانهاى آینده بر محور آن از طریق تبدیل به آن یا وحدت هویتى با آن به یگانگى و اشتراک مىرسند. البته این فرد یا هویت به شدت فردگرایانه جدید، به لحاظ جوهرى ماهیت و ذات چندان غنى و پرى را عرضه نمىکند؛ اما به هر حال این فرد در طرحهاى جهانى شدن به اعتبار بعضى ویژگىهاى صورى از جمله میل شدید به رهایى و حق رهایى، که از آن به حقوق بشر تعبیر مىشود، به عنوان وجه مشترک یا کانون علایق و دلبستگىهاى جمعى آن جهان یا هویت آدمهاى جامعه جهانى معرفى و عرضه شده است.
امکان این که چنین هویت صورى و نامتعینى بتواند جامعه یا اجتماعى را به سامان آورد و منشأ پیوند میان انسانها گردد، به شدت محل تشکیک و تردید است. در واقع بنا به ماهیت، چنین هویتى به اعتبار این که میل به رهایى مطلق دارد و هر منع یا تقید غیر فردى و بیرونى را مانعى بر سر راه شکوفایى خود مىداند، بیشتر ستیزه خواهد آفرید تا همبستگى. اما این مشکل در این جا چندان به بحث ما ارتباط نمىیابد. روشن است که براى تجدد، هیچ امکانى جز اتکا به نظمى ابزارى یا غیر جوهرى بر پایه عقلانیت فنى نمانده است و به این دلیل، این هویت نامتعین فردى بهترین پایه را براى نظامدهى به آن ایجاد مىکند، زیرا به اعتبار ماهیت صورى و توخالى آن، قابل مهار و کنترل بیرونى است و براى ادغام آن در نظامهاى اجتماعى از جمله نظام جهانى، به بستگى معنایى مشخصى نیاز ندارد.
در هر حال به این ترتیب روشن مىشود که براى این گفتمان مسأله هویت ملى اگر کلاً منتفى نباشد به تمامه در هیأت متفاوتى ظاهر مىگردد. البته این به شدت دشوار است که بتوان از دل گفتمان هویتى تجددِ متأخر، دفاعیه یا توجیه یا ترغیبى به نفع هویت ملى درآورد. تکثر خودها که ارزش غایى این گفتمان است، به هیچ رو نمىتواند امکانى در هویت ملى بیابد. با این حال حداقل به لحاظ نظرى از این منظر این امکان وجود دارد که گروه کثیرى از مردم چنین هویتى را براى خود پذیرفته یا جعل کنند. در چنین صورتى تا جایى که این هویت به زور یا الزام بر دیگران تحمیل نشود و مانع از جست و جوهاى هویتى دیگران ولو در تعارض با هویت ملى نشود، مىتواند تحمل شود. اگر مابعد تجددگرایى از حرکتهاى ملى گرایانه و هویتهاى قومى دفاع مىکند، دقیقاً در چنین چارچوبى به این کار مبادرت مىکند. این دفاع، دفاع از یک هویت محلى در برابر هویت عامگرایانه تجدد یا هویتى است که مىخواهد از بالا و به اجبار خود را بر هویتهاى انتخابى سایر گروههاى اجتماعى از جمله اقوام و ملل غیر غربى تحمیل کند. اما اگر هویتهاى ملى یا قومى بخواهند خود را به شیوهاى مشابه به زیرگروههاى اجتماعى درون اجتماعات ملى یا قومى اعمال کنند، مابعد تجددگرایى بر پایه گفتمان هویتى تکثرگرایانهاش این گونه ملىگرایى یا قومگرایى را نیز رد مىکند. در هر حال ماهیت انتخابى هویت ملى در این منظر امکان تغییر و تحول و انحلال آن را باز گذاشته، بلکه در صورت لزوم ترغیب نیز مىکند.
به همین ترتیب بحث از مسأله اجزا و عناصر هویت ملى در این گفتمان یا منتفى است، یا این که در صورت دیگرى ظاهر مىشود. این گفتمان بر ماهیت سازهاى و مصنوعى هویت ملى تأکید مىگذارد. اصولاً این گفتمان سؤال یا معضله اساسى تجدد اولیه را بىوجه مىداند. به بیان دیگر این سؤال خطا و نادرستى است که از درک نادرست هویتهاى جمعى از جمله هویت ملى به وجود آمده است. البته اینکه گروههایى از مردم بخواهند با برگشت به تاریخ، سنتها و یا ویژگىهاى دیگرى بر عنصر یا عناصرى به عنوان ویژگىها هویت جمعى یا ملى خویش دست بگذارند، از دید این گفتمان، همچنان مجاز است. اما جواز این کار ماهیت مسأله را تغییر نمىدهد. این تنها یک رویکرد از رویکردها یا راهبردهاى ممکن براى تعریف هویت جمعى یک گروه از مردم است. هویتها در درون گفتمانها شکل مىگیرند و گفتمانها به اشکال مختلفى مىتوانند براى روایت ویژگىهاى هویتى ساخته شوند. در نتیجه اگر هدف از برگشت به تاریخ یا سنتها یافتن ویژگىهاى عینى هویت است، به نحوى که نافى اجزا و عناصر دیگر باشد، از این منظر نتیجهاى بر آن مترتب نیست. هیچ امکانى در این گفتمان وجود ندارد که بتوان بر پایه آن یک هویت از میان هویتهاى بىنهایت یا یک عنصر از میان عناصر کثیر هویتى را بر دیگر هویتها یا عناصر به نحو مطلق و خدشهناپذیر غلبه داد.
نکته قابل تأکید این است که این گفتمان هیچ بعدى از ابعاد مسأله هویت ملى یا عناصر سازنده آن را مصون از نقد خود نمىگذارد. این نقد حتى شامل عناصر و ویژگىهایى که از منظرى دیگر طبیعى مىنمایند، نیز مىشود. از اینها عنصر زمان و مکان یا تاریخ و جغرافیاست که عموماً به عنوان ویژگىها و عناصر اصلى تعیین کننده هویت ملى قلمداد مىشود. این تلقى طبیعت گرایانه از زمان و مکان تنها در صورتى معنا و مفهوم پیدا مىکند که واقعگرایى و عینیت خواهى گفتمان اولیه تجدد یعنى علم تجربى و عقلانیت آن مورد پذیرش قرار گیرد. گفتمان هویتى تجددِ متأخر، پیشاپیش از طریق پیوندى که با مابعد تجددگرایى دارد، این علم و عقلانیت و عینیتگرایى و واقعگرایى مبنایى آن را رد کرده است. براى آنها تاریخ عینى، و همزمان جغرافیاى عینى وجود ندارد. به جاى آن انواع مختلف طرحهاى زمانى و مکانى یعنى انواع مختلف تاریخها و جغرافیا وجود دارد که بسته به گفتمانهاى روایتگرا آنها از هم تمایز مىیابند. 27 هیچ امر تفسیرناشدهاى از جمله جغرافیا، آب، خاک و جمعیت وجود ندارد که بتواند پشتوانه هویتى خاص یا هویت ملى قرار گیرد. آنچه هست روایتهایى است که صورتى خاص به زمان و ویژگى مخصوص به مکان یا فضا مىدهند. روایت گفتمان هویت ملى در این مورد تنها این ویژگى را دارد که «روایت کلى و جامع» است که به منظور جعل حقوق و اختصاصات ویژه براى یک قوم خاص در زمان و مکان ابداع شده است. 28 در نتیجه این گفتمان هویتى نه تنها تصویر دیگرى در هویت ارائه مىدهد، بلکه اساساً مسائل و معضلات ناشى از گفتمان اولیه تجدد را به عنوان سؤالاتى غلط و ناموجه کنار گذاشته و به مباحثات بىپایان و عقیم در این زمینه پایان مىبخشد.
* پىنوشتها در دفتر مجله موجود است.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی / 1384 / شماره 29، بهار ۱۳۸۴/۳/۰۰
نویسنده : حسین کچویان
نویسنده : محمدرضا جوادی یگانه
نظر شما