ممکن است چنین بنظر آید که ما ناچاریم که از میان این دو افراط یکی را برگزینیم یا به ترکیب آنها بکوشیم. با وجود این، به نظر شخص گرایان، هم فردگرایان و هم جمع گرایان در این نکته متفق اند که در معنی شخص گرایانه به انسان به عنوان یک «فرد» می نگرند نه به عنوان یک «شخص». هم فردگرایان و هم جمع گرایان در انسان به دیده انسان زیست شناسی(80) می نگرند، انسانی که چیزی جز یک شماره از افراد نوع نیست. برای اینکه، بنابر عقیده شخص گرایان، انسانی که به عنوان یک «فرد» در نظر گرفته شود نه به عنوان یک شخص، چیزی بیشتر از بخشی از یک کل عظیم نیست. فردگرایی، «فرد» را مطلقیت می بخشد. فردگرایی می کوشد از اجزاء به حساب کل، مطلقهایی بسازد- همچنانکه سلولی در اندامی، به حساب کل اندام، خود را اندام بنامد. از سوی دیگر، جمع گرایی، اظهار وجود ارزش بزرگ و اهمیت خود را بر ضد خودنمایی بی جهت سلول یا جزء عرضه می کند. به عبارت دیگر، تا زمانی که انسان صرفاً به عنوان یک «فرد» مطرح می گردد، جمع گرایی یا حکومت هیأتی، صادق تر از فردگرایی آتمی است. ولی انسان تنها یک «فرد» نیست یعنی یک تن از گروهی؛ وی همچنین یک «شخص» است، یعنی موجودی مستقل است با سرشتی روحانی که بر سطوح زیست شناسانه یا حیاتی و اقتصادی فائق می آید. نتیجه چنین می شود که هم فردگرایی آتمی و حکومت هیأتی هردو نادرست است، چون هیچکدام به ظهور سرشت روحانی و تکلیف اخلاقی او اجازه نمی دهند.
گاهی شخص گرایان می خواهند بیان کنند که آنها با «شخص» و «فرد» دو چیز جداگانه اراده می کنند: و شاید چنین بنظر آید که از این بیان نتیجه چنین می توان گرفت که شخص گرایی یک فلسفه ضد اجتماعی است یا دست کم بنیادهای عینی اجتماع همچون دولت(81) را نادیده می شمارد. با وجود این، فرق ظاهر میان «فرد» و شخص را نباید به صورت لفظی تلقی کرد: همچنانکه یک شخص گرای بیان کرده است، آنها از یک انسان به دو جنبه اشارت می کنند، جنبه هایی که نه همچنانکه ایشان اشارت کرده اند مانند دو چیز از هم مجزا باشند و نه اینکه چنان به هم آمیخته باشند که در واقع میان دو جنبه فرقی نباشد. مسأله این نیست که یکی از دو جنبه را برگزینیم بلکه اینست که با رعایت سلسله مراتب آن دو را با هم پیوند دهیم. شخص، یک موجود اجتماعی است؛ ولی در همان حال وی صرفاً بیشتر از یک تن از یک گروه است. او در اجتماع قرار دارد، ولی نه مانند سلولی در اندامی؛ وی در میان اجتماع اشخاص قرار می گیرد؛ و اجتماع اشخاص اجتماع آزاد انسانهایی با مسؤولیت اخلاقی است، هیچیک از آنها به سبب روابط اجتماعی خود به کلی مجذوب و وامانده(82) نیست. بنابراین، اگر مونیه اصرار می ورزد که شخص گرایی مخالف مارکسیسم است بدین سبب نیست که مارکسیسم، ضد فردی است بلکه بدین سبب است که مذهب مذکور می خواهد انسان را تنها بر حسب مقولات ابتدایی اقتصادی خود تفسیر کند.(83) ولی، گرچه مونیه مارکسیسم را به عنوان یک نظام رد می کند، مذهب خود را کاملاً وضع مخالف فردگرایی و سرمایه داری نیز عرضه می کند. در حقیقت، تنفر وی از فردگرایی، با علاقه او به یک وضع غیرخیالی در مورد موقعیت سیاسی و اجتماعی معاصر دست به دست هم داده، و او را در سالهای جدید تا حدود شگفت انگیزی همگام و دلسپرده مارکسیستها کرده است.(84)
تا حدودی عقاید مشابه درباره «فرد» و «شخص» به وسیله ژاک ماری تین(85) فیلسوف طوماس گرای مطرح شده است. با پذیرش تصور طوماسی از ماده به عنوان اصل فردی کردن(86)، وی فردیت را به عنوان اینکه «از یک تن همه مردان دیگر را استثناء می کند» توصیف می کند که «به محدویت خود گرفتار شده، برای همیشه تهدید می گردد و همواره مشتاق گردآوری برای خودش است».(87) از سوی دیگر شخصیت «زیست مایه(88) نفس روحانی است که به کالبد انسانی منتقل گشته است»: وی به خود محرم و نزدیک است، ولی امتیاز او نه به این است که خود را به خود بازبسته، بلکه به اینست که به خود عشق و آزادی می بخشد. با وجود این، فرد و شخص موجودات جداگانه ای نیستند؛ بیهوده است اگر فریاد برآوریم که «مرگ بر فرد، زنده باد شخص!» انسان یک واحد است، و اگر به عنوان یک فرد نیاز به اجتماع دارد تا نیازهای خصوصی خود را اقناع سازد، همچنین به عنوان یک شخص بدان نیازمند است از برای «ارتباط» یافتن و گرفتن.
بنابراین، شخص یک موجود اجتماعی است، و مجتمع انسانی، مجتمع اشخاص است، یا باید باشد. ولی می تواند فاسد شود. «تنها دیروز، در کرانه راین دیدیم که مفهوم صرفاً زیست شناسانه از اجتماع به چه بی رحمیها می انجامد». در نظر ماری تین «فردگرایی بورژوازی»، «ضدفردگرایی کمونیستی» و «توتالیتاریانیسم استبدادی ضد کمونیسم و ضد فردگرایی» همه اینجا و آنجا نسبت به شخص بی اعتنایی می کنند و به سادگی فرد مادی را جایگزین او می کنند. وقتی این وضع پیش آمده باشد، منافع عموم را باید جانشین منافع خواص کرد، خواستهای خودپرستانه فرد یا افراد را باید درخواستهای جمع مستغرق کرد. تنها راه فرار از این قیاس ذوحدین(89) اینست که انسان را به عنوان شخص مورد توجه قرار بدهیم و اجتماع را اجتماع اشخاص بدانیم.
جالب است یادآوری کنیم که دشمنی شخص گرایانی چون مونیه و طوماس گرایانی چون ماری تین نسبت به نکاتی است که خود آنها «فردگرایی بورژوازی»، و درواقع عموماً روح «بورژوازی» نامیده اند. برای من بسیار دشواراست که در این ارتباط بتوانم مقصود از بورژوازی و یا تعریف آن رادریابم؛ ولی این حقیقت روشن است که این اصطلاح بدین منظور بکار می رود که نوعی روحیه را نشان بدهد تا عضویت در یک طبقه ویژه اقتصادی یا اجتماعی. در این دشمنی نسبت به روح «بورژوازی»، شخص گرایان با اصالت موجودیان همداستان می شوند. اصالت موجودیان انسان را لایق مقامی می دانند که «وجود معتبر(90)» می نامند ولی در همان حال از راه تمایل به «وجود نامعتبر»(91) تهدید می گردد. شخص گرایان انسان را لایق «شخص» شدن می دانند ولی در همان حال به این نکته توجه دارند که همین انسان با میل تسلیم به خودمداری فردی(92) یا استغراق در جمع گرایی هردو تهدید می شود. اما اگرچه میان شخص گرایی و مذهب اصالت موجود همسانیهایی وجود دارد، اختلافهای قابل ملاحظه یی نیز هست. البته در این مورد اخیر، متأمل، می تواند تحقیری نسبت به نهادهای عینی اجتماع مشاهده کند. من فکر می کنم که به سختی می توان انکار کرد که در فلسفه کیرکگور یک تمایل برجسته نسبت به فردگرایی بچشم نمی خورد، و همین امر، آقای سارتر را مجبور کرده است که مذهب او را از اتهام ضد اجتماعی بودن تبرئه کند. شک نیست که یاسپرس و مارسل تأکید عظیمی بر روی «ارتباط»(93) می کنند، ولی شخص در خود این احساس را می کند، البته شاید نادرست، که این نکته، اساساً برای ایشان، به معنی ارتباط نزدیک میان جانهای وابسته به هم یا ارواح متصل(94) است. با وجود این، شخص گرایان جهت گیری شخص را نسبت به اجتماع تأکید می کنند؛ و برخی از آنها چنین بنظر می آید با جمع گرایان از این هم دورتر می روند، و به ویژه در نقطه یی توقف می کنند که در آنجا جوهر روحانی شخص(95) یا مشکوک می گردد یا انکار می شود. شاید یک دلیل اختلاف میان اصالت موجودیان و شخص گرایان، همچنانکه آقای مونیه اظهار کرده است، این باشد که گروه نخستین متمایل اند وجود معتبر را با اصطلاحات منفی توصیف کنند(96). این فلسفه شامل سرتافتن اختیاری از ذهنیت توده(97)، جدایی، و نفی است. ولی ]وجود معتبر[ برای شخص گرایان، و اجتماع اشخاص، به عنوان معیاری مثبت بحساب می آید: فرد، تنها، جنبه حقیر گشته یا فرومایه شخص است، درست به همان سان که حکومت هیأتی یا گروهی جنبه تنزل یافته حکوت راستین است. هم شخص گرایان و هم اصالت موجودیان از جنبه های گوناگون هستی آدمی زاده احساس برجسته یی(98) دارند، گروه نخستین اصرار می ورزند که شخصیت، و گروه دوم می گویند که موجود معتبر، چیزی است که پیوسته در معرض برد و باخت است و به عبارت دیگر همیشه در معرض تهدید است. موضوع «خود-آفرینی(99)» برای هردوی آنها عمومیت دارد؛ و «خود-آفرینی»، کمال آزادی است. همچنانکه من پیش از این در این گفتار یاد کردم، در فرضیه های معاصر درباره انسان که من مورد بحث قرار می دهم یک تغییر جهت از خودآگاهی به سوی آزادی به عنوان برجسته ترین شاخص شخصیت انجام گرفته است. (البته، مقصود من اشاره به این نکته نیست که متفکران مورد بحث بدون خودآگاهی با آزادی مواجه گشته اند). من قبلاً چندین برهان برای تأکید در این انتقال یاد کرده ام. ممکن است کسی بحث را ادامه بدهد و پیشروان این تغییر یا انتقال را به ساحت تفکر فلسفی بکشاند. برای مثال اصرار و پافشاری فیخته(100) را بر روی آزادی بخاطر آورد یا جمله من دوبیران(101) که «اراده می کنم، پس هستم(102)» را جانشین سخن معروف دکارت «می اندیشم، پس هستم(103)» ساخته فرایاد ما بیاورد؛ و یا حتی مذاهب فیلسوفانی مانند راویسون(104)، گویو(105)، بوترو(106) یا برگسن را یاد کند؛ و این اخیر، به صراحت از خود-آفرینی سخن گفته است. ولی من می خواهم تنها به عقاید فلسفه های اصالت موجودی، و اصالت شخصی و متفکرانی مانند لاول و له سن در باب آزادی بپردازم. بار دیگر خواهم گفت که به عقیده من فرقی اساسی است میان نظر کسانی که در آزادی به عنوان امری جهت یافته یا محدود الحدود و در انسان به عنوان موجودی دارای تکلیف اخلاقی و روحانی می نگرند، و میان آنها که ارزشهای عینی را انکار می کنند و آن کسان که این نکته را که در آزادی تکلیفی غایتمندانه(107) است رد می کنند. این فرق، خطوط تعیین کننده حدود میان شخص گرایان و اصالت موجودیان را آشکار می سازد. برای نمونه، مارسل را باید با مونیه، و نیز با لاول و له سن هم گروه کرد، در صورتی که سارتر از میانه این گروه بیرون قرار می گیرد.
من تردید دارم در اینکه بتوان از آزادی تعریفی بدست داد که برای کسی که از پیش به تجربه با آن آشنا نگشته معنی روشنی داشته باشد. البته ممکن است یکی به آسانی شرایط آزادی یا برخی از آنها را توصیف کند، و یکی ممکن است بگوید چه چیز آزادی نیست؛ ولی بنظر چنین می رسد که این کار یک تعریف از آزادی، یا آگاهی از برخی فرضهای پیش ساخته در باب آزادی است یا تفسیر غلط آن است موافق اصطلاحاتی که هرگز به آزادی مربوط نیست. ولی بیشتر مدافعان آزادی انسان، چنان سخن می گویند که آن ]آزادی[ چیزی است که انسان سزاوار ورزیدن(108) و خداوندی آنست، اما نه مانند برخی چیزها که شاخص کارهای همه انسانهاست یا مانند برخی چیزها که با انسان یکسان(109) است. ولی آقای سارتر ما را قوی دل می سازد که آزادی، هستی یا وجود انسان است. تفسیر سخنان فعلی او دشوار است. «آزادی، یک موجود نیست: آزادی وجود انسان است، یعنی عدم وجود او.»(110) خودآگاهی،(111) که من گفته ام، و آقای سارتر، تحت تأثیر فلسفه دکارتی به شدت آن را تأکید می کند، به معنی حضور برای خود است؛ و بنابراین فاصله از خود. ولی آنچه خود کسی را از کسی جدا می کند عدم است. انسان، برای خاطر خودش(112) همواره نابود یا عدم خود را «پنهان» می سازد؛ به وسیله همین بنیه خودش دائماً بر امیال خودش غالب می آید، و از آنچه در گذشته بود و اکنون هست درمی گذرد: درواقع یک جنبش پایدار است از آنچه بود به سوی آنچه باید باشد. ما هرگز نمی توانیم، بدون قید و شرط، بگوییم که او هست؛ وی دائماً مجبور است که خودش را بسازد: او همیشه مطرح(113) است. اکنون، آزادی دقیقاً عدم یانبود(114) است که در قلب انسان است و هموست که «واقعیت انسان رامجبور می کند که به جای بودن خودش را بسازد». «برای انسان، بودن یعنی اینکه خودش را برگزیند؛ عدم به او می آید از درون یا از برون که او بتواند دریابد یا بپذیرد. او به کلی بی کس و تنها و با ضرورت علاج ناپذیری رها شده است که خود را برای شدن آماده کند، اگرچه به کمترین درجه باشد.(115)» تا آنجا که شخص از معنی این اظهارات سردربیاورد، بر وی ظاهر می گردد که سارتر آزادی را با هستی انسان (یا با نیستی که هستی خود او باشد) یکسان می گیرد، که نامشروط است و همه اعمال انسان را دربرمی گیرد. پس دریافتنی است که چرا مارسل سارتر را متهم می کند که آزادی را پست و کم بها کرده و کوچه و بازار را از آن پر ساخته است.(116) آقای سارتر از فوران(117) یک آزادی بنیادی در اندرون هر موجود انسانی سخن می گوید، یک قضاوت آزاد از برای تنظیم غائی اراده انسان. «پس، آن تصمیم ]یا اجماع(118)[ هدف نهایی من است که هستی مرا مشخص می سازد. و همانست که با فوران اصیل و بنیادی آزادی من یکسان است.(119)» ارزشها به وسیله انسان شناخته و ممتاز نمی گردد بلکه به وسیله او معین می شود: من موجودی هستم که به وسیله او ارزشها وجود می یابند. پس آزادی لامکان(120) است، بدین معنی که هیچ ارزش عینی وجود ندارد که بازبسته(121) به اراده انسان باشد. این نظر شاید روی هم رفته با آنچه سارتر خودش «وجود معتبر» می گوید و بنظر می آید به عنوان چیزی با ارزش عینی عرضه شده است سازگار نیست. به هر صورت، مذهب سارتر درباره آزادی، در نفس خود، به نظر مخرّب ونیست انگارانه(122) می آید و گویی می خواهد از شخص انسان در جهان هستی نوعی هیولا(123) بسازد، به معنی یی که در آن یک انسان تغییرشکل یافته زمخت «هیولا» نامیده شود. شخص انسانی «یک انسان بی اساس ارزشهاست».(124)
مارسل، راه دیگری در پیش می گیرد. وی خود یا خودآگاهی بسته، یا «فرد» را –که تنها به عنوان عضوی بی نام «یک کس(125)» ملحوظ می گردد از شخص جدا می کند. شخص با تعهد ممتاز می گردد. «من خود را به عنوان یک شخص از این طریق تأکید می کنم که مسؤولیت آنچه را می کنم و می گویم متوجه خودم می دانم. اما پیش چه کسی من مسؤول هستم یا پیش چه کسی خودم را مسؤول تشخیص می دهم... در برابر خودم و دیگران؛ این ارتباط مشخصه تعهد شخصی است.(126)» تعهد استوار مؤثر یکی از کارهای آزادی است؛ ولی اگرچه اندیشه های آزادی و تعهد به وسیله مارسل و سارتر هردو تأکید شده است، اما اولی ازادی را نامسؤول و مطلق نمی داند. اگرچه شخص خود را به عنوان شخص تنها در تعهد در می یابد (تعهد در کاری، در کرداری، در یک دوره زندگانی)، این تعهد وابسته به جوهر شخصیتی است که هرگز به سبب نوع ویژه یی از تعهد پایان نمی گیرد و تحلیل نمی رود، زیرا در آغاز و انجام هستی شرکت می جوید.(127) به عبارت دیگر، آزادی شخصی یک آزادی جهت یافته و معین است، معین در برابر دیگران و، سرانجام، در برابر خدا: این آزادی در هستی بنیاد یافته و در هستی تعیین حدود کرده است. برای مارسل، مفاهیم شخص، تعهد، مجتمع ]یا جماعت[ و هستی، بهم می آمیزند و باید همدیگر را تکمیل کنند.
بنظر می رسد که سارتر، عملاً و از هر لحاظ یک ماده انگار(128) باشد: دست کم فلسفه او شدیداً از ماده انگاری فرانسوی روزگار روشنگری(129) متأثر شده است؛ تا آنجا که معلوم است روح فلسفه او ماده انگارانه است: درحالی که مارسل شخصیت را در پرتو فلسفه موجود روحانی تفسیر می کند. در این مورد، وی با مونیه هم رأی است. در حقیقت، میان فلسفه مارسل و شخص گرایی به معنی دقیق آن فرقی هست؛ ولی بنظر من چنین می رسد که این فرق مربوط به عقاید خصوصی فیلسوفان این دو مذهب باشد تا عقاید واقعی آنها. شخص گرایان، خود را بیشتر با مسائلی مربوط می کنند که از شرایط کنونی اجتماع ظهور می یابد، به ویژه با ارتباط میان شخص و خیر عام(130)، در صورتی که مارسل بیشتر علاقه مند است نشان بدهد که چگونه کسی با تعالی بخشیدن خودبستگی(131) خود در عشق ورزیدن به دیگران و در پذیرش ارتباط شخصی با خدا، شخص «می شود». اگر مارسل به ویژه خود را به مسأله سیاست علاقه مند نمی داند مربوط به این نیست که همچنانکه او دریافته شخص دارای خودبسته است.
مارسل یک کاتولیک است؛ و خواننده از بررسی کتابهای او ممکن است به این عقیده بگرود که وی مذهب کاتولیک را مسلم فرض می کند. ولی درواقع، وی به روشنی صحت این مذهب را مسلم نمی شمارد، و پیش از آنکه مسیحی شود خط اصلی اندیشه های خود را گسترش داده بود. از سوی دیگر، او اصرار می ورزد که مسیحیت یک دانسته یا مفروض تاریخی (132) است (که البته صریحاً حقیقت است) و اینکه «این مذهب مایه گسترش برخی عقاید است که ما هرگز بدون آن نمی توانستیم آنها را دریابیم.(133)» او می گوید که امروزه دیگر از ما نمی توان انتظار داشت که به استدلال بپردازیم، چون که دیگر برای ما نمونه هیچ مفروض تاریخی مانند مسیحیت در دست نیست؛ ما حتی در زمان حال، در بحث از نظریه معرفت، تظاهر به استدلال می کنیم، و سبب آن بهم رسیدن دانش تجربی است. ولی همچنانکه دانش حصولی نظریه یا معرفت فلسفی را تکمیل نمی کند، اگر چه گاهی به عنوان اصل پربار کننده بکار می رود، مسیحیت نیز چنین است و چون یک مفروض تاریخی، ممکن است به عنوان اصل پربارکننده بکار برده شود، به ویژه در برخی از خطوط اندیشه، اگرچه نتواند عقاید فلسفی و نظریه های علمی را تأکید کند.
با وجود این، فیلسوفان دیگری هستند که از بسیاری جهات می توان به طور قاطع آنها را مسیحی نامید. از این جهت فیلسوف معاصر روسی نیکولایی بردیائف(134)، که خود را به عنوان یک اصالت موجودی راستین بشمار آورده است، می گوید که نه تنها «روح، آزادی است» بلکه همچنین «جدا از مسیحیت آزادی یی وجود ندارد، و جبر علمی(135) والاترین فلسفه است.(136)» برای بردیائف، آزادی طبیعی انسان نیست؛ بلکه چیزی است که باید بچنگش آورد؛ و راه حصول آن اینست که انسان در نظامی وارد شود که آن نظام برتر از نظام طبیعی باشد. من با بیان بردیائف که می گوید «جدا از مسیحیت آزادی وجود ندارد» (مگر اینکه «آزادی» را به یک معنی ویژه در نظر آوریم) موافق نیستم؛ ولی من او را همراه با مارسل یاد کردم برای اینکه جهت یابی مذهبی را در بخش وسیعی از اندیشه شخص گرایانه نشان بدهم. البته فکر می کنم که چنین نظام مذهبی آرزویی بیش نیست. یک نهضت ضد حصول گرای، با ماهیت خاص خود، متمایل است که یک مابعدالطبیعیه را از نو معرفی کند، و به ویژه مفهوم وجود متعال را از نو بیان کند. هرکسی وقوع این اتفاق را نه تنها در مورد کسی چون مارسل، که عملاً مسیحی است، می تواند ببیند. بلکه در مورد کارل یاسپرس نیز چنین است. (شک نیست که استثنا آتی می توان یافت؛ آقای سارتر یکی از آنهاست؛ ولی البته سئوالی که ممکن است مطرح شود اینست که به راستی آقای سارتر تا چه اندازه خود را از قید حصول گرایی(137) آزاد کرده است.) ولی در یک فلسفه ضد حصول گرایی که به وجود متعال می انجامد نه بیشتر از راه استدلال مابعدالطبیعی در معنی سنتی که اغلب به عنوان توسع و تعهد آزاد شخص بنظر می آید، مفهوم وجود متعال متمایل خواهد شد که بیشتر تصور واقعی خدا باشد تا اینکه صرفاً یک تصور مجرد باقی بماند. این درست است که یاسپرس بر اختلاف میان مذهب و فلسفه بسیار تأکید کرده است؛ ولی طریقه یی که در آن خود یاسپرس در باب ]وجود[ متعال سخن می گوید بیشتر یک طریقه مذهبی را بیان می دارد تا وضعی که صرفاً فکر مجرد باشد. این نکته هم درست است که برای یاسپرس فهم(138) ]وجود[ متعال نوعی عقیده یا ایمان شخصی است، نه برآمده از تفکر «عینی»(139). ممکن است این یک «ایمان فلسفی» باشد؛ ولی ایمانی از یک نوع دیگر است؛ نه از نوع تفکری که به وسیله آن ارسطو توانست وجود محرک نامتحرک را استنباط کند. پس شگفتی نخواهد داشت که می بینیم که یاسپرس بر سبیل عادت و معمولاً از «خدا» سخن می گوید.

ادامه دارد ...

منبع: / سایت / باشگاه اندیشه
به نقل از: کتاب فلسفه معاصر نوشته فردریک کاپلستن 
ترجمه: دکتر علی اصغر حلبی، انتشارات زوار
نویسنده : فردریک کاپلستن
مترجم : علی اصغر حلبی