آنچه از پی می آید شرحی مختصر است در باب موقعیت فلسفی اندیشه سورن کر که گور، فیلسوف اگزیستانسیالیست دانمارکی. مؤلف در این نوشتار تحلیلی کوشیده است منظومه فلسفی این فیلسوف را بر بستر تفکر متافیزیکی غرب، خصوصاً فیلسوفان مدرنی چون دکارت، کانت و هگل باز کاود. برخی از مهمترین کلید واژه های تفکر کر یرکه گور در این مقاله به تحلیل کشیده شده است، مفاهیمی چون فردیت، ایمان، ذهنیت، وجود انسانی، جهش، سپهرهای سه گانه و…
 

پیش درآمد
اگر فلسفه تعلق خاطر همیشگی و جاودان به حقیقت باشد، نگرش وجودی به حق سزاوار آنست فلسفه نامیده شود؛ که تماماً همین دغدغه است. هرچند عصر ما زمانه سیطره علم است و روزگار تفوق کمیت، اما علم سویی از دو چهره ایست که چهره اصلی آن فلسفه است. خواست علم چیرگی انسان بر طبیعت است و فلسفه تمنای حقیقت. آن یکی به سلطه طبیعت بر انسان منجر شد و این دیگری به سیطره حقیقت بر او. طبیعت در علم چهره قانون می گیرد و حقیقت در فلسفه چهره اصول و کلیات.
فلسفه وجودی حاصل تلاش انسان است برای گریز از چنگال سیستم (سلطه). تجلی این تلاش آثار معدودی از متفکران است که دلبسته این فلسفه اند؛ نه تنها همچون فلسفه، که چونان شیوه یی از زندگی. نامهایی همچون کرکه گور، نیچه، هایدگر، سارتر، اونامونو، گابریل مارسل و… شاید به لحاظ معیارهای متداول چنان از هم دور باشند که نتوان آنها را در یک رده گنجاند. اما برای مشاهده تشابه روش و اهداف آنان کافیست نیم نگاهی به آثارشان بیفکنیم تا واژه هایی چون اضطراب، رنج، مرگ، ایمان، ترس، امید… توجهمان را جلب کنند. وجه مشترک این واژه ها اینست که هریک بیانگر وضعیتی انسانی اند.
آنچه در پی می آید نیم نگاهی است به فلسفه وجودی کرکه گور که خود (بااندکی اغماض) آغازگر این شیوه فلسفه ورزی بود. هرچند ایمان نقطه آغازین فلسفه کرکه گور است، اما در پایان راه نیز خود را در همان منزل نخست می یابیم و تنها کوله باری از رنج، حاصل راهمان.
تارکوفسکی، صحنه یی را به تصویر می کشد که در آن روبلوف شاهد عده یی است که کمر به زیر صلیب خم کرده اند و هریک صلیب خویش را در سراشیبی به دوش می کشند. برای همراهی با کرکه گور باید مسیح وار صلیب خویش را بردوش کشید.

* * *
هنگامی که سخن از فیلسوفی عادی به میان می آید بی شک در والاترین حالت، آن فیلسوفی مورد نظر خواهد بود که روح اندیشه و تفکر زمان خود را در قالب جملات و آموزه های روشنگر و به صورتی عقلانی بیان کرده باشد. در چنین حالاتی می توان به بررسی سیر آن اندیشه پرداخت. چنین است که آنچه مورد توجه و بحث می باشد نظام افلاطونی، ارسطویی یا هگلی است و نه زندگی آنها و دغدغه های شخصی شان.
اما هنگامی که به سقراط و پرسش بنیادین او از انسان می رسیم، بی گمان تفکری ژرف ما را مخاطب خود قرارمی دهد، که به سوی شناخت او همچون امکان انسان بودن فرامی خواند. چنین است مورد کر که گور و هر متفکر وجودی دیگر. زیرا تفکر وجودی در ذات خود یکسره از عینیت می گسلد و همواره خود را به سوی امکان جدیدی پرتاب می کند. بنابراین در طی شناخت فلسفه وجودی، ما درگیر موقعیت انسانی هستیم و نه وضعیتی انتزاعی.
کرکه گور در آغاز شیفته تفکر هگل و نظام پردازی ماهرانه و ساخت بسیار پویای آن در تبیین دغدغه های اصلی بشر بود. کار شگرف هگل واردکردن مفهوم حرکت به قلمرو فلسفه و منطق بود. آنچه که سبب جذابیت مفهوم حرکت است، امکان تصور تعالی و حرکت خود به سوی جز خود (حرکت ذهن به سمت عین) و اتحاد این دو در روح مطلق است. در چنین نظامی هر موجودی و هر مفهومی منزلی است در راه و موجی است بر سطح. هر چند هنر نیز همچون تجلی احساس و نیز مذهب در منزلی والاتر به منزله امری منطبق بر خرد، در سیستم هگلی جایگاهی داشتند، اما وجود این دو و دیگر مضامین بشری در فلسفه هگل چیزی، از غیربشری بودن آن نمی کاست و در نهایت این «من» بود که حذف می شد اما کماکان سؤال بنیادین ما درباره ادعای چنین اندیشه یی مبنی بر خود بنیان بودن آن و یا به مفهومی متداول، انطباق آن با حقیقت، بر جای خود باقی است.
برای یافتن پاسخ این پرسش هر چند عاقلانه تر می بود که اعتبار معرفت شناختی چنین اندیشه یی را در سرچشمه آن (تفکر یونانی) بررسی می کردیم، اما به شیوه کرکه گور، به دکارت و کانت به عنوان دو سرچشمه خردباوری مدرن بازمی گردیم.
دکارت که به دنبال اصل آغازین مطمئنی برای فلسفه اش می گشت پس از این که در هر چیزی شک کرد و هر چیزی جز خود را به عنوان امکان بازشناخت، به آگاهی فرد همچون یک و تنها ضرورت متصور نگریست. بدینسان سراسر فلسفه پس از دکارت برپایه «فکر می کنم پس هستم» ریخته شد. هر چند به گفته هایدگر بیشتر «می اندیشم» بود که این فلسفه را ساخت و نه «هستم».
اما پروژه دکارت پس از او با محدودیت عظیمی روبرو گشت. این فکر تا کجا مجاز به پیشرویست و مرزهای آن کجایند؟ اعتبار انتزاعات فکر بشری تا چه حدیست؟ پاسخ به چنین پرسشی درصورت ایجاد زیرساختی مطمئن برای فلسفه سبب مشروعیت هر نوع فلسفه ورزی در آینده می گشت. در غیر این صورت فلسفه در زیر ضربات خردکننده شکاکیت هیوم تبدیل به نوعی لفاظی و زبان بازی بی هدف و بی معنی می شد.
کار مهم و ماندگار دکارت اصالت دادن به فاعل شناسایی (سوژه) بود که اینک کانت قلمرو آن را تعیین می کرد.
به نظر کانت ذهن براساس مقولات و شروط پیشینی فعالیت می کند که یکسره در ساختار ذهنیت بشر ملحوظند و به هیچ رو ساختار تجربی ندارند. اهمیت این شروط در عدم توانایی ذهن بشر در فراتر رفتن از آنهاست. این شروط حقیقت را به تمامی از دسترس ذهن خارج می کنند وبدینسان دوگانه ذهن ـ عین نقش می بندد. «فی نفسه» آنجا در آن سوی این شروط قراردارد و مرا بدان راهی نیست. تنها می توانم آن را همچون تاریکی مطلق، سیاهی و نیستی و یا از سویی سرشاری مطلق در نظر آورم.
کانت هر چند نه خود نیست انگار بود و نه پیروانش، اما بنیاد هرگونه نیست انگاری مابعدش را ریخت. فاصله یی که او برای همیشه بین انسان و حقیقت ایجاد کرد، امکان هرگونه ارزشی را به تمامی از بین برد و در این سو همه تلاش انسان پس از او مصروف خلق ارزشهای نوین و خدایانی به ظاهر بشری شد. تمامی فلسفه پس از کانت را هراس انسان از قرارگرفتن در جایگاه خدا ساخت. تقدیر چنین بود که فلسفه کانت هم پایگاهی باشد برای حمله بر مابعدالطبیعه و هم شروعی باشد بر هر مابعدالطبیعه پس از او. بدین گونه فلسفه کانت از سویی منجر به ایده آلیسم و از سوی دیگر منتهی به پوزیتویسم شد. هگل در ایده آلیستی ترین وضعیت ممکن با نشان دادن تناقض آلود بودن تصور فی نفسه (جوهری سوای ذهن) بنای کار خود را بر ذهنیت مطلق گذارد. حال به پرسش نخستین خود بازمی گردیم، آیا اندیشه می تواند مبتنی بر خود باشد؟

کرکه گور معتقد است که اندیشه درباره اندیشه تناقض است. هرگونه پرسشی را در این باره که اندیشه واقعی است یا نه، باید همچون پرسشی بی ربط به کنار انداخت. او بدین ترتیب، مشروعیت کار کانت را به چالش می خواند. اما در این راه کماکان به سنت دکارت پایبند است و نقطه شروعی جز فاعل اندیشنده نمی یابد. هر چیز دیگری جز واقعیت اخلاقی شخص «امکان» است. هر چند در این نقطه است که راه کرکه گور از تمامی متفکران مابعد دکارتی جدا می شود. در تفکر کرکه گور هر چند که وجود شخص اندیشنده نقطه آغازین است، اما این اولویت نه به خاطر سوژه بودن آن که به دلیل وجود داشتن و کیفیت هستی اوست. وظیفه تفکر وجودی بازسازی مفهوم فردیت است، که در طی فلسفه های ماقبل خود فراموش شده. فرد وجودی کار خود را نه در انتزاع از جهان که با جهان و در جهان آغاز می کند و این درحالی است که فرد عقلانی (سوژه) خود را از همه چیز و هر چیز بالاتر می بیند. «او دیگر زندگی نمی کند و عمل نمی کند، به چیزی باور ندارد، بلکه می داند عشق و ایمان چیستند و تنها این باقی می ماند که جایگاه آنها را در دستگاه معین کند.»
«در یونان فلسفه پردازی شیوه یی از عمل بود اما فیلسوف کنونی براستی چه می داند؟ البته منکر آن نیستم که او همه چیز می داند.» کرکه گور بدین گونه از تفکر انتزاعی هگل فاصله گرفته، تلاش او را در جهت قراردادن انسان در یک سیستم بیهوده می داند. «وجود یک سیستم منطقی امکان دارد، اما سیستم هست بودن یا فت نمی شود.» پایه هر سیستم نمی تواند چیزی عقلانی باشد، بلکه آنچه در انتهای سیستم به چشم می خورد، یک تصمیم است که به نحوی چشمگیر خصلتی وجودی دارد.
اگرچه فلسفه هگل پذیرای تضاد بود، اما تضاد منزل و مرحله یی در طی رسیدن به روح مطلق، سکون و آرامش بود. اما خصلت بارز تفکر وجودی پذیرش این تضاد همچون شیوه هستی انسان و درگیری با آن است. وجود داشتن از نظر کرکه گور تضاد عظیمی است که متفکر نباید از آن صرفنظر کند، بلکه باید در آن بماند.
مهمترین انتقاد کرکه گور به هگل نادیده گرفتن وجود انسانی توسط او و قرار دادن انسان در سیستم بود. بنابراین تأکید کرکه گور باید بر جنبه یی از وجود انسانی باشد که به نحوی ویژه او را از مابقی جهان متمایز می کند و علاوه بر این دادن پیوستگی به فردیت گریخته از چنگال سیستم نیز مقوله مهم دیگری در اندیشه اوست. کلید حل هر دو مسأله در تصمیم گیری است. فرد وجودی سراسر امکان است. او در هر لحظه با تصمیم گیری و انتخاب یک امکان از میان امکانات متعدد خود را متمایز می سازد و در آینده می افکند. این تصمیم به همراه ترس و دلهره است، زیرا در هر لحظه و در سراسر لحظات زندگی این انسان و تنها انسان است که باید انتخاب کند و هیچ ارزش از پیش تعیین شده یی او را یاری نخواهد کرد؛ چه او خود با عمل خویشتن خالق ارزش است. چنین فردی در افق زیبایی شناسانه قرار دارد و قرار گرفتن او در میان جهان تضادها، خالق روح دیونیزی است. روحیه یی که انسان را یکه و تنها غوطه ور دریای امکان می کند. اما از نظر کرکه گور این آغاز راه است، زیرا چنین فردی از ساختن خویش چشم می پوشد. «جوانی، پیری و سرانجام مرگ شکل بسیار میان مایه یی است از وجود انسان که هر حیوانی نیز از این امتیاز برخوردار است. اما متحد کردن دوره های مختلف زندگی به صورت با هم بودگی، وظیفه یی است که برای انسان گذاشته شده است.»
پیشتر دیدیم که آنچه سبب پیوستگی، وحدت و با هم بودگی زندگی شخص وجودی است تصمیم است. از نظر کرکه گور این تصمیم، تصمیم انتخاب امر ایمانی است. «بالاترین حقیقت دست یافتنی برای شخص وجودی، عدم قطعیتی عینی است که در فراگرد اختصاصی از پرشورترین حالت درونی قطعی به دست می آید.»
شخص وجودی در هر لحظه با آگاهی از تناقض چاره ناپذیر امر ایمانی وعقلانی به بازسازی خود براساس انتخاب امر ایمانی می پردازد. انتخابی که همراه با ترس، دلهره، احساس گناه و شوریدگی است. «زندگی عبارت است از متعهد کردن خود و تبدیل شدن به چیزی معین از طریق واگذاری خود به امر مذهبی.» کرکه گور ایمان را نه همچون یک آموزه که چونان رابطه یی متناقض در امر متناقض می داند. غرض او از چنین تعبیری نه تنها غیرعقلانی بودن ایمان بلکه ضدعقلانی بودن آن است.
فرد مؤمن در میان تضاد و کشاکشی که همواره از درون شعله ور می شود، دست به انتخاب می زند. «ایمان دقیقاً از جایی آغاز می شود که اندیشه پایان می پذیرد.» و این تجربه ایمانی است که مطلقاً غیرقابل انتقال است. بنابراین پذیرش امر ایمانی هرگز از غیرعقلانی بودن آن نخواهد کاست. به این ترتیب مسیحیت پیام و رسالت مربوط به هست بودن است و نه یک آموزه عقلانی. آنچه حقیقت مسیحیت است وجود آموزگار است. «اگر کسی موفق به اثبات مسیحیت شود از اعتقاد به آن دست می شوید.» کرکه گور با چنین کلامی به غایت نیست انگارانه، تمامی تلاش فیلسوفان ما بعد رنسانس و حتی مابعد سقراطی را در جهت معرفی خدای فلسفی به چالش می خواند.
شاید به جرأت بتوان گفت که آخرین مؤمن متعهد به خدای فلسفی اسپینوزا، خود اسپینوزا بود و این نکته درباره دکارت نیز صادق است، چه خدای دکارت جز علت العلل بودن حتی از موجودی چون انسان نیز ناتوان تر و مجبورتر می نماید. پس شایسته هر چیزی می تواند باشد بجز ستایش.
به این دلیل است که کرکه گور، مصرانه بر غیر عقلانی بودن ایمان پای می فشارد و در این راه نه تنها در برابر تمام سنت مسیحی اگوستینی ـ آکوئیناسی می ایستد، بلکه با تلقی هگل از مسیحیت نیز از در ستیز درمی آید: «اگر ابراهیم بخاطر بزرگی معینی باید مورد تحسین قرار گیرد، پس اصول معینی از فلسفه هگل غیرقابل دفاع خواهد بود.» ابراهیم آنگاه که مخاطب امر الهی قرار گرفت نه بر مبنایی غایت اندیشانه و نه براساس تسلیم محض به امر الهی، که تنها براساس امید، امیدی صرفاً ناشی از ایمان، در میان تضاد و تناقضی عظیم اسماعیل (اسحاق) را قربانی کرد.
کرکه گور برای انسان سه سپهر وجودی قایل است. نخستین سپهر، سپهر استحسانی است. در این سپهر شخص با قرار گرفتن در افق زیبایی شناسانه گویی به جهان و هرچه در آن است، فارغ از تعهد و رها از دغدغه انتخاب، از بالا می نگرد. هرگونه نظریه پردازی انتزاعی در این سپهر است و هرچند شخص از پرداختن به اموری این چنین و یا هنر و غیر از آن، به التذاذ و کامجویی از هستی می پردازد اما صرفاً در دایره امکان است.
فراتر از سپهر استحسانی سپهر اخلاقی است، که شخص در این سپهر به نحوی اصیل هست بودن را برگزیده، خود را متعهد به تحقق واقعیت اخلاقی خویش می کند. این سپهر همان زندگانی اخلاقی ـ مذهبی عادی و متداول است. گذشته از این دو، سپهر دینی است که مبتنی است بر ایمان، رنج و محنت. در این سپهر است که شخص از میان تضاد عظیم و کشاکش پایان ناپذیری که در وجود او مابین عقل و ایمان در جریان است، در هر لحظه با دلهره و اضطراب ایمان را برمی گزیند و این در حالی است که این پذیرش هرگز از غیرعقلانی بودن آن نخواهد کاست.
حرکت بین این سپهرها از نوع شدن (صیروره) نیست، بلکه جهش است. چرا که هیچ پیوستگی مابین آنها وجود ندارد. اما در هر سپهر طرقی است که سپهر بالاتر به وسیله آنها خود را در آن سپهر عیان و منکشف می سازد.
طنز با آگاه ساختن فرد جمال پرست در سپهر استحسانی به چگونگی رفتارش، حضور نامحسوس سپهر اخلاقی در سپهر استحسانی است. نیز خوش طبعی با نگران ساختن فرد اخلاقی و مضطرب کردن وجدان او سبب جهش از سپهر اخلاقی به سپهر دینی است.
کلام آخر اینکه: کرکه گور خود را یک متفکر دینی می داند، اما با پذیرش او به عنوان متفکر ایمانی (ضمن پذیرش تناقض چنین امری) می توان به بازخوانی و بازشناسی کارکرد ایمان در ساحت حیات انسانی پرداخت.

منابع:
۱ـ روژه ورنو و ژان وال، پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۲
۲ـ جان بلاکهام، شش متفکر اگزیستانسیالیست، ترجمه محسن حکیمی، نشر مرکز، ۱۳۶۸
۳ـ سورن کرکه گور، ترس و لرز
۴ـ و. ت. ستیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۱
۵ـ فردریش نیچه، در باب حقیقت و دروغ، ترجمه مراد فرهادپور، فصلنامه ارغنون، شماره۳