هویت امرى بى حرکت و ایستا نیست بلکه حقیقتى تاریخى است. مقاله حاضر با محور قرار دادن این امر، سعى دارد با ارائه پارامترهایى براى تبیین و تعریف هویت، ارکان فردى و اجتماعى آن را مورد بررسى قرار دهد و بر این نظر تأکید و تأیید مى گذارد که کیستى ما در فرایند پاسخ به چیستى هویت تعریف مى پذیرد و در این راستا با بهره از فلسفه هگل سعى در ارائه نظریه براى «چیستى هویت» دارد.

۱. ارکان فردى و اجتماعى هویت
هویت داراى دو رکن فردى و اجتماعى است. رکن اجتماعى هویت به دلیل اهمیت آن در شکل هاى متنوعى چون هویت قومى، نژادى، تبارى، دینى، زبانى، طبقاتى، جنسى، ملى و در سطح بالاتر «هویت انسانى» متجلى مى شود. هویت ملّى ترکیبى متغیر، متداخل و متحول از آگاهى هاى تاریخى، قومى، ادبى، طبقاتى، نژادى، سیاسى و اقتصادى است که ماهیّت و موجودیت فرهنگى و تمدنى جوامع و ملت ها را شکل مى دهد و با تغییر آگاهى ها و تغییر قرائت ها، رویکرد و انتظارات نسبت به این مواریث، دست خوش تحول مى شود. فرایند هاى هویت زمانى مطرح مى شود که سخن از کنش گران اجتماعى باشد و عبارت است از فرآیند معنا سازى بر اساس یک ویژگى فرهنگى و یا مجموعه به هم پیوسته اى از ویژگى هاى فرهنگى که بر منابع معنایى دیگر اولویت داده مى شود.

۲. فرآیند هاى هویت
هویت داراى ۳ فرآیند به شرح زیر است:
الف- هویت مشروعیت بخش: این نوع هویت به وسیله نهادهاى غالب جامعه ایجاد مى شود تا سلطه آنها را برکنش گران اجتماعى گسترش دهد و عقلانى کند، این موضوع هسته اصلى نظریه اقتدار و سلطه است و با نظریه هاى گوناگون مربوط به ملى گرایى همخوانى دارد.
ب- هویت مقاومت: این هویت به دست کنش گرانى ایجاد مى شود که در اوضاع و احوال یا شرایطى قرار دارند که از طرف منطق سلطه بى ارزش دانسته مى شود و یا داغ ننگ بر آن زده مى شود. در اینجا با ظهور خط مشى هاى هویتى مواجه مى شویم که سنگرهایى براى مقاومت و بقا بر مبناى اصول متفاوت یا متضاد با اصول مورد حمایت نهادهاى جامعه مى سازد.
ج- هویت برنامه دار: هنگامى که کنش گران اجتماعى با استفاده از هرگونه مواد و مصالح فرهنگى قابل دسترس، هویت جدیدى مى سازند که موقعیت آنان را در جامعه از نو تعریف مى کند و به این ترتیب در پى شکل ساخت اجتماعى هستند، این نحوه هویت تحقق مى یابد (امانوئل کاستلز،،۱۳۸۰ ج ۲: ۲۴).
هویت هاى مقاومت، ممکن است در طول تاریخ در میان نهادهاى جامعه به نهاد مسلط بدل شوند و بدین ترتیب به منظور عقلانى کردن سلطه خود به هویت هاى مشروعیت بخش تبدیل شوند و جامعه مدنى ایجاد کنند. نوع دوم هویت سازى، یعنى هویت مقاومت منجر به ایجاد جماعت ها(Gommunes) و یا اجتماعات (Communities) مى شود. این هویت شکل هایى از مقاومت جمعى را در برابر ظلم و ستم ایجاد مى کند که در غیر این صورت تحول ناپذیر بودند. این هویت است که به حذف حذف کنندگان به دست حذف شدگان مى انجامد و بالاخره سومین فرآیند ساختن هویت، یعنى هویت برنامه دار، به ایجاد سوژه (فاعل) مى انجامد، بنا به تعریف آلن تورن: سوژه عبارت است از آرزوى فرد بودن، آرزوى خلق تاریخ شخصى، آرزوى معنا دادن به کل تجربه هاى زندگى فردى (امانوئل کاستلز،،۱۳۸۰ج۲:۲۶؛Touraine , 1995).
از نظر کاستلز در این جهان و جامعه تو در تو، حیرت انگیز و شبکه اى، احتمال زیادى وجود دارد که مردم از نو حول محور هویت هاى بنیادین از قبیل هویت هاى دینى، ملى، قومى، نژادى، خانوادگى و سرزمین مادرى گرد هم آیند. به تعبیر دیگر، در جهانى که ثروت، قدرت و تصاویر، جریان هاى جهانى هستند، جست و جوى هویت جمعى یا فردى منبع اصلى «معناى اجتماعى» مى شود. از نظر او هویت (به معناى فرآیند معنا سازى بر اساس یک ویژگى فرهنگى یا مجموعه به هم پیوسته اى از ویژگى هاى فرهنگى که بر منابع معنایى دیگر اولویت داده مى شود) سرچشمه معنا و تجربه زیستن مى شود. او براى نشان دادن اهمیت «هویت» تفاوت آن را با «نقش» اجتماعى بر جسته مى کند. «نقش» آدمى در جوامع کنونى تحت عناوینى مانند پزشک، مادر، همسایه، فعال سیاسى، فوتبالیست، مسجد رو، معتاد وغیره مشخص مى شود (جلائى پور، ۱۳۸۱: ۶۳-۶۱). بر خلاف نقش، «هویت» منبع معنا سازى براى خود کنش گر است و از طریق فرآیند «فردیّت بخشیدن» به دست خود کنش گر ساخته مى شود. کاستلز معتقد است که هویت یابى گرایش تازه اى در زندگى بشر نیست و امرى است که همراه تاریخ بشر بوده است. ولى در جامعه شبکه اى که از سازمان ها و نهادهاى آن به طور مداوم ساختار زدایى و مشروعیت زدایى مى شود و نقش جنبش هاى بزرگ و متعارف در آن کم رنگ و تجلیّات فرهنگى آن گذرا و سیال مى شود، هویت به اصلى ترین سرچشمه تبدیل مى شود (همان، ۶۲). دیدگاه کاستلز یک دیدگاه ساختى - فرهنگى یا ساختى- هویت محوراست. از نظر او در برابر ساختار متحول جامعه شبکه اى، ما با سه نوع هویت مشروعیت بخش، هویت مقاومت و هویت برنامه دار سروکار داریم. جنبش هاى اجتماعى در جامعه شبکه اى هویت زا و هویت زدا هستند.
مید (Mead)، کولى (Gooley) و توماس (Thoms) معتقدند کیستى فرد در فرآیند پیچیده اى شکل مى گیرد که همان رابطه مداوم او با محیط اطرافش یا جامعه است. کیستى یک فرد به واقع تعیین کننده جایگاه او درجامعه است. مید تجربه حسى، خودآگاهى، روح و کیستى فرد را پدیده اى از پیش موجود نمى داند، بلکه برآن است که این ویژگى ها ماحصل کنش ها و واکنش هاى اجتماعى اند و خود نیز دو باره براین کنش ها اثر مى گذارند. «کیستى خویش» از نظر او هم علّت و هم معلول کنش هاى اجتماعى یک فرد است. کولى به خوبى دریافته بود که درک و شناخت «خویش» تنها در مقابله با دیگران است که پدید مى آید. در چنین حالتى فرد خود را با چشم دیگران مى بیند (محسن بنایى،۱۳۸۱:۱۷).
زبان، آداب و رسوم، محدوده جغرافیایى، محیط زیست، تاریخ مشترک، مذهب ومنافع مشترک ازمواردى هستند که یک فرد را به افراد جامعه اى شبیه و از افراد دیگر جوامع ممتاز مى سازد. این مجموعه، هویت جمعى (ملى) افراد را مى سازد. ملت، یک مجموعه سیاسى از انسان هایى است که براساس اشتراکات قومى، زبانى، فرهنگى، سنتى و سیاسى در درون مرزهاى جغرافیایى تعریف شده اى خواسته و دانسته با یکدیگر زندگى مى کنند (محسن بنائى،۱۳۸۱:۱۸).

۳. هویت و فرآیند آگاهى
هویت، در یک فرآیند آگاهى شکل مى گیرد و «آگاهى»، شناختى است که خود را با موضوعش یعنى «دیگرى» درارتباط قرار مى دهد (جهانبگلو، ۱۳۸۲: ۸۰). از قضا هویت نیز در رابطه با دیگرى است که خودنمایى مى کند و به مرتبه ظهور مى رسد. آگاهى نسبت به هویت به نوعى بازگشت شناخت به خود است، «هویت»، امرى بى حرکت و ایستا نیست. حقیقت، تاریخى است و بنا براین داراى پویایى است و تمامى فرآیند انکشاف تاریخى آگاهى را در بر مى گیرد. هویت به طور هم زمان بازگو کننده یک تاریخ فرد جزئى و یک تاریخ فرد کلى است. این فرد باید ازمراحل شکل گیرى هویت جمعى بگذرد و به بالاترین درجه از آگاهى نسبت به خویش برسد تا بتواند خود را در مقابل دیگرى تبیین کند. او باید در فرآیند شناخت خود قابلیت اندیشیدن را به دست آورد و از این قابلیت آگاه شود و زمانى داراى این قابلیت مى شود که در روند زندگى اجتماعى قرارگیرد و به صورت خود آگاهانه درآن شرکت کند و عضوى از یک ملت شود. بدین ترتیب مرحله اى از آگاهى تاریخى شکل مى گیرد و پشت سرگذاشته مى شود. این فرآیند هیچگاه ساکن نمى ماند و همیشه رو به جلو مى رود.
هگل معتقد است زمانى که «من» جهان را درک کرده باشد، من درخانه خودش منزل کرده است (جهانبگلو، ۱۳۸۲: ۲۰). این آغازمرحله شکل گیرى آگاهانه هویت است و از طریق خود آگاه بودن از جهان اطراف خود بوجود مى آید و به دنبال آزادى تاریخى خود مى رود، انسان و جامعه هر آینه در مسیر درک آن چیزى قرار مى گیرد (دیگرى) که با آن درتضاد قرار دارد و اینجاست که وجود براى خویشتن همان قدر اساسى و ماهوى است که ظاهراً، نسبت به دیگرى غیراساسى وماهوى است (هگل، ۱۳۸۲: ۱۲۴).
در ادامه این فرآیند است که خودآگاهى شکل مى گیرد. انسان درخود آگاهى فقط مشاهده کننده جهان نیست، بلکه در امور جهان تاریخى، بطور فعال مشارکت دارد. خود آگاهى، حقیقت آگاهى است. به عبارت دیگر جوهر واقعى آگاهى در خودآگاهى است. زیرا هر آگاهى از موضوعى، آگاهى از آگاهى به آن موضوع است و بنا بر این خود آگاهى است (جهانبگلو، ۱۳۸۲: ۸۴).
براى کسب هویت نیز خود آگاهى، آگاهى، و آگاهى از آگاهى لازم است. خودآگاهى، بازتابى است از دگر بودگى، خودآگاهى همانا حرکت است، اما از آنجایى که آنچه را از خود متمایز مى سازد، فقط خود به مثابه خود است، نایکسانى، به مثابه دگر بودگى بى درنگ جایگزین آن مى شود (هگل، ۱۶۵:۱۳۸۲). خودآگاهى براى عینى کردن خود واقعى خویش محتاج به عینى کردن «خود بودن» و یا «خودى کردن» عینیت دارد. بدین گونه براى موضوع خود، خود دیگرى را انتخاب مى کند...خودآگاهى براى کشف خود نیاز به کشف خودهاى دیگرى دارد. خود آگاهى فقط در جامعه اى از خودها امکان پذیر است (جهانبگلو، ۹۰:۱۳۸۲).
هستى دیگرى به منزله ضرورتى دیالکتیکى براى تجلى خود آگاهى براى خویش است (همان، ۱-۹۰). از نظر هگل، فرد براى به دست آوردن هویت خود باید خود را به خطر بیندازد و دست به پیکار بزند. هیچ هویتى فقط با به زبان آوردن کلمه «هویت» به چنگ نمى آید. پیکار براى بازشناسى هویت یکى از مهم ترین وجوه پیشرفت و رشد دیالکتیکى آگاهى است (همان، ۹۱) و (خود آگاهى از دیدگاه مارکس: الطایى، ۱۳۵:۱۳۸۲). بنا براین، هویت نه مفهومى به خود بسنده بلکه سراپا نسبت است. تنها در ربط با دیگرى و بیگانگى است که خودى و یگانگى مى تواند فهم شود. هویت گروى واکنشى است در برابر تهدید از خودبیگانگى و مسخ توسط دیگرى. خودمحورى و خودباختگى دورویه رفتارى واکنشى اند که در دو شکل جذب و طرد افراط و تفریطى رخ مى نمایند. در حالت طبیعى و فطرى، اما آن گاه که هر دوطرف دریک درگیرى برابر و به تساوى به تبادل و گفت و شنود ننشینند، «خود و دیگرى» هر یک معنا و جایگاه خاص خود را مى یابند و مؤید فرق و هویت یکدیگر مى شوند. هویت و تفاوت دراینجا دریک مقوله واحداند و لازم و ملزوم هم، به هم وابسته در تعلق متقابل و سراپا گوش یکدیگر. وانگهى هر هویتى درگرو نوعى خودآگاهى است و این جز با وساطت دگرسانى و برون رفت از خویش حاصل نمى شود. چه، خودآگاهى خود همین جدایى است: در هر «من، چنین یا چنانم»، دو من نهفته است که اولى هویت است ودومى غیر یا دیگرى (یا به نظر سارتر اولى هویت است و دومى خودآگاهى است). پس هر هویتى، هر لحظه دیگرى را درخود هضم یا «حذف و حفظ» کرده است. از این رو، هماره در عالم واقع ما با تسلسل هویت هاى تو در تو مواجهیم. عمل دگرسان ساز نیزدر نهایت، همچون هم نهاد و مؤلفه این دو، دیگر نه ازجنس ذهن محض است و نه عین محسوس (احسان شریعتى، همان ۱۱۲-۱۱۱).

برداشت آخر
مهمترین هویت مقاومت قابل تشخیص در چند سده اخیر، هویتى تاریخى است که در مقاومت در برابر تجدد معنا و مفهوم خویش را یافته است. جامعه مبتنى بر چنین هویتى عمدتاً از قرن هجده به بعد و در درجه اول با نهضت رمانتیسم در فرانسه و ظهور تفکرات فلسفى مابعد کانتى در آلمان نضج یافت. جامعه روسیه معاصر داستایوسکى نیز جامعه دیگرى بود که اندیشه هاى مقاومت در آن تبلور یافت تا سرانجام در پیوندى طبیعى ظرف ظهور یکى از بزرگترین واکنش هاى تاریخ معاصر یعنى مارکسیسم شد. اندیشه اى که آباء اندیشه گرى آن از آلمانى تبار بودند. شاید بتوان شاخه ها و جریان هاى متفاوت دیگرى از چنین هویتى را چه در جوامع انسانى و چه در حوزه اندیشه و نیز فرهنگ جست وجو کرد. اما نکته اساسى آن است که همه چنین واکنش هایى در نهایت خود در سنتزهاى متوالى تاریخ مدرنیته «حذف و هضم» شدند و این بیشتر ناشى از آن بود که مبادى خود آنها نیز ریشه در عالم مدرن داشته است. جامعه ایرانى نیز در تاریخ معاصر خود در وضع مقابل با تجدد واقع بوده است. اما تفاوت مهمى در این میان موجود است و آن این که به نظر مى رسد جامعه ایرانى حتى در تاریخ مدرنیته شراکتى ندارد تا با تجدد وارد سنتز شود و به وضعى برسد که حذف کننده ایرانیت و مدرنیته باشد. چنین امرى شاید خروج از تاریخ تک رشته اى باشد که هگل رسم کرده است. اما کسى که به «فردایى دیگر» مى اندیشد، راهى جز این نخواهد داشت که از سلسله سنتزهاى متوالى مدرنیته خارج شود. چه آنکه گویى هویت «مدرن بودن» در تمام تاریخ هگلى امرى پایدار و غیرقابل تبدیل است.

منبع: روزنامه ایران ۱۳۸۵/۱۱/۱۱
نویسنده : امان عسکرى