فهرست عناوین

نویسنده : سید محمد حسین فضل اللَّه

گفت و گو با علّامه سید محمد حسین فضل اللَّه

چکیده: در این گفتگو علامه فضل الله به پرسش هاى چندى راجع به چگونگى فهم قرآن پاسخ مى دهد. معیارهاى فهم متن، ثابت و متغیر در فهم قرآن و متون دینى، ماهیت تفسیر، نص و ظاهر، نسبیت ثبات و تغییر در فهم، نقش فرهنگ ها در فهم قرآن، نقش روایات در تفسیر آیات، کارکرد باورهاى مفسر در تفسیر قرآن، نقش ابزارهاى زبانى در فهم آیات و سرانجام جایگاه قرآن در فقه و اجتهاد فقهى، موضوعاتى است که در این گفت و گو مورد بحث و بررسى قرار است.

کلید واژه‏ها: فهم قرآن، ثابت و متغیر، فهم متن، ابزارهاى فهم، ماهیت تفسیر، روایات تفسیرى.

علّامه آیةاللَّه سید محمد حسین فضل‏اللَّه از برجسته‏ترین فقیهان و مراجع تقلید عصر حاضر در جهان اسلام است؛ که نقشى بسیار قابل توجّه در هدایت اندیشه دینى در بخش گسترده‏اى از کشورهاى اسلامى بویژه عربى به عهده دارد. پاسخ‏گویى فعّال ایشان به پرسش‏هاى فقهى، کلامى، معارفى و اجتماعى مسلمانان به ویژه قشر جوان، جایگاه درخور توجّهى در عرصه نشر و اندیشه و پژوهش و تألیف یافته است. همچنین توانمندى وى در تفسیر قرآن و آثار ارجمند وى در این زمینه از دیگر ابعاد شخصیت ایشان است. موسوعه گسترده تفسیرى ایشان با عنوان «من وحى القرآن» از بهترین تفاسیر معاصر قرآن است که آکنده از نگرش‏هاى نو اجتماعى - تربیتى - هدایتى است. آنچه اینک مى‏نگرید، گفت‏وگویى است که یکى از مجلات لبنانى با ایشان انجام داده و به دلیل نکات سودمندى که در زمینه فهم و تفسیر قرآن دارد به ترجمه و عرضه آن دست یازیده‏ایم، امید آن که گرامیان قرآن پژوه را سودمند افتد. پژوهشهاى قرآنى

در این گفت و گو×، پرسش‏هاى ما درباره ثابت و متغیر در فهم متن دینى متمرکز است، نخستین پرسش این است: همان گونه که در فهم متن به صورت عام و متن دینى به صورت خاص از ثابت و متغیر بسیار سخن رفته است. آیا مى‏توان این بحث را به دایره فهم قرآن نیز وارد ساخت؟ بر فرض آن که پاسخ مثبت باشد ثابت و متغیر در قرآن کدامند؟

1

هنگامى که مى‏خواهیم از ثابت و متغیر در فهم متن دینى سخن بگوییم، چه این متن سنّت نبوى باشد و چه وحى قرآنى، باید در آغاز به مبانى علمى فهم متن عربى بپردازیم؛ زیرا متن دینى گونه‏اى تازه از متن نیست، بلکه تنها محتواى آن با محتواى دیگر متون زبان عربى متفاوت است.

هم چنین باید بر این اصل تأکید کنیم که مسلمانان و پیش از همه مفسران چه آنان که از ویژگى‏هاى فقهى بر خوردار بوده‏اند یا کلامى و غیره، عقیده داشته‏اند که در فهم معنا، ظاهر لفظ اصل است؛ بى‏آن که تأثیر عوامل دیگرى را در فرایند فهم متن در نظر بگیرند. براى مثال شرایط تاریخى بررسى نمى‏شود؛ زیرا نوعى تفکر بر این است که خداوند در کلام خود تابع شرایط متغیّر تاریخى نیست؛ چون خداوند فوق زمان و تاریخ است، همچنین عوامل روانى یا ابعاد فرهنگى مؤثر در فرایند بیان متن بررسى نمى‏شود؛ با اینکه اگر گوینده تابع شرایط فرهنگى دیگرى باشد ممکن است نوع بیان متن تفاوت کند. تفسیر اسلامى از متن، بر چنین تفکرى شکل گرفته است فرق نمى‏کند که این متن قرآنى باشد، یا نبوى و یا امامى.

همان‏گونه که ظهور در معناى حقیقى و معناى مجازى - که متأثّر از قرینه است - سیّال مى‏باشد، طبیعى است که فرایند گویاسازى ظاهر طبق رویکرد یاد شده نیز از یک فرد به فرد دیگر تفاوت کند. بنابراین اختلاف در تفسیر از تفاوت در قواعد استظهار ناشى مى‏شود.

در این زمینه گرایش باطنى در تفسیر پدیدار شد و بر این نکته تأکید کرد که قرآن بطن‏هایى دارد که شماره آنها به هفتاد بطن مى‏رسد اگر چه برخى به هفت بطن بسنده کرده‏اند. این دیدگاه مضمون قرآنى را درگیر معناهاى مى‏سازد که هیچ گونه ارتباطى به لفظ ندارد و مانیز هیچ ارتباطى بین لفظ و معناى مورد نظر این دسته که معتقدند در قرآن وجود دارد، احساس نمى‏کنیم.

بنابراین در فرایند گویاسازى متن قرآنى همه این‏ها را باید مد نظر قرار دهیم تا بتوانیم ثابت و متغیر را روشن سازیم؛ چون لغت شناسان و اصولیان در تعبیرات خود بین نص و ظاهر فرق نهاده‏اند . و گفته‏اند منظور از نص کلامى است که احتمال معناى دیگرى را نپذیرد در حالى که ظاهر آن چیزى است که احتمال مخالف را مى‏پذیرد هر چند که ضعیف است؛ براى مثال مى‏گویند: «لابأس» نصّ در حلیت است؛ در حالى که کلمه «یحرم» ظاهر در حرمت است؛ زیرا ممکن است منظور از آن کراهت شدید در مقام مبالغه باشد ولى نمى‏توانیم واژه لابأس را بر حرمت یا کراهت حمل کنیم. پس اینان واژه‏اى را که از نظر معنى نص است یعنى احتمال دیگر را حتى به صورت احتمال مرجوح بر نمى‏تابد ثابت مى‏شمرند در حالى که ظاهر در شمار متغیرها به حساب مى‏آید؛ زیرا ممکن است در غیر معناى ظاهر به صورت مجاز یا کنایه، عام و خاص و اطلاق و تقیید و مانند آن استفاده شود.

2

نظریه فهم متن، به قواعد جدیدى تحول یافته است و به زمینه‏ها و شرایطى که گوینده در آن قرار داشته و یا ]به موضوع[. ارتباط متن با واقعیت پرداخته است از آن‏رو که واقعیت، در فهم انسان از متن دخالت دارد؛ پس نیاز به بررسى واقعیت هست. امّا مسئله ضرورى براى مفسر این است که باید فضاى ذهنى حاکم بر فرایند تفهیم و تفاهم آن زمان را که حجتى در میان مردم بوده است بررسى کند؛ زیرا اگر متنى را که در برهه‏اى خاص و بر اساس روش تفهیم و تفاهم خاص صادر شده است تابع اصطلاحات جدید فهم متن و فضاى ناشى از تفاهم مبتنى بر این اصطلاحات سازیم بسا این کار علمى و داراى دقت کافى نباشد. خلاصه اینکه در فهم متن قرآنى ثابت مطلق وجود ندارد حتى در محکماتى که ام الکتاب هستند؛ البته تردیدى نیست که محکمات در معناى خود ظاهر هستند ولى ممکن است به لحاظ قرائن گوناگون از آنها برداشت غیر ظاهر شود.

با توجّه به همه این‏ها که گفته شد به تصور من امکان شکل‏گیرى تفسیر بر اساس اختلاف فهم بسیار است خصوصاً اگر در تفسیر، بر الهام‏گیرى تکیه کنیم؛ نظریه که در موارد متعدد از آن سخن گفته‏ام و خلاصه‏اش این است که واژه‏ها حامل الهام‏هاى بسیارى هستند که کاربران کلمات در طول تاریخ با آنها انس داشته‏اند؛ زیرا این الهام‏ها معنایى را که واژه براى آن وضع شده است در بر مى‏گیرد و افقى گسترده‏تر از آنچه در واژه نامه‏هاست بدان مى‏بخشد.

شما ثابت و متغیر را به نص و ظاهر ارجاع دادید ولى گفتید که سخن گفتن از ثابت حتى در مورد محکمات نیز سخن محکمى نیست زیرا ممکن است در مورد محکم نیز اختلاف به وجود آید.

]آرى[ به لحاظ قرائن داخلى و خارجى.

معیارهایى که بتوان در فهم متن بر آنها تکیه کرد کدامند؟ با توجّه به تفاوت فرهنگ‏ها، آیا مى‏توان معیارهاى ثابتى را یافت؟ و در آخر مى‏خواهیم بدانیم اگر در قرآن ثابتى از نوع محکم یا غیر آن وجود داشته باشد پس آن ثابت قرآنى کدام است که مانع تأثیرپذیرى فهم انسان از عناصر درونى‏اش بشود؟

نخست باید بر این نکته تأکید کنیم که هر زبان در فهم جزئیات خود چه به صورت انفرادى و چه به صورت ترکیبى، معیارهاى خاصى دارد. از این رو در فهم خود از متن باید با بررسى فضاى لغوى و عرفى عصر نزول قرآن، قواعد زبان را اصل قرار دهیم و طبیعتاً در این باره علماى لغت با یکدیگر اختلاف نظر دارند. رسیدن به امر ثابت بسیار مشکل است مگر آن که - گر چه از باب قدر متیقن - یقین حاصل شود که چیزى در بین مردم ریشه دارد. زیرا اختلاف در قواعد زبان عربى که به شکل اختلافات نحوى یا بلاغى و غیره ظاهر مى‏شود ممکن است به اختلاف در فهم بینجامد.

3

آیا مى‏توانیم بگوییم شما اعتقاد دارید که معیارهاى ثابتى هر چند محدود در فهم زبان وجود ندارد؟

من گفتم شاید بتوانیم جاهایى را انگشت بگذاریم که قدر متیقن را علماى لغت نشان دهند. این همان چیزى است که از آن به ثابت تعبیر مى‏شود. نکته دوم این است که وقتى فردى سخن مى‏گوید در کلام خود تابع بعضى جوانب ذهنى درونى خویش است به گونه‏اى که این امر در فهم دیگران از کلام او دخالت مى‏کند. از این رو بررسى زمینه‏هاى فکرى یا عاطفى گوینده ممکن است این فایده را داشته باشد که قرینه‏اى براى اراده معناى خاصى از کلام گردد.

امرى که سبب مى‏گردد مسئله فرهنگ در گستره‏اى که کلمه در آن پویایى دارد تأثیرگذار باشد.

آیا مى‏شود از این زمینه‏هاى فرهنگى اگر چه به صورت نسبى جدا شد؟

وقتى که کلامى را مى‏خوانیم؛ البته منظور من کلام به معناى اصطلاحى آن نیست بلکه مقصود معناى عرفى آن است که شاعر مى‏گوید:

إن الکلام لفی الفؤاد و إنّما

جعل اللسان على الفؤاد دلیلاً

«کلام در دل است و زبان براى دل راهنما قرار داده شده است».

یعنى انسان با درون داشت‏هاى خود سخن مى‏گوید؛ ممکن است اطلاع از گرایش‏هاى درونى گوینده، معنایى را جز آنچه که لفظ بر آن دلالت مى‏کند در اختیارمان قرار دهد.

براى مثال وقتى کلمه «سلام» از گوینده صادر مى‏شود ممکن است منظور از آن، صلح - در مقابل جنگ - باشد و امکان دارد منظور از آن، درود یا معانى متعارف دیگرى باشد. ولى وقتى کلمه «سلام» به یک اصطلاح تبدیل گردید و به تابلوى جریان سیاسى خاص بدل شد ممکن است از آن، معنایى غیر از معناى لغوى آن فهمیده شود. چنان که چند دهه است که با پدیده‏اى بنام جنبش طرفداران صلح مواجه هستیم. این جنبش یکى از چهره‏هاى حزب کمونیست به شمار مى‏آید. وقتى یک کمونیست از «سلام» حرف مى‏زند چون پیرامون آن را عناوین سیاسى و حزبى خاصى فرا گرفته است ممکن است از آن معنایى غیر از معناى لغوى آن بفهمیم.

ممکن است بعضى بگویند تو از اصطلاح حرف مى‏زنى حال آنکه واقعیت امر به این اندازه دقیق و ظریف نیست بلکه کلمه ممکن است اصطلاح نباشد ولى الهام‏ها و ابعاد سیاسى‏اى به خود بگیرد که کلمه به جهت ماهیت خود نتواند آنها را بپذیرد.

4

در این باره در تفسیر «من وحى القرآن» بیان کرده‏ام که در فهم نص سه معیار عمده وجود دارد:

1 - ظهور 2 - دلیل عقلى 3 - دلیل نقلى درباره نص قرآنى.

بنابراین ظهور حجیت دارد اگر دلیل عقلى یا نقلى بر منع آن وجود نداشته باشد. پس اگر مانعى عقلى پیدا شد ناگزیر ظهور باید به گونه‏اى حمل شود که با دلیل عقلى هماهنگى پیدا کند ولى نباید با قواعد مجاز، کنایه و استعاره ناسازگار باشد؛ علاوه بر آن ضرورى است که منظور گوینده - کسى که متن از آن صادر شده است - و اهداف تاریخى آن - در صورتى که گوینده بشر است - مورد بحث و بررسى قرار گیرد.

در ابتدا یادآور شدید که اساس کار تفسیر پس از نص تأکید بر ظاهر است حال آنکه مى‏بینیم بعضى از مفسران بر موضوع استظهار تأکید مى‏ورزند؛ براى مثال شیخ طوسى مى‏گوید: «تفسیر همان تبیین و تشریح لفظ مشکل است.» در نتیجه بیان ظاهر، تفسیر نیست. فنارى و زرقانى نیز همین تعریف را پذیرفته‏اند. پس اگر بپذیریم که اساس تفسیر همان استظهار است و بیان نص و ظاهر تفسیر نیست، این امکان به وجود مى‏آید که در فرایند استظهار بتوان از امور متعددى بهره جست یا به تأویل روى آورد.

وقتى از تفسیر سخن مى‏گویم منظور کلمه تفسیر به معناى لغوى آن نیست که در موضوع تفسیر به رأى محل بحث و جدل است مثل آنجایى که برخى از کسانى که ظاهر قرآن را حجّت نمى‏دانند اعتراض مى‏کنند که این کار شما تفسیر به رأى است پاسخ داده مى‏شود که عمل به ظاهر، تفسیر نیست؛ زیرا تفسیر توضیح دادن مورد مشکل است.

منظور من از واژه تفسیر، تکیه مفسر در شرح معانى قرآن، بر ظاهر است و آنچه شما بیان داشتید از راستاى ظهور بیرون نیست چرا که ممکن است ظهور از معناى لغوى ناشى شده باشد؛ زیرا وضع یک لفظ براى یک معنا موجب مى‏شود که لفظ در آن معنى ظهور یابد و ممکن است ظهور از معناى عرفى ناشى شده باشد؛ چون بعضى شرایط روانى یا اجتماعى خاص، بعضى معانى جایگزین یا معانى گسترده‏ترى به لفظ مى‏دهد و نیز ممکن است که ظهور از قرینه نشأت بگیرد؛ چرا که ممکن است کلمه‏اى را بخوانیم و در همان حال بدانیم که امکان ندارد گوینده معنایى خردناپذیر براى کلمه اراده کرده باشد؛ مثل آیاتى که در دیدن خداوند، جبر یا تجسیم ظاهرند؛ چون دلیل عقلى، دیدن، تجسم و جبر را محال مى‏داند.

5

پس دلیل عقلى قرینه‏اى بر عدم اراده این ظاهر است و منظور از آن را معنایى مجازى مى‏داند و ممکن است پاره‏اى قرائن لفظیه یا حالیه در این رابطه وجود داشته باشند. بنابراین آنچه شیخ طوسى فرموده است سخن تازه‏اى نیست.

در ارتباط با ثابت و متغیر گفتید: در فهم و دلالت نمى‏توان ثابتى را تصور کرد آیا در محتوا هم این سخن گفتنى است؟

طبیعتاً محتوایى که حجت بر آن اقامه شده باشد ثابت است؛ نه چیزهایى که - از نص یا امورى که نص را احاطه کرده است - حجتى بر آنها اقامه نشده است. مثلاً با بررسى قرآن مى‏بینیم که توحید موضوعى ثابت است، چرا که همه قرآن به روشنى از توحید سخن مى‏گوید؛ همین طور نبوت و روز قیامت از شمار ثوابت هستند؛ همین طور آیاتى که از جزئیات اعتقادى سخن مى‏گویند. و از بعضى از احکام شرعى هم برمى‏آید که از ثوابت هستند، مانند آیاتى که از حرمت مردار و خون و... سخن مى‏گویند.

اگر تعیین این ثوابت را به حجت باز گردانیم، در حالى که خود حجت از درون نص دینى برمى‏آید - یعنى عناصر حجیت ساز، همان عناصرى هستند که از بود و نبود ثوابت در آنها حرف مى‏زنیم - پس چطور مى‏توان - مثلاً در موضوع توحید - به ثوابت رسید؟ در حالى که مى‏بینیم تأویلاتى که ذکر گردیده است بسیارى از چیزهایى را که همگان جزو شرک مى‏دانند از مفهوم شرک خارج مى‏سازد.

وقتى از توحید به عنوان یک ثابت سخن به میان مى‏آید من توحید را - با قطع نظر از جزئیات آن - و نبوت را - با قطع نظر از برنامه‏هاى آن - دو اصل در نظر مى‏گیرم و همین طور روز قیامت را. غیر از این ممکن است کسانى از معاد جسمانى یا معاد روحانى و برخى از نبى معصوم یا غیر معصوم و برخى دیگر از توحید به لحاظ طبیعت فرهنگى آن و احتمالاتى که برمى‏تابد - قطع نظر از اینکه این احتمالات ثابت است یا نه، صحیح است یا غلط - ، به صورتى هماهنگ با تثلیث یا ناهماهنگ با آن سخن بگویند.

منظور من از حجت در این مقام، همان چیزى است که وقتى از نص راهنمایى مى‏جوییم و مى‏خواهیم آن را از درون بررسى کنیم، در مى‏یابیم عاملى که از ظهور فراتر رود و آن را به سر حد احتمال تنزّل دهد و عنصرى خارجى که بتواند ظهور را مخفى ساخته یا آن را تأویل کند وجود ندارد؛ چنین چیزى همان ثابت است.

6

آیا مى‏توان گفت محکم و متشابه معادل ثابت و متغیّرند؟

واژه محکم هرگاه در مقابل واژه متشابه قرار گیرد، قرینه‏اى براى متشابه قلمداد مى‏شود. ولى باید منشأ محکم بودن آن بررسى شود؛ یعنى روشن شود که کلمه، به حسب ظهور خود محکم است. براى مثال آیات «لیس کمثله شى‏ء» (شورى /11) و «لا تدرکه الأبصار» (انعام/103) در مقابل آیات متشابه «ید اللَّه فوق ایدیهم» (فتح/10) و «وجوهٌ یومئذٍ ناضرة إلى ربّها ناظرة» (قیامة /22) محکم مى‏باشند؛ زیرا دو آیه اخیر ممکن است این تصور را ایجاد کند که امکان دارد خداوند دیده شده یا بدان نگریسته شود یا اینکه خداوند جسم است. باید این محکمات را نیز مورد مداقه قرار داد و در آیه «لیس کمثله شى‏ء» نیز احتمالات دیگر را در نظر گرفت.

در این صورت از محکم بودن مى‏افتد.

نه، در این‏جا اینکه بگوییم محکم به جهت ظهور خود مى‏تواند در برابر دشمن به عنوان حجت بکار رود ولى احتمال پذیرش خلاف نیز در آن مى‏رود، با مفهوم رایج محکم که آن را مساوى با نص مى‏گیرند تفاوت دارد.

ولى خداوند متعال محکمات را با ویژگى ام الکتاب وصف کرده است؛ یعنى محکمات مرجع تحکیم‏اند؟

چون ظهور حجیت دارد. براى مثال بعضى دیدگاه‏هاى کلامى اعتقاد دارند خداوند جسم است ولى نه مانند اجسام دیگر. این مطلب به هشام نسبت داده مى‏شود، گرچه این نسبت ثابت نشده است چنان که از امام کاظم علیه السلام مى‏پرسند: برخى مى‏گویند که خداوند شى‏ءاى است ولى نه مانند اشیاى دیگر. پس آیه «لیس کمثله شى‏ء» را مى‏توان این گونه تأویل کرد ولى براى آن دلیلى وجود ندارد. پس لفظ ظاهر با احتمال قابل جمع است؛ ولى وقتى این احتمال ده درصد است ارزشى ندارد. پس محکم با نص تفاوت دارد.

آیا مى‏توان محکمى را که شما از آن سخن مى‏گویید، محکم اضافى یا نِسبى نامید؟ یعنى این محکم همان محکم در برابر متشابه است اما این امکان مى‏تواند وجود داشته باشد که در تفسیر برخى از جزئیات آن، عقل‏ها و فهم‏ها دچار اختلاف گردند؟

آرى ممکن است؛ به عبارت دیگر هر ظاهرى با احتمال همراه است ولى در نهایت ]باید دید که[ درجه این احتمال چقدر است؟ شاید درجه این احتمال به لحاظ ماهیت لفظ از جهت معناى لغوى و عرفى آن، ده درصد باشد حال آنکه احتمال دیگرى که مطابق با ظهور بوده و با ماهیت عرفى و لغوى کلمه همخوانى دارد، نود درصد باشد. این مورد محکم نامیده مى‏شود هر چند که خلاف ظاهر در آن احتمال داده شود؛ در جایى خداوند متعال مى‏فرماید: «وجوهٌ یومئذٍ ناضرة الى ربها ناظرة» این آیه در این معنا ظاهر است که خداوند مانند یک جسم قابل دیدن است، با وجود احتمال دیگر که منظور از دیدن در این‏جا دیدن قلبى است؛ گو اینکه ضعیف است، اگر قرینه‏اى عقلى یا لفظى مانند آیه قرآنى دیگر همانند «لا تدرکه الابصار» آمد، سبب مى‏شود که لفظ در معنایى که احتمال اراده آن ضعیف است ظاهر شود؛ زیرا زمانى ظهور در معناى حقیقى قوى است که قرینه‏اى نقلى یا عقلى بر خلاف آن وجود نداشته باشد.

7

همه این مشخصه‏ها و معیارهایى که ذکر کردید تغییر پذیرند؛ پس پایدار بودن ثابت از کجا ناشى مى‏شود؟

گفتم که تغییرات از خارج لفظ ناشى مى‏شوند؛ به عبارت دیگر قواعد زبان عربى و سایر زبان‏هاى دیگر مى‏گوید که اصل در کاربرد، همان حقیقت است؛ مگر در صورتى که قرینه‏اى بر اراده خلاف معناى حقیقى اقامه گردد.

این معناى حقیقى از ثوابت شمرده مى‏شود ولى وقتى از تحول زبان‏ها صحبت مى‏کنیم دیگر ثابتى باقى نمى‏ماند.

براى تحول زبان قواعد خاصى وجود دارد؛ اگر معناى حقیقى گرفتار نقل نشود بسا ممکن است دچار انصراف گردد، یعنى بر یکى از مصادیق معنى دلالت کند، و این امر ممکن است به وضع تعینى و یا به اشتراک منجر شود. عالمان منطق و لغت واژه «دابة» را مثال مى‏زنند که امروزه در عرف رایج ما بر چیزى دلالت مى‏کند که چهار دست و پا راه مى‏رود؛ همین طور واژه «صلاة» که براى دعا وضع گردیده بود و اکنون بر معناى شناخته شده ]نماز [دلالت مى‏کند. پس معناى حقیقى ثابت نیست و دچار تغییر مى‏شود، ولى ما در فرایند به نطق آورى، همه عوارض ناشى از تغییر را که در آن واژه‏ها روى داده است. ملاحظه نموده و پس از آن نتیجه‏گیرى مى‏کنیم. پس ثابت لفظى است که در برخى از جزئیات و مصادیقش بسیار استعمال نشده است تا به پایه انصراف یا وضع تعینى یا نقل برسد، و قرینه‏اى درونى یا بیرونى که آن را از ظاهرش باز دارد نیز وجود نداشته باشد.

یعنى ثابت به صورت مطلق ثابت نیست بلکه ثبوت آن نسبى مى‏باشد؟

از نظر ما در زبان عربى جز نص - که تنها یک معنى را بر مى‏تابد - چیز دیگرى فى نفسه ثابت نیست.

آیا مى‏توانیم بگوییم سنّت معصوم که در طول ده‏ها سال شکل گرفته است تنها معیارى است که مى‏تواند فرهنگ‏ها و عرفهاى گوناگون را از ورود به حیطه نص قرآنى باز دارد و این امر به فهم قرآنى ثبات مى‏بخشد؟

آرى همین گونه است؛ ولى در ابتدا باید سنّت را از نظر وثاقت بررسى کرد که آیا اصلاً جزو سنّت هست یا نه؟ باید شرایطى را که سنّت در آن شکل گرفته است نیز بررسى کنیم؛ زیرا امکان دارد پیامبر از جایگاه ولى یا قانونگذار سخنى گفته باشد.

8

منظور ما همان سنّت صحیح است

حتى سنّت صحیح را نیز باید مورد بررسى قرار دهیم؛ چرا که ممکن است از حیث مدلول ثابت نباشد؛ زیرا وقتى از پیامبر9 قضیه‏اى مانند «لا ضرر و لا ضرار» صادر مى‏شود برخى مى‏گویند: اینکه پیامبر فرمود: «اذهب فاقلعها و ارم بها الیه فانه لا ضرر و لا ضرار...»؛ برو و آن ]درخت[ را از ریشه در آور و به سوى او بینداز که ضرر و ضرار وجود ندارد...»1 امرى ولایى است و تشریعى نمى‏باشد. و ممکن است دیگرى بگوید این سخن پیامبر از جایگاه تشریعى وى صادر شده است. پس وقتى مى‏خواهیم سنّت را به نطق در آوریم مى‏بینیم که سنّت از مضمون «برو و آن ]درخت [ را از ریشه در آور و به سوى او بینداز» حرف مى‏زند ولى آیا این سخن حکم ولایى است یا جنبه تشریعى دارد؟

آیا در این‏جا چارچوبى برگرفته از سنّت وجود دارد که به انسان کمک کند و او را از آشفتگى برهاند؟

معیارهایى که ذکر کردم نمى‏گذارند که فهم قرآن به تباهى و تحیّر دچار شود.

ولى منظور من فهم لغوى بود...

وقتى در فضاى زبان، عرف، قرائن عقلى و قرائن لفظى صحبت مى‏کنیم، با قرائن روانى موجود در این گستره حرف مى‏زنیم. و وقتى در برابر متن قرآنى عارى از همه این عناصر قرار مى‏گیریم، طبیعى است که در این میان مفهوم ثابتى وجود داشته باشد.

خاطر نشان نمودید که معیار در تفسیر، همان فهم مردم زمان پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله است. آیا فکر نمى‏کنید این گفته باب تفسیر علمى را ببندد و مانع استفاده از ابزارهاى جدید در فهم متن گردد؟ چرا که استفاده از این ابزارها سبب خواهد شد به فهمى غیر از فهمى که پیش از این بدان دست یافته‏ایم برسیم.

سؤال مى‏خواهد به دو نکته بپردازد: نخست مسئله فهم علمى، پزشکى یا نجومى و... از قرآن است. علم و پزشکى محتوا هستند سؤال این است که بر فرض دلالت قرآن بر این معنى، چگونه این مفاهیم را از متن قرآن بفهمیم و اقتباس کنیم؟ زیرا زمانى که قرآن به صورت علمى تفسیر شود باید لفظ براى این منظور توسعه یابد. خداوند مى‏فرماید: «فمن یعمل مثقال ذرةٍ خیراً یره»؛ (زلزال /7) پس هر کس به اندازه ذره‏اى نیکى کند آن را مى‏بیند.» اگر از دانش هسته‏اى چیزى به گوشمان خورده باشد مى‏بینیم که واژه ذره مى‏تواند براى دانش هسته‏اى توسعه یابد؛ زیرا این واژه در ذره‏اى ظهور دارد که از نظر حجم کوچک‏ترین شى‏ءاى است که در درون آن بارهاى مثبت و منفى با هم وجود دارند. پس اگر فرض کردیم که فهم براى این موضوع توسعه یافته است، ذره را به معناى لغوى آن گرفته‏ایم و به اعماق واژه وارد شده‏ایم و طبق فرمایش الهى «من کل شى‏ء خلقنا زوجین»؛ از هر چیزى دو نوع ]نر و ماده [ آفریدیم.» ماهیت ذرّه را بررسى نموده و از نظر بارهاى مثبت و منفى و چگونگى تعامل آنها، این معنى را مورد بحث و بررسى قرار داده‏ایم.

9

ولى عربها سالها نمى‏توانستند این معنى را بفهمند؟

نمى‏خواهیم بگوئیم که عربها این مسئله را مى‏فهمیدند: ولى مهم این است که بدانیم آیا لفظ مى‏تواند براى این ]مفهوم[ یا آن ]مفهوم[ توسعه یابد یا نه؟ یعنى وقتى مى‏گوییم منظور از واژه ذره کوچک ترین شى‏ء از نظر اندازه است، مهم راهى است که بشود این واژه، علم ذرّه را برتابد. منظور من این است.

به عبارت دیگر دخالت دادن علوم ]گوناگون[ در متن قرآنى، نیازمند آن است که متن قرآنى براى همه جزئیات این علوم توسعه یابد. ولى این که عرب‏ها آن را نمى‏فهمیدند نمى‏تواند دلیل باشد. زیرا ممکن است بعضى از عربها پاره‏اى از امور اعتقادى را نفهمند؛ مثلاً در آیه «لو کان فیهما آلهةٌ الاّ اللَّه لفسدتا»؛ (انبیاء/22) اگر در آسمان و زمین جز اللَّه خداى دیگرى بود زمین و آسمان فاسد مى‏شد» ممکن است بعضى از عربها معناى عمیق ارتباط تنگاتنگ میان تعدد خدایان و فساد را نفهمند.

پس مهم مبنایى است که مى‏کوشد جزئیات علوم پزشکى، شیمى و فیزیک و... در سایه آن وارد شود و آن مبنا این است که دلالتى در لفظ وجود داشته باشد که براى این جزئیات توسعه یابد. در همه آنها قاعده این است که با قطع نظر از میزان آگاهى مردم شنونده، لفظ باید حاوى معنایى باشد که مى‏خواهیم استخراج کنیم؛ بنابراین اگر لفظ از جهت معناى لغوى یا عرفى خود مى‏تواند براى آن معنى توسعه یابد مشکلى وجود ندارد.

از عبارت قرآنى «لفسدتا» مردم برخى از موارد فساد را مى‏فهمیدند در حالى که ما از این واژه، فساد در قوانین و نظام‏ها را مى‏فهمیم که آنان قادر به درک آن نبودند؛ اگر واژه فساد همه نابسامانى‏هاى دامنگیر نظامِ عالم را، چه در امورى که ما مى‏شناسیم و چه در امورى که ما از آنها شناخت نداریم، در بر مى‏گیرد. پس واژه بنا به قواعد زبانى و ضوابطى که ما بیان داشتیم مى‏تواند براى همه این جزئیات علمى توسعه یابد و مانعى نیز بر سر راه این توسعه وجود ندارد.

و اما نکته دوم: اینکه فرمودید این امر باب استفاده از ابزارهاى تازه در فهم متن را مى‏بندد، معتقدیم که این امر باب تحول در نظریه فهم متن را نمى‏بندد ولى ما باید خودِ این نظریه را مورد مداقه قرار دهیم؛ زیرا امکان دارد این نظریه برآمده از فضاى زبانى داراى اصطلاحات، زمینه معرفتى، دیدگاه فلسفى و زمینه‏هاى فرهنگى خاصى باشد که با فضاى لغوى نزول قرآن متفاوت باشد. از این رو نمى‏توانیم متن را تابع هر نظریه تفسیرى بنمائیم.

10

مشکل نصر حامد ابوزید در مسئله تأویل همین است. تأویل، خود مشکلى ندارد چرا که حمل لفظ بر خلاف ظاهر آن است، امّا وقتى مى‏گوییم شیطان موجودى زنده و عاقل نیست بلکه همان جنبه گرایش به شر در وجود انسان است و جن عبارت از امور خفیه مى‏باشد و ملائکه همان نمونه‏هاى خیر و نیکى هستند باید آن را بررسى کنیم؛ چون نمى‏توان بدون وجود ارتباط بین لفظ و معنا، لفظ را بر غیر ظاهر آن حمل نمود. پس اگر به سراغ لفظى برویم و آن را بر معنایى حمل کنیم که هیچ ارتباطى با لفظ ندارد این کار نادرست است؛ از این رو معتقدیم نظریه‏هاى جدید در فهم متن، ممکن است حاوى نظریاتى باشند که تابع شرایط و محیطهاى خاصى‏اند، حال آنکه زبان ما تابع آن شرایط نمى‏باشد. ما نمى‏گوییم دستاوردهاى کوفى‏ها، بصرى‏ها یا عبدالقاهر جرجانى نظرهاى نهایى در باب فهم متن هستند بلکه مى‏گوییم باید اشتباهات آنان را آشکار کنیم که این خود ممکن است به رد شدن نظریات آنان و کشف نظریه دیگرى بینجامد که با دانسته‏هاى قبلى ما تفاوت دارد ولى به شرط آنکه با فضاى زبان هماهنگ باشد.

11

تفسیر قرآن کریم بر حسب قواعد زبانى همان خواهد شد که شما فرمودید. ولى اگر از ناحیه معصومین‏علیهم السلام در تفسیر، احادیثى بر خلاف معناى ظاهرى آیات به ما برسد، این شیوه از تأویل را چگونه مى‏بینید؟

من مى‏گویم نمى‏شود قرآن را به معنائى تفسیر کرد که از نظر لغوى یا عرفى در آن ظاهر نباشد یا در وادى تفهیم و تفاهم قرینه‏اى براى آن وجود نداشته باشد. در غیر این صورت در فهم متن چه قرآن و چه سنّت بصورت عام دچار اشتباه مى‏شویم.

براى مثال در جمع بین «ثمن العذرة من السحت»2 و «لابأس ببیع العذرة»3 جمع «تورعى» یا «تبرعى» قابل قبول نیست؛ زیرا قرینه‏اى براى آن وجود ندارد. از این رو در آخرین بازنگرى تفسیر خود گفتم: بیشتر آنچه که به اهل بیت‏علیهم السلام نسبت داده مى‏شود از باب ذکر مصداق یا از نوع الهام‏گیرى است. براى نمونه در تفسیر آیه «قل کفى باللَّه شهیداً بینى و بینکم و من عنده علم الکتاب» (رعد/43) نزدیک به بیست روایت4 مى‏گویند منظور این آیه امیرالمؤمنین‏علیه السلام است. برخى مى‏گویند این روایات از باب تعیین مصداق است، چرا که امکان ندارد منظور از لفظ همان امام على‏علیه السلام باشد؛ زیرا سیاق[ آیه جنمى‏پذیرد که پیامبر بگوید: خداوند و عموزاده‏ام را بر صداقتم گواه مى‏گیرم.

شاید منظور ائمه‏علیهم السلام این بوده است که مى‏خواستند خاطر نشان سازند که علم الکتاب نزد على‏علیه السلام است نه اینکه مراد از لفظ، امام على‏علیه السلام است. از این رو اعتقاد دارم بسیارى از این احادیث، صحیحه نیستند و یا از باب تعیین مصداق مى‏باشند و بعضى دیگر را باید به اهل خبره‏اش سپرد؛ زیرا دست یازیدن به آنها غناى نص قرآنى را که در بالاترین درجات فصاحت قرار دارد و اعجاز بلاغى و بیانى قرآن شمرده مى‏شود، متزلزل مى‏سازد. براى مثال آیه شریفه «کنتم خیر أمة اخرجت للناس» (آل عمران /110) در بعضى از روایات به «کنتم خیر ائمة أخرجت للناس» تفسیر شده است که نادرست است. زیرا اگر معناى آیه «خیر ائمة» بود، دیگر «أخرجت» درست نیست و باید «أخرجوا» مى‏بود بنابراین لفظ باید بر معناى خود حمل شود چه آن را معناى ظاهرى بنامیم و چه باطنى؛ به شرط آنکه با قواعد بلاغت هماهنگى داشته باشد نه اینکه نص قرآنى را از بلاغت بیندازیم.

ولى وجود تفکر بطن‏هاى قرآنى با این اندیشه که مى‏گوید الفاظ نمى‏توانند منظورهاى خداوند را در بر گیرند هماهنگى دارد.

12

نگره‏ناتوانى الفاظ براى فراگیرى منظورهاى الهى پذیرفتنى نیست؛ زیرا خداوند مى‏فرماید:«انّا أنزلناه قرآناً عربیاً»، (یوسف /2) «بلسان عربى مبین»؛ (شعراء /195) یعنى خداوند خواسته است چیزهایى را که از طریق زبان قابل انتقال هستند با زبان برایمان بیان نماید و آن دسته از مفاهیمى که قابل انتقال با زبان نیستند، زمینه‏اى براى بیان آنها بوسیله زبان نیست. اینکه خداوند سبحان این دسته از معانى و مفاهیم را در واقع و نفس الامر اراده مى‏کند، باعث نمى‏شود که آنها از طریق الفاظ و زبان اراده شوند. چرا که درست است که علم الهى بى نهایت است ولى خداوند همه این علم را در قرآن براى ما آشکار نساخته است.

بنابراین به نظر من تفسیر باطنى معنى ندارد؛ زیرا این امر همان کاربرد لفظ در معانى متعدد است مگر اینکه مراد از تأویل، بیان مصداق یا الهام‏گیرى باشد چنان که براى نمونه امام باقرعلیه السلام درباره آیه «و من أحیاها فکانّما أحیا الناس جمیعاً» (مائده/32) فرمود: «تأویل بزرگ آن کسى است که نفس را از گمراهى به سوى هدایت منتقل سازد»5 زیرا قتل در معناى ظاهرى آن همان قتل جسمى است؛ ولى گویا امام‏علیه السلام مى‏خواهد بگوید: خداوند با این گونه حیات نیز بر ما منت مى‏نهد؛ زیرا که حیات معنوى مهم‏تر است.

و درباره آیه «فلینظر الانسان الى طعامه» (عبس/24) روایتى است که مى‏گوید: «منظور از طعام همان علم است»6 حال آنکه با توجّه به قرینه سیاق آیه، منظور از طعام همان معناى معروف آن است و تفسیر طعام به علم نوعى الهام‏گیرى مى‏باشد. آرى! گاهى ممکن است که معنى عمیق باشد و بر حسب آگاهى فرد از لایه‏هاى متعددى برخوردار باشد؛ مانند قضیه «لا اله الا اللَّه»؛ این عبارت بر توحید دلالت مى‏کند. کسى ممکن است آن را به صورت ساده بفهمد و شاید کسى آن را به صورت عمیق همراه با جزئیاتى که متکلمان ذکر کرده‏اند درک کند. اگر منظور از باطن این باشد ما نیز با آن موافق هستیم.

تا کجا باید مفسر، بین داشته‏هاى قبلى خود که بوسیله علم کلام بدان‏ها ایمان دارد و ظاهر متن قرآنى همخوانى به وجود آورد؟

به اعتقاد من مفسر باید قرآن را پیشواى خود قرار دهد نه اینکه خود پیشواى قرآن قرار بگیرد. ما باید باورهاى خود را از قرآن بگیریم و قرآن را تابع عقاید خود نسازیم. اما وقتى قرآن در معنائى ظاهر است که دلیل عقلى قطعى بر خلاف آن وجود دارد ما در این جا این ظهور را نمى‏پذیریم؛ مثل آیاتى که در جبر و جسم بودن خداوند و مانند آن ظهور دارند. و ما به توحید و نبوت اعتقاد داریم ولى مفاهیم مربوط به توحید و نبوت را از کجا بگیریم؟ باید این مفاهیم را از قرآن بگیریم. آیا پیامبر نقاط ضعف دارد یا نه؟ پاسخ آن را باید از قرآن بگیریم. ]یعنى[ اگر آیه‏اى در این باره ظهور داشت و با عصمت نیز منافات نداشت باید بدان ملتزم گردیم؛ زیرا دلیل عقلى قطعى بر عصمت ]پیامبر[ دلالت مى‏کند ولى بر نبود نقاط ضعف دلالت نمى‏کند. من این مسئله را از باب مثال ذکر کردم و در مقام اثبات یا نفى آن نیستم.

13

بسیارى از اوقات ما قرآن را تابع عقاید و مفاهیم خود یا این حدیث و آن روایت مى‏سازیم.

بحثى اصولى وجود دارد که مى‏گوید قرآن مى‏تواند با خبر واحد تخصیص بخورد. من در این باره احتیاط مى‏کنم؛ زیرا قرآن براى همه مردم اطلاق دارد؛ بنابراین مخصّص قرآن نیز باید براى همه مردم اطلاق داشته باشد. با دلالت آیه قرآن بر عموم، اگر روایتى رسیده و در گوش مرد بادیه نشینى نجوا کرده که منظور قرآن این است، بى آنکه براى دیگران توضیحى داده شود. این نمى‏تواند تخصیص باشد.

و خبر متواتر؟

همین مطلب درباره خبر متواتر نیز راست مى‏آید؛ مگر اینکه اطلاق داشته باشد و مخاطب آن همه مردم باشد که خبر متواتر نیز معمولاً همین گونه است.

وقتى از فهم قرآن سخن به میان مى‏آید خود به خود پاى قواعد رجالى و مانند آن نیز به میان کشیده مى‏شود؛ در حالى که عالمان دانش رجال در این قواعد اختلاف نظر دارند؛ زیرا انسان محدود به ابزارهاى معرفتى خود مى‏باشد و به این ابزارها اتکا دارد و به نظر مى‏آید جدا شدن از این ابزارها مشکل باشد. پس چگونه اطمینان یابیم که آنچه را که از محیط یا حالات روانى گرفته‏ایم بر قرآن تحمیل نکرده‏ایم؟

از نظر ما مسئله دو جنبه دارد: جنبه اول محتواى فکرى است؛ در این زمینه باید گفت زمانى که مى‏خواهیم قرآن را بفهمیم باید در حد توان از باورهاى گذشته خود جدا شویم. براى مثال، فرض کنیم من باور خود را نسبت به شخصیت پیامبر با بررسى فلسفه ملاصدرا یا فلسفه یونانى آمیخته با اندیشه برخى از فلاسفه مسلمان گرفته‏ام؛ این باور در ساختار اندیشه‏اى من به یک امر اساسى تبدیل شده است حال آنکه ظاهر قرآن با این باور تفاوت مى‏کند. حال آیا صحیح است که قرآن را تابع این فلسفه بسازم؟ چنان که هر صاحب مسلکى مى‏کوشد تا قرآن را بر مذهب خود تطبیق دهد؛ یعنى مى‏کوشد قرآن را تابع مذهب خود سازد.

و اگر چنانچه انسان در فهم نص از برخى پیش زمینه‏هاى فرهنگى برخوردار است باید اعتراف کند که فهمیده‏هایش از نظر خودش حقایق هستند و نمى‏تواند آنها را حقایق مطلق به حساب آورد.

جنبه دوم این است که آیا انسان مى‏تواند از داشته‏هاى خود جدا شود؟ در این زمینه باید گفت که این کار نیازمند کوشش‏هاى بسیارى است؛ یعنى بسیار سخت است که انسان به صورت کامل از داشته‏هاى خود جدا گردد. بنابراین به جهت دخالت عوامل درونى، فهم او از اشیا دچار نقصان مى‏گردد. این مسئله در اغلب فرهیختگان دیده مى‏شود و مشکل اساسى معرفت در تفاوت بین واقع گرایى و درون گرایى نفهته است. به همین جهت گاه فقها نیز از محیط خود تأثیر مى‏پذیرند.

14

به همین جهت بعضى از فقها رسوم و عادات اجتماعى عصر پیامبرصلى الله علیه وآله را با زمان خود مقایسه مى‏کنند. براى مثال یکى از اصحاب پیامبرصلى الله علیه وآله در حدیثى مى‏گوید: «بر حضرت زهراعلیها السلام وارد شدم؛ دیدم آن حضرت دستمال زرد رنگى به سر بسته‏اند. نفهمیدم زردى صورت آن حضرت بیشتر بوده است یا زردى دستمال.» حضرت آیت‏اللَّه خویى «ره» در ضمن تعلیقه‏اى بر این حدیث مى‏گوید: عقلانى نیست که حضرت زهراعلیها السلام صورت خود را در برابر این صحابى آشکار ساخته باشد. در حالى که شاید این مسئله در آن زمان ممکن بوده است.

حضرت آیةاللَّه روى آوردن به زبان به روى آورى به فرهنگ مى‏انجامد. اگر جنبه محتوایى قرآن و ارزش‏هاى مطرح شده توسط قرآن را معتبر ندانیم، آیا تغییر ضوابط، قواعد و واژگان زبان به دگرگونى کامل معنى توسط عرف نمى‏انجامد؟ و آیا مى‏توان این تغییر عام را که ذوقى و فردى نیز نیست پذیرفت؟

قواعد فهم زبان تقدس ندارند و امرى اجتهادى هستند؛ بنابراین اگر در راستاى فهم نص دریافتیم که در اجتهادمان به خطا رفته‏ایم یعنى اجتهاد جدید ما با زبان هماهنگى دارد؛ به این معنى که بر زبان غیر از آن چیزى را که مى‏پذیرد تحمیل نمى‏کند و تحت تأثیر حالات روانى یا فرهنگى قبلى، بدون اینکه مبنایى براى تأویل و تغییر وجود داشته باشد، معنى را دچار تأویل نمى‏کند...

براى روشن شدن منظور خود مثالى مى‏زنیم: ما براى استخراج احکام فقهى برخى از مسائل به قرآن یا سنّت مراجعه مى‏کنیم در حالى که به یقین مانند آن مسائل از قبل وجود ندارند. مانند مسئله شرکت‏ها و چیزهاى جدید دیگر. آیا باید همه امور معاملاتى خود را از نص بگیریم؟ یا اینکه مى‏توانیم عقودى را که در نص نیز نیامده است بپذیریم؟

این بحث دیگرى است؛ ما تابع نظرى هستیم که مى‏گوید تشریعات جزیى در عرصه معاملات نداریم و معاملات تابع نیازهاى بشر است؛ از این رو فرمایش الهى «أوفوا بالعقود» در تعاقد، آزادى داده است و منظور از این آیه از آن رو که امضایى است وجوب پاى بندى به عقودى که از پیش وجود داشته‏اند، نیست؛ بلکه هر نوع عقدى را که در بستر زمان پدید مى‏آید نیز در بر مى‏گیرد بنابراین نیازى نیست که قرارداد بیمه را تحت عنوان هبه معوضه یا مانند آن بیاوریم؛ زیرا این عقد خود عقدى مستقل است، هر چند که ممکن است در بعضى از ویژگى‏هاى خود با عقد دیگرى همانندى‏هایى داشته باشد. چنان که درباره صلح مى‏گویند که عقد مستقلى است، هر چند که گاهى منفعت بیع و زمانى هم منفعت اجاره را در پى داشته باشد. از این رو من موضوع شرکت را طبق کتاب «الوسیط» تدریس کردم؛ زیرا معتقدم که شرکت، شخصیت معنوى خود را دارد و تنها رابطه بین افراد نمى‏باشد. پس من به عنوان شریک مى‏توانم براى شرکت بفروشم یا از آن بخرم و پول بپردازم؛ زیرا وقتى شرکت تحقق یافت دیگر گفته نمى‏شود که شریک مال خود را مى‏خرد؛ بلکه همان گونه که گفتیم شرکت شخصیت معنوى حقوقى مستقلى دارد، مانند یک شخصیت حقیقى.

15

ادعاى من این است: همه احادیثى که در کتاب «وسائل الشیعه» محمد بن حسن حر عاملى و کتاب‏هاى دیگر به مسئله معاملات پرداخته‏اند در مقام تبیین معاملات عقلایى هستند بنابراین تشریع جدیدى وجود ندارد؛ زیرا معاملات تابع نیازهاى مردم‏اند. به هر حال این امر با مسئله مورد بحث ما تفاوت مى‏کند؛ چرا که ما در این جا از مفاهیم سخن مى‏گوییم.

مسئله دیگرى را مطرح مى‏کنیم و آن اینکه انحصار ابزارهاى فهم قرآن در ضوابط زبانى با عصمت معصومان قابل جمع نیست؛ یعنى نمى‏توانم به عصمت امام‏علیه السلام اعتقاد داشته باشم و بگویم که امام وحى را فقط در چارچوب ضوابط زبانى مى‏فهمد. آیا نمى‏توان پذیرفت که ثقل اکبر یا سنّت صحیحه یا هر تعبیر دیگر، انحصار ابزار فهم در زبان را از بین مى‏برد؟ و به عبارت دیگر ]در این صورت[ آیا زبان از مقام سیادت در فهم قرآن فرو نمى‏افتد؟

نه؛ این مسئله ارتباطى با موضوع ندارد؛ زیرا معناى عصمت این است که پیامبر در مقام بیان آنچه که خداوند از انسان خواسته است دچار اشتباه نمى‏شود. در این‏جا نمى‏خواهم به موضوع عصمت در تبلیغ یا عصمت در غیر تبلیغ وارد شوم؛ زیرا هر چند که ما قائل به عصمت مطلق هستیم ولى بحث ما الان درباره تبلیغ است. پس پیامبرصلى الله علیه وآله منظورهاى الهى را مى‏داند ولى آنچه که او از منظورهاى الهى مى‏داند همان چیزهایى است که خداوند در قرآن کریم بیان کرده است.

به همین جهت امام باقرعلیه السلام به اصحاب خود مى‏فرماید: «اذا حدثتکم بشى‏ء فاسألونى عن کتاب اللَّه»؛ اگر چیزى را براى شما گفتم، درباره ]جایگاه آن در[ کتاب خدا از من بپرسید.»7 و نیز از امام صادق‏علیه السلام وارد شده است که فرمود: «مالم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف»؛ آن حدیثى که با قرآن هم خوانى نداشته باشد باطل است».8 و پیامبر صلى الله علیه وآله فرمود: «.. قد کثرت علیّ الکذابة...»؛ دروغ بستن بر من بسیار شده است»9 بنابراین علم پیامبرصلى الله علیه وآله و ائمه‏علیهم السلام به آموزه‏هاى قرآن از راه قواعد زبانى موجود براى فهم متن قرآنى صورت مى‏گیرد. به همین سبب ما را به قرآن حواله داده‏اند تا از درستى سنّت رسیده از ایشان اطمینان یابیم.

16

و ما را از بسنده کردن به قرآن نیز باز داشته‏اند و به همراهى قرآن و سنّت رهنمون شده اند. سؤال این است که آیا وقتى معصوم‏علیه السلام به سراغ قرآن مى‏رود آیا فهم او مثل فهم یک لغوى است یا اینکه عمیق‏تر و گسترده مى‏باشد؟

فهم دو گونه است: نخست آنکه مدلول الفاظ فهمیده مى‏شود؛ یعنى مدلول بوسیله ابزارهایى مانند زبان، عرف و قرینه فهمیده مى‏شود که این مسئله میان امام و دیگران مشترک است. آرى! امام، متن قرآنى را گسترده‏تر و عمیق‏تر از دیگران مى‏فهمد؛ چرا که او به عمق محتوا معرفت دارد. براى مثال واژه عدل بر درستى و راستى دلالت دارد ولى احاطه معصوم‏علیه السلام به جزئیات و مصادیق عدل از سایر مردم بیشتر است.

این احاطه بیشتر از کجا نشأت مى‏گیرد؟ آیا منشأ آن زبان است یا چیزى دیگر؟

مانند عالِمى که جزئیات لفظى را که کلى بر آن دلالت مى‏کند مى‏داند؛ بنابراین معصوم از طریق احاطه کامل به زبان و قواعد آن مى‏تواند با گستره و ژرفاى متن همراه شود. گذشته از این الهام منبع دیگرى براى دانسته‏هاى پیامبرصلى الله علیه وآله مى‏باشد؛ در الهام چیزى غیر از قرآن بر پیامبر القا مى‏شود. چنان که بسیارى از امور در قرآن نیامده‏اند و بیان آنها بر عهده پیامبرصلى الله علیه وآله نهاده شده است، مانند تعداد رکعات نماز و موارد دیگر. امام نیز این گونه است؛ چرا که منشأ احاطه او همان آموزش توسط پیامبرصلى الله علیه وآله است: «علّمنى رسول اللَّه‏صلى الله علیه وآله الف باب من العلم...»؛ رسول خداصلى الله علیه وآله هزار باب از دانش را به من آموخت...» علاوه بر این دست یابى امام به ژرفاى زبان و در اختیار داشتن ابزارهاى بیانى بیش از دیگران است.

نمى‏خواهیم مرجع بودن قرآن را نفى کنیم؛ ولى آیا مى‏توان گفت: قرآن مرجع است و امام مفسّر و مى‏تواند از قرآن چیزهایى را که عالمان لغت نتوانسته‏اند کشف کنند، آشکار سازد؟

کشف او گاه بدین معناست که او از قواعد زبان پا فراتر مى‏گذارد و زمانى هم پا فراتر نمى‏گذارد؛ بلکه زبان در مقام تفهیم و تفاهم قواعدى دارد که ممکن است ما در فهم و استفاده از آنها دچار اشتباه شویم؛ در این زمان معصوم وظیفه دارد آن را به ما بیاموزد. در این باره آیات قرآنى مى‏گوید: «هو الّذى بعث فى الامّییّن رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمة»؛ (جمعه /2) او همان کسى است که در میان درس ناخواندگان رسولى را از بین خودشان برانگیخت تا آیات او را بر ایشان تلاوت کند و آنان را تزکیه نموده و کتاب و حکمت را به ایشان بیاموزد.» به عقیده من منظور ازکتاب همان خطوط کلى و منظور از حکمت همان مسائل تطبیقى و اجرایى است و به عبارت دیگر همان پویایى نظریه در عالم تطبیق. بنابراین وقتى آنان براى مقایسه سنّت منسوب به ایشان با قرآن ما را به قرآن ارجاع مى‏دهند، این امر دلالت مى‏کند که آنان به فهم ما از قرآن رضایت دارند.

17

اگر بین آموزه‏هاى معصوم و قواعد لغوى اختلاف وجود داشت کدام یک برترى دارد؟

من مى‏گویم اختلافى وجود ندارد و اگر در جایى اختلافى بود باید ما را به این نکته تذکر مى‏داد که در فهم زبان دچار اشتباه شده‏ایم ولى چنین نکرده‏اند پس چرا ما را به قرآن ارجاع دادند؟ براى اینکه حکم کنیم این حدیث به دلیل مخالفت با قرآن از ناحیه پیامبرصلى الله علیه وآله و امام‏علیه السلام صادر نشده است.

آیا عصمت معرفت به غیب را نیز در بر مى‏گیرد؟

واژه عصمت بدین معناست که معصوم در گفتار، رفتار و اندیشه اشتباه نمى‏کند؛ اما اینکه میزان علم معصوم چقدر است؟ خود امر دیگرى است. برخى معتقدند که معصوم غیب نمى‏داند؛ سید مرتضى و گروهى از علماى ما مى‏گویند: پیامبر و امام فقط آن دسته از مسائل دینى را که موظف به تبلیغ آن هستند مى‏دانند. اما ممکن است علوم دیگر مانند فیزیک و شیمى را ندانند.

با توجّه به بحث نقش قرآن در فرایند اجتهاد فقهى، آیا مى‏توان گفت که اختلال بزرگى در میزان تأثیر قرآن بر فقه پیش آمده است؟ یعنى در فرایند کشف احکام در برابر کلیات مقاصدى که ممکن است در قرآن وجود داشته باشد، نقش بیشترى براى سنّت در نظر گرفته شده است؟

مشکل عموم فقها این است که فاقد فرهنگ قرآنى هستند و اگر برخى نیز از این فرهنگ برخوردار باشند آگاهى آنها تحت تأثیر محیط فرهنگى و اجتماعى شان محدود است. از این رو قرآن بصورت گسترده در فضاى اجتهاد وارد نشده است؛ هزار سال است که فقط به آیات الاحکام بسنده کرده‏اند و هیچ‏گاه سعى نکرده‏اند براى کشف بسیارى از آیات الاحکامى که بر مفاهیم و قواعد کلى خصوصاً در زمینه مقاصد تأکید دارند به سراغ قرآن بروند؛ زیرا مشکل قلمرو مقاصد در فقه اجتهادى این است که به جهت عدم حجیت قیاس، استحسان و مصالح مرسله هم‏چنان پوشیده و ناگشوده مانده است.

ما قیاس و استحسان را حجت نمى‏دانیم چرا که با دلایل شرعى حجیّت آن ثابت نشده است و در روایت آمده است که «انّ السّنة اذا قیست محق الدّین»؛ اگر سنّت مورد قیاس قرار گیرد دین از بین مى‏رود.» ولى این حدیث در مورد امورى است که قابل درک نیستند؛ یعنى تعیینات صورت گرفته در تعداد رکعات نماز و مانند آن از امورى است که به دنیاى عبادات مربوط مى‏شوند ولى در امورى که به عرصه‏هاى سیاسى و اجتماعى مربوطند مى‏توانیم به صورت فردى - اگر آگاهى لازم را داریم - و یا جمعى، به ملاک‏هاى شرعى دست یابیم؛ همان گونه که مردم مصالح و مفاسد کار خود را در این زمینه‏ها مورد بررسى قرار مى‏دهند.

18

یعنى مى‏شود مفاسد و مصالح نهفته در پس این احکام و مبانى آنها را بدست آورد؛ ولى مشکل فقها این است که مسئله عدم ادراک ملاک‏هاى احکام توقیفى را به همه جا تعمیم داده‏اند و گفته‏اند که نمى‏شود به این ملاک‏ها دست یافت.

از این رو یکى از علما معتقد است که تنها راه درک ملاک‏ها همان اوامر و نواهى هستند. من اعتقاد دارم شومى قیاس دامن اجتهاد و فقه را گرفته است و آن را از بررسى مسئله مقاصد که اساس احکام شرعى است دور ساخته است.

در همین زمینه از شما نقل شده است که فرموده‏اید نمى‏توانیم بر اساس علت حکم کنیم؛ پس نقش علت یا حکمت در فرایند اجتهاد چیست؟

من گفته‏ام که نمى‏توانیم علت برخى از احکام را درک کنیم ولى مى‏توانیم مثلاً فوائد نماز را درک کنیم امّا در معاملات و مسائل سیاسى مى‏توانیم علل را نیز درک کنیم مخصوصاً از بعضى احادیث وارده از ائمه‏علیهم السلام و آیات قرآنى که به امور وجدانى تعلیل کرده‏اند، یعنى امورى که به نظر واضح مى‏رسند. بلکه حتّى به نظر من حکمت قوى‏تر از علّت است؛ چرا که علّت در مورد خود محصور است مثل الخمر مسکر؛ پس هر چیزى که خاصیت سکرآورى داشته باشد حرام و چیزى که خاصیت سکر آورى نداشته باشد حرام نیست.

در حالى که حکمت براى حفظ خطوط کلى، این حکم را حتى به مواردى تسرى مى‏دهد که این خصوصیت در آن وجود نداشته باشد. براى مثال در موضوع عدّه، اگر هدف از عدّه این بود که نسب‏ها با یکدیگر نیامیزند؛ در جایى که امکان آمیختگى منى‏ها وجود داشت عدّه لازم بود ولى اگر زن نازا یا شوهرش غائب بود، عدّه لازم نبود. ولى بنا بر اهمیت حکمت، شارع براى محافظت از حکمت این حکم را بر همه موارد تثبیت مى‏کند؛ شیخ نائینى در بیان تفاوت میان مورد اصالة البرائة و اصالة الاحتیاط مى‏گوید: احتیاط در جایى است که ملاک آن چنان اهمیت داشته باشد که شارع به هیچ روى از بین رفتن آن را نخواهد در حالى که برائت در جایى است که ملاک تا این اندازه اهمیت نداشته باشد؛ پس به نظر من تأثیر حکمت در حکم شرعى بیشتر از تأثیر علت است.

19

ولى حکمت فراگیر نیست و همواره به عنوان بخشى از اسباب تشریع باقى خواهد ماند ولى اگر دانستیم که این حکمت همان فائده کامل تشریع است، آیا علّت تامه براى حکم خواهد شد؟

من مى‏گویم خرد بشرى قادر است تا عناصر اشیاء را بشناسد. بنابراین وقتى گفته شود: «ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنکر؛ نماز ]آدمى را[ از فحشا و منکر باز مى‏دارد.» اهمیت حکمت به جایى مى‏رسد که خود را بر موارد خالى از حکمت نیز تحمیل مى‏کند.

پی نوشت‌ها:

× - فصلنامه الحیاة الطیبة / سال سوم / شماره 1422 / 8 ه.ق.

1 - حر عاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، چاپ دوم، 1414 ه، 429/25.

2 - همان، 175/17.

3 - همان.

4 - نگاه کنید به بصائر الدرجات، محمد بن الحسن الصفار، انتشارات اعلمى، تهران، 1414 ه،/ 232.

5 - طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، چاپ بیروت، الاعلمى، 358/2.

6 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، چاپ بیروت، الوفاء، 20 /2.

7 - کلینى، محمد بن یعقوب، الکافى، تهران، انتشارات آخوندى، 50 /1.

8 - حر العاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 321 /13.

9 - همان، 78 /18.

10 - همان، 153 /18.

20

منبع: فصلنامه پژوهشهای قرآنی