متن پیش‌رو، بخش دوم از مقاله «سخنی درباره فلسفه اسلامی» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از قسمت لینک‌های پیوست قابل دسترسی است:

ملاصدرا در پایان مقدمه کتاب اسفار گفته‌است:
«بدان که اولیا و عرفای سالک به چهار سفر می‌روند: سفر اول سفر از خلق به حق است؛ سفر دوم با حق در حق؛ سفر سوم که مقابل سفر اول است سفر از حق به خلق با حق؛ سفر چهارم که فیلسوف آن را مقابل سفر دوم دانسته سفر با حق در خلق است».

شاگردان و اخلاف ملاصدرا و استادان فلسفه‌ی اسلامی در بیان معانی این سفرها مطالب و نکات گران‌بها گفته‌اند. آنچه در اینجا باید به آن توجه شود، این است که سفر از زمین به آسمان آغاز می‌شود و آنچه از اینجا برده می‌شود با سفر به حق در حق، آسمانی می‌شود و سفر سوم گرچه بازگشت به خلق است، اما بازگشت به حق است، نه آنکه حق به مرتبه‌ی خلق تنزل کند، بلکه خلق میزبان حق می‌شود و بالاخره در سفر چهارم ولی و عارف در سفر «عقلی» و فلسفی خود نور حق را با خود دارد و در خلق می‌تاباند.

پیداست با چنین فلسفه‌ای که پایان سیر به سوی کمال رسیدن به بقای بعد از فناست، ساحت معاش و بنای دنیای مردمان چندان اهمیت ندارد و به ‌این جهت بر این فلسفه، علم تصرف در جهان و تکنولوژی و سیاست پیشرفت و توسعه بنیاد نمی‌توان کرد. نویسندگانی که ‌ابن‌رشد را در برابر ابن‌سینا می‌گذارند و این فیلسوف را از بابت قول به نفوس سماوی و رجوع به عقل ملکوتی ملامت می‌کنند، غالباً فلسفه را با عینک یکی از ایدئولوژی‌های این زمان می‌بینند؛ البته در مقابل یکدیگر قرار دادن دو فیلسوف بی‌وجه نیست. درست است که عقل ابن‌رشد در زمین سیر می‌کند و ممکن است کارساز بشر باشد، اما عقل ابن‌سینا و سهروردی در اینجا غریب است و میل به ملکوت دارد. می‌توان با نظر هر دو فیلسوف مخالف بود؛ اما سرزنش‌کردنشان بی‌وجه‌است و زبان و بیان نویسنده را تا حد زبان نزاع‌های هر روزی تنزل می‌دهد. اینکه ‌یک نویسنده‌ی فلسفی در یک کشور توسعه‌نیافته ابن‌سینا را ملامت کند که اگر چشم از آسمان برداشته و به زمین دوخته بود جهان اسلام اکنون وضع دیگری داشت، نشانه‌ی برخورداری از خرد نیست. مگر شمال آفریقا و جنوب اسپانیا که آاموزگارانی مثل ابن‌رشد و ابن‌خلدون داشتند و این هر دو ره‌آموزان عقل جدید و علوم اجتماعی خوانده می‌شوند به چه پیشرفت‌های محیرالعقولی نائل شده‌اند و وارثان این دو صاحب نظر در فلسفه و علوم انسانی جدید و معاصر چه شأن و مقامی ‌دارند؟ تفکر گرچه عالم‌ساز است، متعلق به اشخاص نیست که دم‌به‌دم نظم جهان را برهم زند و موجب آشوب شود.

متفکران به حکم میل و طبع سخن نمی‌گویند. آن‌ها در جستجوی راه و رهروان طریق معرفت‌اند که هرکدام راه خویش را یافته و پیموده‌اند. ما اگر خود را از راه آنان دور می‌بینیم، چه حق داریم آن‌ها را ملامت کنیم که چرا در فلان راه رفته‌اند و راهی را که در واهمه‌ی اهل این زمان راه مستقیم است، نپیموده‌اند؟ آن راه‌ها، راه تاریخ بوده‌است نه ‌اینکه به اشخاص تعلق داشته باشد. ما اگر بتوانیم از طریق هم زبانی و هم داستانی با فیلسوفان گذشته از آزمایش‌هایشان بپرسیم و از آنان رهروی بیاموزیم خود نیز رهرو و شاید راهگشا می‌‌شویم. اما گفتن سخنانی از این قبیل که ابن‌سینا خود چندان دین‌دار نبوده و نمی‌توانسته‌است فلسفه را دینی کند، شبیه سخنانی است که کودکان در نزاع‌های کودکانه به‌یکدیگر می‌گویند. عیب بزرگترش این است که هم‌آوایی با کسانی است که مدعی، خود، آن‌ها را متحجر و خرافاتی و قشری می‌داند؛ یعنی نویسنده روشنفکر معاصر نیز هم‌آوا با قشریان زمان ابن‌سینا فیلسوف را سست اعتقاد می‌خواند و او را شایسته‌ی نزدیک‌تر کردن فلسفه به دین نمی‌داند. گویی خبر ندارد متفکران، مقاصد شخصی ندارند و برای تحقق مقاصد دیگران هم نمی‌کوشند.

اگر درست باشد که فیلسوفان عالم اسلام فلسفه‌ای را که سقراط از آسمان به زمین آورده بود به آسمان بازگرداندند، نباید پنداشت که آن‌ها فلسفه را رها کرده‌اند؛ بلکه تحولی در تفکر فلسفی پدید آوردند؛ چنان که سقراط هم آغازگر یک تحول بود. من در جایی دیگر درباره‌ی جنگ آسمان و زمین در فلسفه و نسبت میان فلسفه و سیاست بحث خواهم کرد. اکنون فقط اشاره می‌کنم که سقراط وقتی به قول خودش فلسفه را به زمین آورد، می‌بایست جایی برای آن در مدینه‌ یونانی باز شود. تاریخ فلسفه، تاریخ اینجایابی بوده‌است و به ‌این جهت است که فلسفه و سیاست هرگز از هم جدا نشده‌اند، هرچند روابطشان کمتر دوستانه بوده و نمی‌توانسته‌است و نمی‌تواند دوستانه باشد (وقتی رابطه‌ای دوستانه نباشد، ضرورتاً خصمانه و قهرآلود نیست). نکته ‌این است که کار سقراط عجیب بوده‌است؛ چنان که فلسفه حتی اگر نتواند جای مناسبی در زندگی عمومی‌‌ پیدا کند، میل به بالا می‌کند.

افلاطون با طرح تمثیل مغاره کوشید مشکل فلسفه و سیاست را به نحوی حل کند؛ اما همچنان استخوان لای زخم باقی ماند. فیلسوف که از مغاره تاریک و عالم سایه‌ها بیرون آمده بود به آن‌جا باز می‌گردد تا به زندانیان غار بگوید که گرفتار پندارند و از حقایق خبر ندارند. درست است که فیلسوف افلاطونی به مغاره‌ی زندگی عمومی ‌و غفلت جمعی باز می‌‌گردد؛ اما بازمی‌گردد که به مردمان آگاهی بدهد و به آن‌ها بگوید آن‌جا جای حقیقت نیست. این تمثیل را به انحای متفاوت و به صورت‌های مختلف تفسیر کرده‌اند؛ اما افلاطون صرف نظر از این تمثیل، همه‌ی عمر خود را صرف وساطت میان فلسفه و سیاست و یافتن جای مناسب برای فلسفه در مدینه و زندگی مدنی کرد و نکته مهم این که در پایان عمر کتاب نوامیس را نوشت و به فلسفه، مقام قانون‌گذاری بخشید.

وقتی فلسفه‌ی یونانی به عالم اسلام آمد، طبیعی بود که سیاست هم در آن مقامی‌‌کم و بیش نظیر مقامی‌‌که در فلسفه‌ی افلاطون یا ارسطو داشت، داشته باشد و می‌دانیم که فیلسوفان اوایل به سیاست اعتنای تام کردند و این اعتنا کم و بیش دوام داشته‌است؛ اما طرحی که فارابی پیش آورد در آثار ابن‌سینا و اخلاف او تعدیل شد. در فلسفه‌ی مدنی فارابی نبی و فیلسوف یکی شده بود و نبی فیلسوف ریاست مدینه و مقام قانون‌گذاری را به عهده داشت. این معنا به تدریج روشن و روشن‌تر شد و مشکل قانون‌گذاری که فیلسوف را به ‌یک اعتبار، در برابر مدینه و سیاست و به اعتبار دیگر، در موضع رعایت ملاحظات عملی و مصالح عمومی ‌قرار می‌داد با رجوع به شریعت، صورت دیگر یافت و مشکل مقابله فیلسوف با سیاست عامه تقریباً منتفی شد. فلسفه اگر در آسمان می‌ماند فلسفه نبود و چون به زمین آمد، نمی‌توانست آسمان را با خود نیاورد یا آسمان را از یاد ببرد و نظر از آن بردارد. فلسفه اسلامی حتی زمانی که به زمین نظر کرد، قانون زندگی عموم را در شریعت جست که آن هم فرارسیده از آسمان است. پس با واگذاشتن احکام سیاست عمومی ‌به دین، مشکل جمع میان فلسفه و دین و سیاست؛ یعنی مشکل زمینی شدن فلسفه حدّت و شدت خود را از دست داد؛ تا آنجا که حتی اهل فلسفه نیز دیگر به مشکل اهمیت نمی‌دهند و چه بسا به آن توجه ندارند.

چنان که در متن کتاب ملاحظه می‌شود، کسانی این وضع را عیب گرفته و دامنه‌ی مخالفت ایدئولوژیک خود را تا اوایل تاریخ اسلام وسعت داده و فارابی و ابن‌سینا و سهروردی را مسئول حوادث تاریخ معاصر دانسته و آن‌ها را سرزنش کرده‌اند، بلکه از حد سرزنش گذشته و به ناسزاگویی پرداخته‌اند. من در نوشتن این رساله قصد نداشته‌ام به ناسزاگویانی که تفکر را با هوی خلط می‌کنند و تاریخ فلسفه را تاریخ اهوا تلقی می‌کنند، پاسخ بدهم؛ بلکه می‌خواسته‌ام بگویم که با فلسفه و فیلسوف می‌توان مخالف بود و حتی آرای فیلسوفان را تخطئه کرد؛ اما سخنانی از این قبیل که اگر ابن‌سینا فلان سخن را نمی‌گفت هزار سال بعد تاریخ صورت دیگری داشت. باید دید که آن سخن اثرگذار کدام است و اثرش در تاریخ چه بوده و چگونه اثر کرده‌است؟ یعنی این قبیل سخنان اگر با توجه به تاریخ و تاریخی بودن تفکر اظهار می‌شد، وجهی داشت؛ اما اگر از زبان و قلم کسانی بیرون آید که تفاوتی میان فلسفه و سخن تبلیغاتی و مشهور قائل نیستند، قضیه دیگر به فلسفه ربطی ندارد. در این مورد شاید مناسب باشد بگوییم اگر سخن چندان بزرگ باشد که هزار سال تاریخ را راه ببرد، تعلق به اشخاص ندارد؛ بلکه تاریخی است و اگر یک سخن چندان بزرگ باشد که هزار سال در تاریخ مؤثر باشد در مورد تاریخ، فکر دیگر باید کرد و شاید باید به حال آن گریست. ولی تاریخ حرف‌های معمولی و هرروزی دگرگون نمی‌شود و به ‌این جهت هر سرزنشی می‌خواهند به ابن‌سینا بکنند، ابن‌سینا، ابن‌سینا می‌‌ماند و گویندگان و تکرار کنندگان سخن مشهور حرفی می‌زنند و بی آنکه حرفشان اثری داشته باشد، فراموش می‌شوند.

شاید بعضی از خوانندگان گمان کنند که من از قول به افلاک و نفوس فلکی دفاع می‌کنم و می‌گویم همه‌ی اهل فلسفه باید پیرو ابن‌سینا باشند و جزئیات آرای او را بپذیرند. اصلاً بحث در درستی و نادرستی قول به نفوس فلکی نیست. وقتی از نسبت با فلسفه اسلامی پرسش می‌شود، کسانی می‌گویند باید آن را نقد کرد و زوایدش را دور انداخت و اگر لازم باشد یک فلسفه اسلامی متناسب با نیاز زمان ساخت، من خود را برای چنین کاری صالح نمی‌دانم. اگر کسی معتقد است فلسفه اسلامی‌ای دیگر غیر از آنچه فارابی و ابن‌سینا و اخلاف آنان گفته‌اند، می‌توانست وجود داشته باشد یا باید به وجود آید، خود باید طرح چنین فلسفه‌ای را دراندازد و مسائل و مطالبش را مدون سازد و البته در این صورت است که می‌تواند فلسفه اسلامی گذشته را نقد کند. ولی توجه کنیم که مورخ فلسفه کاری به ‌این معنا ندارد که آیا فلسفه اسلامی باید به طریقی باشد که فارابی و ابن‌سینا گشوده‌اند یا صورت دیگری از آن هم ممکن است؟

مورخ از چیزی می‌گوید که در گذشته روی داده‌است و البته نمی‌تواند در مورد آنچه روی داده‌است بی‌نظر باشد. من هم در مورد فلسفه اسلامی بی نظر نیستم و البته نظرم در نحوه بیان و تفصیل و اجمال مطالب و در ردّ و اثبات‌ها دخیل بوده‌است. من فلسفه اسلامی را حادثه مهمی‌‌ می‌دانم که زندگی کنونی ما نیز، چه بخواهیم و چه نخواهیم، به آن بستگی پیدا کرده‌است. نگفته‌ام که‌این فلسفه را نقد نکنند، اما تأکید داشته‌ام که نقد یک فلسفه یا یک دوره فلسفی مقدمات و شرایطی می‌خواهد که تحقق آن‌ها آسان نیست. همه می‌‌توانند با فارابی و ابن‌سینا مخالف باشند؛ اما برای نقد آنان باید صاحب‌نظر بود و باز می‌گویم که مورخ بودن غیر از نقاد بودن است.

نقد مورخ در حدی است که بگوید آیا یک فلسفه در درون متناسب و هماهنگ است و در تاریخ مقامی یافته‌است یا نه. به هر حال فلسفه‌ی ما از یونانیان اخذ شده‌است. وقتی فلسفه از زبانی به زبان دیگر‌ترجمه می‌شود، قهراً با فهم صاحبان زبان ‌ترجمه، فهمیده می‌شود. نیاکان ما همین که فلسفه را به عربی و فارسی نوشتند، فهم جدیدی را بنیاد کردند. من به نسبت فهم و زمان و زبان اشاره کرده‌ام و البته تفصیل نداده‌ام، هرچند این مطلب بسیار مهم است و باید در جای خود تفصیل یابد. نکته‌ی دیگری هم بگویم و بس کنم: اگر در گزارش آرای فیلسوفان از حیث اجمال و تفصیل تفاوت و تبعیض می‌‌بینید، وجهش این است که بنای فلسفه‌ی اسلامی در آرای متقدمان گذاشته شده‌است و کاری که متأخران کرده‌اند، بسط و تحکیم آن بنا بوده‌است. پس ابتدا باید بنا و بنیان‌گذاری را گزارش کنم و از آرای اخلاف و متقدمان چیزهایی را برگزینم که ستون بنا با آن محکم شده‌است و نه همه‌ی آرا و اقوال آن‌ها را، هرچند که آن آرا مهم باشد؛ این است که گفتم این یک تاریخ فلسفه به معنای عادی لفظ نیست و اکنون می‌گویم که به آن نام نقد فلسفه اسلامی هم نباید داد.

این کتاب، نقد نگاهی است که ما به فلسفه‌ی اسلامی و تاریخ آن داریم. من این نگاه‌ها را کمتر محققانه یافته‌ام؛ اما از تعرض به مطالب عوامانه‌ای از این قبیل که ابن‌سینا و سهروردی را ملامت می‌کنند که چرا چیزی نگفته‌اند که با علم کنونی موافق باشد و به کار مردم بیاید، پرهیز کرده‌ام و سخن آخر اینکه می‌دانم این نوشته نقایص بسیار دارد. مع هذا در زمره‌ی معدود نوشته‌های من است که از نوشتنش خوشحالم. اگر بپرسند چرا پاسخ روشن ندارم؟ شاید وجهش این باشد که تاریخ مختصر فلسفه‌ی اسلامی را آگاهانه و به صراحت بر یک نظر تاریخی نوشته‌ام.

منبع:  ماهنامه  فرهنگ عمومی  شماره 2
نویسنده : رضا داوری اردکانی