فهرست عناوین

نویسنده : سید حیدر علوى نژاد

فهرست عناوین

بررسیهاى مردم شناسان, پژوهشهاى زبان شناسان, مطالعات ادبى و نقد ادبى, پژوهشهاى فلسفى تحلیل زبانى و هرمنوتیک, دلمشغولى هاى نوى درباره فهم متون و شناخت انسان و رابطه این دو با هم به وجود آورده اند. زادگاه بسیارى از این پژوهشهاى نو غرب است. آشنایى با این دانشها, روشها و دیدگاه ها سبب دگرگونى هایى در نقد ادبى, علوم انسانى و فهم متون مقدس در کشورهاى اسلامى شده است.

برخى از پژوهشگران تلاش مى کنند صورتهاى مشترکى میان دلمشغولى هاى دانشمندان و روشنفکران غربى و موضوعات مورد علاقه جوامع اسلامى پیدا کنند. آشنایى برخى از تحصیل کرده هاى ما با پژوهشهاى جدید آنان را چنان ذوق زده کرده است که مجـال تشخیص سره از ناسره نیـافته, هرچه در نخستین نگـاه دریافته اند چونـان گم شده اى در آغوش کشیده اند, و گاه در چنان تعصبى فرو رفته اند که صاحبان اصلى آن نظریات را نیز شگفت زده کرده اند, زیرا نظریه پردازان اصلى, همراه با پژوهشهاى نو و تفسیرهاى جدید, دیدگاه هاى خویش را پذیرفتنى تر مى کنند, و گاه نیز به کلى از دیدگاه هاى نخستین خویش صرف نظر مى کنند و با دریافتهاى نو اندیشه خود را بازسازى مى کنند,1 اما اقتباس کنندگان در بند پندار اولیه و طرحهاى ناپخته زندانى مى مانند, و ناآشنا با تکامل اندیشه هاى فردى و جمعى در آن زمینه.

در برابر این شیفتگى, جریان دیگرى نیز هست که گویى ازگام نهادن در تالار تاریک اندیشه هاى نوین هراس دارند, سبب تاریکى تالار براى آنان بهره نبردن از چراغهاى کارگذاشته شده در تالار اندیشه هاى نوین است تا آن را بیغوله اى تاریک و وهم ناک نپندارند.

دانشها, دستاورد اندیشه ها, کاوشها و تجربه هاى انسانى هستند; موهبتى که خداوند به انسان بخشیده است, بنابراین دانش نمى تواند بد, زشت و گمراه کننده باشد, بلکه هرگاه افرادى از راه دانش به بیراهه هاى خطرناک دانش نما و خیال پردازى هاى سرگردان کننده افتاده اند, سبب بدنامى دانش و تجربه و فهم انسان شده اند. دانش و تجربه زیان آور نیست, این افراد و افکار افراد و جریانها هستند که با تفسیرهاى کج و معوج مى توانند رودخانه خروشان دانش را به مزارع واقعى نیازهاى انسانى هدایت کنند, و با سیراب کردن آنها دشتهاى سرسبز و پربارى به وجود آورند, و یا با این رودخانه متلاطم, بنیان خانه هاى خرد و اندیشه را ویران کنند… .

1

منطق قرآنى; گفت وگو و ا نتخاب

راه خردپسند این است که سخن را از هر کس باشد بشنویم, و بهترین سخن را بپذیریم. در ضمن این سخن چند نکته را پذیرفته ایم. (فبشّر عباد. الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه).

1. گوش دادن به سخنان متفاوت در یک زمینه.

یعنى مجذوب و مسحور یک نظریه نشویم, چندان که از شنیدن و تفکر درباره سایر نظریات محروم بمانیم, بلکه سخنان موافق و مخالف را گوش بدهیم.

2. فهم سخنان.

طبیعى است که باید موارد اشتراک و اختلاف دیدگاه ها را تشخیص دهیم, و این جز با گوش فرادادن و فهمیدن ـ بدون پیش داورى در این مرحله ـ ممکن نیست.

2

3. سنجش و ارزیابى.

دراین مرحله باید سخنان را ارزیابى کرد; آیا هر دو دیدگاه درباره یک موضوع سخن مى گویند؟ و آیا در آن موضوع, از یک جنبه پرداخته اند یا از جنبه هاى متفاوت؟ مانند روان شناسى و پزشکى که هر دو درباره انسان بررسى مى کنند, اما یکى به جنبه روانى و دیگرى به جسم و تن او مى پردازد. اگر سخن آنان در یک موضوع نباشد که جاى مقایسه نیست, اما اگر در یک موضوع سخن مى گفتند, آن گاه ادعاها, دلایل و نقد دلایل طرف مقابل بررسى مى شود.

4. حق جویى.

از آنجا که این روش قرآنى متکى بر حق جویى است, بنابراین پژوهنده براى بازشناسى حقیقت, از هرگونه تعصب, ستم و حکم ناروا بر صاحبان نظریه هاى دیگر دورى مى کند و پیرو دلیل, منطق و خرد است.

3

5. روحیه انتقادى.

در هنگام ارزیابى چند نظر, کسى موفق تر است که ظرافتهاى موجود در هر دیدگاه را درک کند, سرگردان نماند, عناصر استوارى و سستى نظریات را ببیند, مثلاً شعار را از استدلال و خطابه را از برهان و مغالطه را از حجت تشخیص بدهد, این روحیه انتقادى مى تواند دیدگاه هاى به ظاهر هم سطح را بالا و پایین کند.

6. پذیرش.

در این مرحله شخص, پس از شنیدن, مقایسه, داورى انتقادى, شناخت سست و محکم و کنار گذاشتن شعارهاى رنگ آمیزى شده, از میان انبوهى از یاوه ها حقایق را بیرون کشیدن, سخن حق را از ناحق جدا مى کند و نیک و بد را تفکیک مى کند و به سخن حق بیشتر گوش فرا مى دهد و زوایاى آن را بهتر درک مى کند, در نتیجه افزون بر خرد, قلبش را نیز در گرو حقیقت قرار مى دهد, از لجاجت و تن ندادن با تعمد به حق مى پرهیزد.

متأسفانه, این روش قرآنى, که مى تواند زمینه گفت وگوهاى بسیار جدى میان اندیشه ها و حوزه هاى فکرى فرهنگى باشد متروک مانده است, یعنى درباره آن با افراط و تفریط برخورد کرده اند; یا پذیرش صددرصد حرفهاى دیگران, یا کنار گذاشتن کامل و رد کلى آنها, که هیچ کدام با منطق قرآن نمى سازد. منطق قرآن شنیدن و گزینش بهترین است.

نمونه اى از نویسندگان متأثر از اندیشه هاى غربى در زمینه قرآن پژوهى, پژوهشگر مصرى, دکتر نصر حامد ابوزید است, او در عرصه زبان شناسى به سوسور نظر دارد و در معنى شناسى به ایزوتسو, که او نیز به نوبه خود در این زمینه از ادوارد ساپیر و بنجامین ورف بهره جسته است, در حالى که هر کدام ازاین نظریات در کوران نقدهاى بسیار جدى و بنیان برانداز قرار گرفته اند, به گونه اى که امروز دیدگاه هاى سوسور به عنوان نظریات اولیه در مرحله اى از تاریخ زبان شناسى ارزیابى مى شود, و نظریات ساپیر ـ ورف هم به عنوان نظریاتى بسیار افراطى با نقدهاى بسیار جدى روبرو است.

اما هنگامى که به نوشته هاى ابوزید مراجعه مى کنیم, گویى زبان شناسى سوسور و نظریه دال و مدلول او وحى منزل و خردناب است و مرحوم ایزوتسو نیز کاشف اولین و آخرین این سخن در عرصه تفسیر معنى شناختى قرآن است.

4

کتاب (مفهوم النص) ابوزید که درباره فهم قرآن و علوم قرآنى سخن مى گوید, بر پایه یک مبناى اساسى مى چرخد که آن را از ایزوتسو به وام گرفته است; سپس سخن ایزوتسو را شفاف تر کرده کرده سایر ادعاهاى خود را بر آن استوارکرده است. چیزى که او از ایزوتسو به وام گرفته همان چیزى است که ایزوتسو از وایتگربر, ادوارد ساپیر و بنجامین ورف قرض گرفته است; یعنى (نسبیت زبانى) و نسبیت فرهنگى) با تفسیر خاص ورف. ابوزید همین ادعا را دلیل ادعاى سنگین خویش قرارداده قرآن را (فرآورده اى فرهنگى) دانسته است:

(ان النص فى حقیقته و جوهره منتج ثقافى.)2

منظور او از نص, به طور ویژه قرآن است; مى گوید:

(قرآن در حقیقت و جوهر خویش فرآورده هاى فرهنگى است.)

در آغاز, این سخن ممکن است چیز شگفت آورى جلوه نکند و گفته شود, قرآن کتاب است و کتاب, محصولى فرهنگى است, اما پس از درنگ در سخنان ابوزید به دست مى آید منظور او این است که قرآن محصول فرهنگى زمانه جاهلیت و صدر اسلام است; یعنى پدیده اى که از دل آن فرهنگ زاده شده… و آنجاست که ربط وثیق آن با سخنان ایزوتسو کشف مى شود. او خود به این وام دارى از ایزوتسو تصریح مى کند.3

اما باید انصاف داد که ایزوتسو (روش) را در خدمت فهم قرآن از موضع غیرمعتقد به آن قرارداده, و ابوزید (روش) را براى بد فهمیدن قرآن… گمان نمى کنم اگر مرحوم ایزوتسو دیدگاه هاى ابوزید را مى دید فریادى از سر ناباورى بر نمى آورد!

روش کار ایزوتسو چندان متکى بر مبناى او نیست, یعنى الزاماً استفاده از هفت قاعده پیشنهادى او متکى بر نظریه نسبت مفهومى و زبانى نیست, به همین دلیل پژوهش او سودمند است, اگر چه در مواردى به اشتباه ارزیابى کرده باشد, اما ابوزید آن دیدگاه را دستاویزى براى نظریه پردازى درباره قرآن قرارداده, و آن را تا حد یک متن بشرى (دستاورد فرهنگ زمانه خودش) فرود آورده, تا نتیجه بگیرد که تاریخ اعتبار بسیارى از احکام و معارف آن در این زمان به پایان رسیده است.

پیش از این درمقاله (فهم متن در افق تاریخى آن) 4 به تفصیل درباره دیدگاه هاى ابوزید سخن گفتیم. دراین نوشتار هدف پرداختن به ریشه سخنان ابوزید و ایزوتسو است. بنابراین زیاد به سخنان ابوزید یا ایزوتسو نمى پردازیم. پس از مشخص کردن مورد بحث, به زیربناى نظریه ایزوتسو مى پردازیم که تکیه گاه اساسى نظریه پردازى ابوزید به ویژه در (محصول فرهنگ زمانه) خواندن قرآن مى باشد.

5

در همین جا باید یادآور شد که ابوزید به رغم تکیه فراوان بر زبان شناسى, چیز زیادى از زبان شناسى نمى داند; او دو بار در مقدمه کتاب مفهوم النص مى گوید:

(برگزیدن روش تحلیل زبان شناختى در فهم نص (قرآن), و رسیدن به دریافت و فهمى از آن, انتخابى بى دقت و مطالعه نیست, که از سرگردانى و تردد بین روشهاى موجود سرچشمه گرفته باشد, بلکه مى توان گفت این تنها روش ممکن براى فهم متن و متناسب با تحقیق و موضوع آن است.)5

از این اظهار نظر چنان به نظر مى رسد که ایشان متخصص رشته زبان شناسى است و نه تنها با دیدگاه هاى عرضه شده آشناست, بلکه روش مدوّن و منسجمى را نیز کشف کرده است… حال آن که زبان شناسى و معنى شناسى یک مکتب و یک دیدگاه مشخص ندارد, و ابوزید رنگ و رو رفته ترین نظریات را دستاویز خود قرارداده است. در این زمینه نیز عین پژوهشهاى ایزوتسو را نقل کرده و مورد استفاده قرار داده است. از اعتراف ابوزید و مقایسه مفهوم النص با کتاب (خدا و انسان در قرآن) از ایزوتسو, این حقیقت به دست مى آید, او مفهوم وحى را به تمام از متن کتاب ایزوتسو ترجمه و نقل کرده است, حتى نمونه و شواهد شعرى همان است که ایزوتسو از آنها استفاده کرده است.

6

معنى شناسى و فهم متون

استفاده از معنى شناسى در فهم متون تا چه اندازه مؤثر است؟

آیا استفاده از معنى شناسى براى سازمان دادن به دستور زبان مؤثر است؟

چه مسائل و مباحثى براى معنى شناسان مهم است؟

آیا آنچه در علوم قرآن و تفسیر استفاده مى شده شباهتهایى با زبان شناسى و معنى شناسى امروز دارد؟

چگونه مى توان با استفاده از دانش زبان شناسى مدرن که به اندازه زیادى تجربه و پژوهش میدانى نیز ضمیمه آن شده است علوم بلاغى, معانى و بیان و بدیع را گسترش داد؟

و چگونه مى توان با بهره گیرى درست, همراه با احتیاطهاى لازم, بدون افراط و تفریط, از زبان شناسى و بویژه معنى شناسى و هرمنوتیک در مباحث الفاظ و سایر مباحث تفسیر و اصول فقه استفاده مؤثر کرد؟

آیا مى توان با این روش, با حفظ اصالت و ریشه ها به نیازهاى امروزین جامعه اسلامى رسید, و به بیانى دیگر آیا با این روش و با تکیه بر سنتهاى ریشه دار و اصیل دینى فرهنگى, به نوسازى نیز دست خواهیم یافت؟

اینها پرسشهایى هستند که امروزه خودنمایى مى کنند و بى توجهى به این پرسشها و نیافتن پاسخهاى درست براى آنها مى تواند ما را از روند پیشرفت جامعه جهانى عقب بیاندازد.

هیچ تردیدى وجود ندارد که قرآن کتابى است آسمانى, و احکام انسانى و ترقى آن از وحى الهى سرچشمه گرفته است, اما قرآن خود حرف نمى زند, این اشخاص هستند که آن را به سخن در مى آورند.6 ما امروزه چگونه سخن قرآن را بفهمیم و به جهانیان برسانیم, با چه ابزارها و روشها; آیا مانند برخى از نویسندگان اصرار بورزیم که: هیچ راهى براى تفسیر متون مقدس, از جمله قرآن, جز راه زبان شناسى و دانش هرمنوتیک غرب نیست,7 یا اینکه در فهم متون پیرو خرد و تسلیم دلیل باشیم؟

من گفتار حسن حنفى8 را دست کم در مرحله نظرى مى پسندم که مى گوید قطع رابطه با میراث فکرى فرهنگى خویش, یا سرخصومت داشن با هرمنوتیک به عنوان شاخه اى رسته از درخت فلسفه غرب, به سود گذشته خودمان نادرست است, بلکه باید دید در هر یک از این دو میراث فکرى و فرهنگى چه عناصرى علمى و راهنماى فهم درست و خرد پذیر و منطقى هستند, زیرا هر کدام مایه هاى علمى ارزشمندى دارد, سپس با استفاده از محصول اندیشه و دانش بدون توجه به این که از کجا آمده; از شرق و گذشته خود ما یا از غرب امروز, از آن استفاده کنیم.

7

دراین نوشتار نیز هدف گامى است به جلو, براى استفاده و دست کم بازکردن راه استفاده از زبان شناسى و معنى شناسى در روشمند کردن فهم بهتر متن. اگر چه دانش مستقل مربوط به فهم متن (هرمنوتیک) امروزه بیشتر رنگ و بوى فلسفى دارد تا زبان شناختى, اما بى تردید, در مرحله اى از فهم متن زبان شناسى و معنى شناسى نیز مى تواند راهگشا باشد. با توجه به این اصل که زبان شناسى نوین نیز رابطه استوارى با فلسفه دارد.9

در این نوشتار نه فرصت طرح و پاسخگویى به تمام پرسشهاى ممکن در این زمینه است و نه قصد چنین کارى را داریم. هدف ما در این نوشتار این است که نمایى از مباحث زبان شناختى و معنى شناختى را تا آنجا که به هدف ما مربوط مى شود ارائه کنیم و نشان دهیم که چگونه مى توان از آن مباحث براى روشمند کردن فهم بهتر متن استفاده کرد, حتى اگر این روشمند کردن, مربوط به ابهام زدایى یا حتى فقط شناخت ابهامهاى موجود در یک متن باشد; و نیز شناخت زیباییها, ژرفا و گستره بهره مندى متن از معنى.

ما به کارى انجام شده نظر داشته ایم, یعنى به پژوهشهاى معنى شناختى ایزوتسو که بسیار اثرگذار نیز بوده است. ما در این نوشتار مبانى نظریه او را در زبان شناسى پى گرفته ایم و (نسبیت) را که در زبان شناسى (و نیز مردم شناسى) مطرح است شرح داده ایم, نظریه پذیرفته شده تر را که در برابر این دیدگاه قرار دارد ـ تا آنجا که به مقصود ما ربط داشته ـ آورده ایم و نتیجه اى را که از هر یک از این دو نظریه مى توان گرفت فراروى خواننده هوشمند قرار داده ایم, اگر چه از داورى روى برنتافته ایم, اما داورى اصلى با خواننده گرامى است.

8

معنى شناسى

معنى شناسى دانش مشخصى نیست که داراى محورهاى معلومى باشد, و ازنظر اهمیت و ارزش جایگاه مشخصى در نظر همه معنى شناسان داشته باشند. کسى که براى نخستین بار به معنى شناسى نگاه مى کند, بیش از اینکه احساس کند در راهى قرار گرفته که باید بپیماید و به سوى مقصد حرکت کند, خودش را بر سر چند راهى خواهد دید که در اول هر کدام راهنمایى ایستاده و تابلو راهنماى همه آنها (به سوى معنى شناسى) است, و طبیعى است که متحیر شود, (از کدامین راه باید رفت؟ این علامتها چرا هم رنگ و هم نامند, راه وقتى چند سو, تا چند مقصد مى رود, در چارسویى سخت رازآمیز!)

اما به هر حال این به معناى وجود نداشتن هیچ وجه مشترک بین نظریات و مکتبهاى زبان شناختى درباره معنى شناسى نیست, اگر نقطه هاى تمایز آنها بیش از وجوه مشترک آنهاست.

فرانک پالمر, استاد زبان شناسى و نویسنده کتاب (نگاه تازه معنى شناسى) در آخرین فصل خود, که جاى نتیجه گیرى است, مى گوید:

(یکى از نتایجى که از مطالعه این مختصر به دست مى آید, آن است که معنى شناسى رشته اى بسیط و یک پارچه نیست. این بخش از زبان شناسى حتى به اندازه واج شناسى یا دستور نیز تعریف نشده است. معنى شناسى بیشتر مجموعه مطالعاتى است که کاربرد زبان را در ارتباط با جنبه هاى گوناگون تجربه, اعم از زبانى و غیرزبانى, مسائل مربوط به گفت وگو کنندگان و دانش و تجربه آنها در شرایطى که بخشى خاص از زبان مورد نظر است, مورد بحث قرار مى دهد. در حقیقت مى توان گفت که معنى شناسى به مجموعه کلى دانش بشرى مرتبط است, هر چند وظیفه زبان شناسى آن است که حوزه مطالعه خود را تا حد ممکن محدود کرده و سر درگمى ها و پیچیدگى هاى مطروحه را به سامان کشاند.

باید اذعان داشت که پیش بینى روند این دانش در آینده بسیار دشوار است, لیک گرایش دوباره معنى شناسان به پذیرش این مطلب که معنى شناسى ارتباط دهنده زبان به تجربیات جهان خارج است و نه فقط نظامى صورى و نیمه منطقى در چهارچوب زبان, افق آینده را روشن مى سازد…

با این حال باید بپذیریم که در آستانه رخدادى دگرگونه ساز قرار نداریم. پیچیدگى معنى شناسى تنها یکى از جنبه هاى پیچیدگى زبان است. آنچه ما مى توانیم مطرح سازیم, غالباً فاقد دقت بوده و بحث آفرین است و تنها مى توان گفت که براى این مسائل, پاسخ ساده اى وجود ندارد.)10

9

مترجم کتاب, که کلاس درس پالمر را درک کرده, با تمجید از آزاد اندیشى او نقل مى کند که در روز اول درس خود گفته است:

(بزرگ ترین افتخار من این است که هیچ گاه در بند نظریه اى خاص در زبان شناسى نبوده ام, زیرا این علم وراى تمامى محدودیتهاست.)11

این یعنى دشوارى, دشوارترکردن کارى که در ذات خود دشوار هست; و البته اگر قاعده مند پیش برود, آزادى از قید نظریه هاى دیگران, نظریه اى جدید به نظریات موجود خواهد افزود, که البته این اگر دشوارى انتخاب را بیشتر مى کند, اما خود مى تواند حرکتى رو به جلو باشد; زیرا هنوز معنى شناسان در حوزه زبان شناسى محدودیتهاى فراوانى دارند و نمى توانند در برخى از زمینه هاى پژوهش مربوط به شناخت معنى وارد شوند.

رابرت هال مى نویسد:

(با وجود این که این گونه مشاهدات در معنى شناسى صورت گرفته, زبان شناسى در حال حاضر نمى تواند درباره معنى شرح و بسط زیادى بدهد, زیرا که بخش عظیمى از مسأله معنى خارج از قلمرو تجزیه و تحلیل او قرار دارد. آنچه زبان شناسى مى تواند بکند این است که صورتهاى زبان و معانى تقریبى آنها را تعریف کند ولى او نمى تواند براى تجزیه و تحلیل, و تعریف جزئیات نهایى عوامل فیزیکى و اجتماعى که در مسأله معنى مؤثرند, کار فیزیک دانان, شیمى دانان, مردم شناسان و دیگران را نیز بر عهده بگیرد.)12

علاوه براین محدودیت, مشکل دیگرى نیز هست, زیرا معنى شناسى شاخه اى از زبان شناسى است و زبان شناسى خود داراى مکتبها و گرایشهاى متفاوت است, و هنوز تا یک دست شدن و رسیدن به نقطه هاى مشترک بیشتر, راه بسیارى در پیش است و زبان شناسى و معنى شناسى نیاز به رشد بیشترى دارند, تاخود را به عنوان دانشى یک دست و یک جهت ارائه کنند. اختلاف دیدگاه هاى زبان شناسان در مسائلى بسیار جدى و اساسى به گونه اى که نه تنها در کیفیت برخورد با معنى, بلکه در اصل اهمیت آن در زبان شناسى نیز اختلاف نظر است; مثلاً مکتب ساخت گرایى (طرفداران سوسور) در زبان شناسى, صورت را بر معنى مقدم مى دارند; بر خلاف زبان شناسى (گشتارى ـ زایشى) چامسکى:

10

(پیروان نظریه تقدم صورت بر معنى براى دست یابى به دستور و روشها و قواعد ترکیب اجزاى یک زبان ـ با توجه به صورت ـ جمله هاى زبان را به عناصر سازنده آن تجزیه کرده اجزاى به دست آمده را در ارتباط با هم طبقه بندى مى کنند. ولى در نیمه دوم قرن حاضر متعاقب نظریه هاى جدیدى که چامسکى عنوان کرد شیوه دیگرى براى بررسى ساختهاى زبانى و دست یابى به قواعد ترکیب اجزاى زبان مطرح شده که دراین شیوه (معنا) از اهمیت خاصى برخوردار است. دستورى که مطابق این روش جدید تنظیم مى گردد, اصطلاحاً دستور (گشتارى ـ زایشى) خوانده مى شود. از آنجا که براى اولین بار (چامسکى) به اهمیت معنى و ساخت معنایى زبان در ترکیب اجزاى کلام و ساختهاى نحوى توجه نمود, وى را بنیانگذار مکتب (گشتارى ـ زایشى) مى شناسند.)13

این اختلاف نگرشها به (معنى) و اهمیت آن بسیار اساسى است. و طبیعى است که نگاه از نقطه نظر هر یک از این مکتبها مى تواند نتایج متفاوتى را به بار بیاورد. این تفاوت مهم در معنى شناسى از دیدگاه زبان شناختى است, اما تفاوتهاى اساسى تر دیگرى هم در زمینه معنى شناسى وجود دارد.

اگر چه (معنى شناسى (Semantik) اصطلاحى است براى اشاره به شاخه مطالعه معنى عناصر زبانى) و (در این میان مطالعه شرایط حقیقى جملات و عبارات زبانى درکانون توجه قرار مى گیرد) ولى (براى معنى شناسى مى توان شاخه هایى در نظر گرفت: معنى شناسى منطقى به مثابه بخشى از منطق ریاضى; معنى شناسى فلسفى در حکم بخشى از مطالعه فلسفه زبان, و معنى شناسى زبانى (‌ زبان شناختى) به منزله بخشى از زبان شناسى).14

ازاین مطالب روشن مى شود که رابطه هر کدام از این شاخه ها با کار فهم, توضیح و تفسیر متون با سایر شاخه ها متفاوت خواهد بود.

با یک نگاه اجمالى به کاربرد اصطلاح معنى شناسى در کتاب لغتنامه تاریخى فلسفه معلوم مى شود که براى بررسى معنى شناختى, زمینه هاى فلسفى, روان شناختى, زبان شناختى و… وجود دارد, که بررسى و تحلیل آنها نیاز به کتابى بزرگ دارد.

11

معنى شناسى از چه چیزهایى سخن مى گوید؟

اگر چه پژوهش ما جهتى خاص دارد, و بیشتر از آن که به شاخه ها بپردازیم به ریشه ها توجه کرده ایم, اما در این قسمت نمایى از معنى شناسى را از دیدگاه زبان شناسى ارائه مى کنیم:

جورج یول با تعریفى بسیار بسیط, معنى شناسى را (توصیف معناى کلمه ها و جمله ها) مى داند و مى افزاید:

(ما در معنى شناسى جنبه هاى قراردادى معنى را که در کلمه ها و جمله هاى یک زبان نمود مى یابد بررسى مى کنیم. تمایز دیگرى در توصیف (معنى) هست که ارزش گفتن را دارد. به طور معمول, وقتى که زبان شناسان معناى کلمه ها را در یک زبان بررسى مى کنند, بیشتر در پى مشخص کردن معناى ادراکى هستند و به معناى متداعى یا سبکى کمتر توجه مى کنند. معناى ادراکى, بخشهاى اساسى و ضرورى معنى را در بردارد که با به کار بردن معناى اصلى یک کلمه رسانده مى شوند… )15

یول در ادامه بحث, زیر عنوان (مشخصه هاى معنایى) (semantic features) این پرسش را مطرح مى کند که (بررسى معنایى چه چیزى درباره ماهیت زبان به ما مى آموزد). و در پاسخ مى گوید: بررسى معنایى از یک نظر به ما کمک مى کند تا (ناهنجارى هاى) موجود در جمله هاى انگلیسى ـ و هر زبان دیگر ـ مانند آنچه را که در زیر آمده شرح دهیم:

.1. The hamburger ate the man

2. A table was listening to some music.

1. همبرگر مرد را خورد

2. میزى دارد به موزیکى گوش مى دهد.

توجه داشته باشید که ناهنجارى هاى این جمله ها از ساخت نحوى آنها سرچشمه نگرفته است. بر اساس قواعد نحوى ساخت جمله هاى انگلیسى جمله هاى یادشده یا همانند فارسى آنها خوش ساخت هستند:

The hamburger ate the man

NP V NP

در جمله فارسى (همبرگر مرد را خورد) نیز جمله خوش ساخت است.

همبرگر نهاد جمله است که فعل خوردن را انجام داده. این جمله از نظر نحوى درست است, ولى از نظر معنایى در آن ناهنجارى دیده مى شود. با توجه به اینکه جمله یادشده کاملاً پذیرفتنى است چه چیزى منشأ این ناهنجارى است؟ احتمالاً یکى از جوابها مربوط مى شود به اجزاى معناى ادراکى اسم hamburger که کاملاً با اجزاى ادراکى اسم man (مرد) فرق دارد, به ویژه وقتى که به عنوان فاعل فعل ate (خورد) به کار برده مى شوند. اسمهایى که مى توانند فاعل فعل ate باشند, باید بر چیزهایى دلالت کنند که قادر به خوردن هستند. اسم hamburger چنین ویژگى را ندارد. (ولى اسم man این ویژگى را دارد) و ناهنجارى جمله نخست ازاین جهت است.)16

12

این جمله پیش فرضى دارد, یعنى مفروض مى گیرد که همبرگر (مى تواند بخورد), ولى اگر مشخصه معنایى man و hamburger معین شوند, معلوم مى شود فرض این جمله غلط است.

ییول در ادامه بررسى مشخصه هاى معنایى, با عناوین روابط واژگانى, هم معنایى, تضاد معنایى, شمول معنایى, هم آوایى, هم نامى و چند معنایی… پیش فرض و کنشهاى گفتارى بحث مى کند و نقش مطالعه هر کدام را در تشخیص معنى یا منظور گویش گران مشخص مى کند.

بسیارى از این عناوین در علوم بلاغى در حوزه ادبیات اسلامى عربى و فارسى وجود دارد, در (اصول فقه) قسمتى از مباحث معنى شناختى در مباحث الفاظ بحث مى شود, در منطق صورى نیز برخى از این مباحث جایگاهى دارند. اگر چه منطقى خود را در بند لفظ نمى داند, ولى ناگزیر از به کارگیرى و بحث درباره آن است. در علوم قرآنى و تفسیر نیز این عناوین با جدیت و اهتمام دنبال شده اند. اصولاً تأویل به یک معنى چیزى نیست جز یافتن معناى صحیح براى ظاهرهایى که معناى ناهنجار دارند; مثلاً تعبیر (یدالله) را با معنى شناختى درست, به معنایى پذیرفتنى بر مى گردانند, که در این موارد استفاده ازمفهوم مجاز مى شود(تشبیه, استعاره, کنایه و…)

دراین قسمت منظور اشاره اى بود به عناوین برخى از مباحث معنى شناسى, (نمایى از دور) تنها براى آمادگى ورود به بحثهاى اساسى تر. در این نوشتار به معنى شناسى به مفهومى که پروفسور توشیهیکو ایزوتسو به کار گرفته نظر داریم. خاستگاه, اهداف و دست آوردهاى او را به اختصار بررسى مى کنیم و نقطه مقابل او را (دست کم یک نظریه مطرح را) نیز بررسى مى کنیم. این بررسى ما را یارى مى کند نظریات افرادى مثل دکتر نصرحامد ابوزید را نیز با اشراف و آگاهى بشناسیم و نقد کنیم. این نوشتار در واقع مى تواند مقاله دیگرى را که درباره نظریه ابوزید است کامل کند, بلکه خاستگاه آن نظریه را نیز روشن مى کند.

13

توشیهیکو ایزوتسو

دانشمند و پژوهنده ژاپنى, ایزوتسو, استاد فلسفه و مترجم قرآن کریم به ژاپنى است.17 پژوهشهاى مهمى در زمینه کلام, فلسفه و عرفان اسلامى دارد, و دو کتاب نیز در زمینه پژوهشهاى قرآنى دارد که روش خود را در این دو کتاب روش معنى شناختى معرفى مى کند.

ایزوتسو در مقدمه هر دو کتاب (خدا و انسان در قرآن, و ساختمان معنایى مفاهیم اخلاقى ـ دینى در قرآن) روش و دیدگاه خود را توضیح مى دهد.

او شیوه کار خود را توضیح مى دهد و خاطر نشان مى سازد که دراین کتابها, همان اندازه که بررسى موضوع مهم است, روش کار نیز به نظر او اهمیت دارد و حتى بیشتر18, بنابراین بررسى روش و اصول کار بسیار اهمیت دارد; به اندازه خود محتواى تحقیق.

او روش خود را مبتنى بر نوعى معنى شناسى مى داند:

(این کتاب که فعلاً عنوان (خدا و انسان در قرآن) دارد نیز ممکن بود از طریقى کلى تر به نام (معنى شناسى قرآن) خوانده شده باشد. اگر چنان نمى بود که قسمت عمده بحث در این کتاب تقریباً به صورتى انحصارى به مسأله رابطه شخصى میان خدا و انسان در جهان بینى قرآنى اختصاص داشته و در اطراف این موضوع خاص متمرکز مى باشد, حتماً آن را به نام (معنى شناسى قرآن) مى نامیدم…)

((معنى شناسى قرآن) هر دو از لحاظ هدف خاص تحقیق حاضر اهمیت یکسان دارد; اگر هر یک از آن دو را مورد غفلت قرار دهیم تمام این اثر بلافاصله اعتبار و اهمیت خود را از دست مى دهد.)19

ایزوتسو خاطر نشان مى کند که براى کار در زمینه معارف قرآن مى توان از زاویه هاى کلامى, فلسفى, جامعه شناختى, صرف و نحوى و تفسیرى وارد شد, بنابراین باید مشخص شود که بررسى معنى شناختى چه مزیتى مى تواند داشته باشد. درست همین جاست که آن نکته مهم در اندیشه ایزوتسو نیز خودش را نشان مى دهد; مشخص و یکدست نبودن دانس معنى شناسى, و تفاوتها و روشها و دیدگاه هاى موجود. او این واقعیت را این گونه بیان مى کند:

(متأسفانه آنچه اکنون معنى شناسى خوانده مى شود, به صورتى گیج کننده پیچیده است. براى کسى که نسبت به آن بیگانه باشد اگر مطلقاً غیرممکن نباشد, لااقل بسیار دشوار است که بتواند اندیشه اى کلى درباره این که به چه چیز شباهت دارد پیدا کند.)20

14

این اظهار نظر او بسیار صحیح است و مورد پذیرش سایر زبان شناسانى که درباره معنى شناسى کارکرده اند. نظریه پالمر را نیز پیش از این نقل کردیم که تقریباً همین مضمون را دارد. اما در عین حال آثارى درباره شناخت اندیشه قرآنى منتشر شده اند که این عنوان را با خود همراه دارند. (معنى شناسى قرآنى) در نظر آنان به چه معنى است؟ دشوارى کار هنگامى است که از معنى شناسى به عنوان یک دانش منظم و سازمان یافته سخن بگوییم, به گونه اى که همه معنى شناسان را راضى کند, و برپایه آن, معارفى از قرآن, یا معارف قرآن را تفسیر کنیم; این دشوارى هنگامى که سخن از یک نظریه باشد جاى خود را به روشى مى دهد و مسیر حرکت و علائم راهنمایى در راه نمایان خواهد شد.

کتابهاى ایزوتسو عنوان معنى شناسى قرآنى را بسیار جدى گرفته اند, و همان گونه که خواندیم, او ارزش روش کار را کمتر از خود کار نمى داند. او کاربرد معنى شناسى را در فهم قرآن این گونه ارزیابى مى کند:

(معنى شناسى بدان صورت که من آن را مى فهمم, تحقیق و مطالعه اى تحلیلى درباره کلمات کلیدى یک زبان است; به منظور آن که سرانجام جهان بینى قومى شناخته شود که آن زبان را نه تنها همچون وسیله سخن گفتن و اندیشیدن, بلکه مهم تر از آن همچون وسیله اى براى تصور کردن و تفسیر کردن جهانى که آن قوم را احاطه کرده است به کار مى برد.

معنى شناسى که بدین گونه فهمیده مى شود گونه اى از Weltaxschuxg slehre, یعنى علم تحقیق در ماهیت و ساخت جهان بینى یک ملت در فلان دوره خاص از تاریخ آن خواهد بود, که به وسیله تحلیل روش شناختى مفاهیم و تصورات فرهنگى عمده اى که آن ملت براى خود فراهم آورده و در کلمات کلیدى زبان آن ملت حالت تبلور پیدا کرده بوده است صورت مى گیرد.)21

با این دیدگاه طبیعى است که معنى شناسى قرآن به مفهوم و معناى جهان بینى قرآن است:

(کلمه 'قرآن' در عبارت (معنى شناسى قرآن) باید به معناى جهان بینى, یعنى طرز نگرش قرآن نسبت به جهان در نظر گرفته شود. معنى شناسى قرآن به صورت عمده با این مسأله سروکار دارد که چگونه از دیدگاه این کتاب آسمانى جهان هستى ساخته شده و اجزاء سازنده عمده جهان چه چیزهاست, و ارتباط آنها با یکدیگر از چه قرار است. بدین معنى گونه اى از وجود شناسى مى شود; یک وجود شناسى عینى و ملموس و بالنده, و نه گونه اى از وجود شناسى منظم ایستا که به توسط فیلسوفى در تراز مجرد تفکرى مابعد طبیعى ساخته شده باشد; یک وجود شناسى در سطح ملموس هستى و وجود, بدان گونه که در آیات قرآن انعکاس پیدا کرده است, بنا مى کنند.)22

15

آیا معنى شناسى به این شکل و با این تعریف, سابقه اى هم دارد یا ابتکار ایزوتسو است؟ او خود را وام دار لئو وایز برگر, استاد دانشگاه بن مى داند و خاطرنشان مى سازد که نظریه او همانند فرضیه ساپیر ـ وُرف (Sapir Whorf) است, و گویا این دو مکتب مدتها در دو کرانه اقیانوس اطلس به گونه نظریه زبان شناختى پرداخته بودند, بى آن که هیچ آشنایى با یکدیگر داشته باشند. 23

آیا روش ایزوتسو دقیقاً همان روش است که لئو وایزبرگر پیشنهاد کرده است, و آیا روش وایزبرگر شبیه نظریه (ساپیر ـ ورف) است؟ این چیزى نیست که ما به دنبال آن باشیم, و گرنه از مقصد اصلى خود که نشان دادن کاربرد این روش است بازخواهیم ماند; زیرا فرصت یک مقاله آن را برنمى تابد.

طبیعى است که بهره بردن ایزوتسو از آن نظریه, متکى بر تفسیرى است که خود او از آن نظریه دارد, و درکاربرد آن نیز ممکن است سلیقه یا عنصر جدید فکرى را بر آن نظریه افزوده باشد. خود ایزوتسو مى گوید:

(نظریه معنایى اى که مبناى ساختمان کلى کتاب حاضر است, به هیچ وجه ابتکار من نیست. این نظریه نوع خاصى از معنى شناسى یا علم دلالت است که در آلمان غربى (سابق) به وسیله پروفسور لئو وایسگر بر ساخته و پرداخته شده است و خود وى آن را Sprachliche Weltaxschauungslehre مى نامد. نظریه وى در مباحث عمده و اصلى اش با آنچه امروزه (زبان شناسى قومى) Ethnolinguistics نامیده مى شود مطابقت دارد, و (زبان شناسى قومى) نظریه اى است که روابط متقابل میان الگوهاى زبانى و الگوهاى فرهنگى را بررسى مى کند, و آن را ادوارد ساپیر (زبان شناسى و مردم شناسى) آمریکایى در سالهاى اخیر زندگى اش بنیان گذاشته است.

البته هر یک از این دو مکتب فکرى ویژگیهاى خود را دارد, اما از آنجا که نمى توان در اینجا به تفصیل درباره جزئیات هر یک بحث نمود, من در آنچه در پى مى آید آن دو را با هم مى آمیزم و تنها نکات عمده اى را که از لحاظ ما ضرورت دارد, یاد مى کنم.)24

بنابراین آنچه ایزوتسو مطرح مى کند تنها روایتى ساده از دیدگاه وایزبرگر یا (ساپیر ـ ورف)25 نیست, او پس از قراءت خاص هر کدام از آن نظریه ها, مشترکات آنها را پیدا مى کند و بر آنها دست مى گذارد, و سپس دست به تلفیق آنها مى زند. طبیعى است که در نهایت آنچه به بار مى آید نظریه خود ایزوتسو خواهد بود. او خود تصریح مى کند که هدف (کوشش براى نشان دادن تصور خودم از معنى شناسى است).26

16

بنابراین ما در اینجا نظریه او را در این باره و کیفیت بهره بردارى او را به اختصار بررسى مى کنیم. کار ما در این قسمت ارائه تصویرى کلى از دیدگاه ایزوتسو است.

نظریه ایزوتسو برخى از نویسندگان معاصر عرب را نیز به خود جلب کرده است, حتى ابوزید که برداشتهاى نهایى او با برداشتهاى ایزوتسو از قرآن متفاوت است خود را وام دار ایزوتسو مى داند. ما در مقاله (فهم متن در افق تاریخى) به استفاده ابوزید از نظریات ایزوتسو اشاره کرده ایم.

ترجمه ناپذیرى متن

ایزوتسو مى خواهد جهان بینى قرآنى را استخراج کند; جهان بینى معنى شناختى, و آن را از جهان بینى فلسفى جدا مى داند, اما چگونه؟

او پژوهشهایى را که بر اساس ترجمه هاى متون از زبانى به زبان دیگر شکل گرفته بى اعتبار و گاه بسیار گمراه کننده مى داند و دراین زمینه به نظریات زبان شناختى استناد مى جوید, تا ثابت کند که ترجمه واژه از زبانى به زبان دیگر اگر ناممکن نباشد دشوار است, سپس خود او راهى را که درست مى داند دنبال مى کند; یعنى اینکه قرآن خود سخن بگوید و مفاهیم خودش را روشن کند. در ادامه هفت راه براى بازیابى معناى واژگان و معارف قرآن تعیین مى کند, و بر اساس آن پژوهش خویش را استوار مى سازد.

در اینجا دغدغه هاى زبان شناختى او را به اشاره مرور مى کنیم; آن گاه به قاعده ها و سپس به تقسیم بندى ها و گوشه اى از نمونه هاى پژوهشى او. اما گمان مى رود که هیچ چاره اى جز این نداریم که پیش از ورود به ساحت اندیشه او از بیرون نگاهى به آن بیاندازیم, موقعیت کلى و منطقه اى را که در آن قرار دارد بشناسیم, بنابراین در گام نخستین, به اختصار و اجمال, نظریه زبان شناختى کسانى را که ایزوتسو خود را وام دار آنها مى داند مشخص مى کنیم.

17

نظریه ساپیر ـ ورف

ایزوتسو, همان گونه که پیش از این گفتیم, در اصول تجزیه و تحلیل معنایى بر نظریه ساپیر ـ ورف تکیه دارد. و (طبق این دیدگاه) شاید زبان بیشتر از آن که منعکس کننده فراگردهاى فرهنگى باشد, در واقع قالب دهنده این فراگردها است.27

(ادوارد ساپیر یکى از نخستین زبان شناسانى بود که استدلال مى کنند انسانها از برخى جهات, زندانى زبان شان هستند. به باور او نظر ما درباره واقعیت, نسخه خلاصه شده اى از جهان است که زبان ما آن را ویرایش کرده است.

جهان واقعى تا اندازه زیادى بر پایه عادتهاى زبانى هر گروهى ناآگاهانه بنا شده است. هیچ دو زبانى را نمى توان یافت که چندان شبیه هم باشند که تصور شود هر دو یک واقعیت اجتماعى را بازمى تابانند. جهانهایى که جوامع متفاوت در آنها زندگى مى کنند در واقع جهانهایى متفاوت هستند, نه آن که جهان واحدى با برچسب هاى گوناگون باشند. به عبارت دیگر, انسانها در جوامع گوناگون واقعیتهاى متفاوتى را مى بینند; زیرا به زبانهاى متفاوت سخن مى گویند و هر زبانى واقعیت را در قالب جداگانه اى قالب ریزى مى کند.)28

نظریه ساپیر در سال1920 عرضه شد, سپس از سوى شاگردش بنجامین ورف تکمیل شد و به نظریه (ساپیر ـ ورف) مشهور شد.

بنجامین ورف, زبان شناس و مردم نگارى بود که در طول دهه 1930 دقت بسیارى را مصروف بررسى زبان هوپى کرد. بر اثر این بررسى وى بدین نتیجه رسید که مفاهیمى چون زمان, علیت و دیگر مقولات متافیزیکى در زبان هوپى تفاوت جوهرى با همنام هاى خود در زبانهاى اروپایى دارند. کانت در قرن هیجدهم گفته بود که تفکر عقلانى ذاتاً منوط به وجود یک رشته مفاهیم کلى و همه جایى است که آدمیان برحسب آنها عالم تجربه را تحلیل و تفسیر مى کنند. مقوله علیت, زمان و فضا و شىء مادى از جمله مقولات بنیادین و کلى کانت بودند. ولى ورف مدعى شد که چهارچوب مفهومى هوپى با چهارچوب لاپلاسى ـ اقلیدسى کانت, تفاوت جوهرى دارد.

به نوشته وى:

(زبان هوپى چنان است که در آن کلمه اى یا صورتى دستورى یا تعبیرى یا صیغه اى که دال بر زمان گذشته و حال و آینده و استمرار باشد وجود ندارد… و در عین حال, همین زبان مى تواند به خوبى و درستى, و به نحوى پراگماتیک, جمیع پدیده هاى مشهور جهان را توصیف کند.)29

18

نتیجه اى که وى مى گیرد این است که فرهنگهاى گونه گون, ساختارهاى مفهومى مختلفى دارند که اختلاف شان چندان است که جهان را در مقولات کاملاً متفاوت دسته بندى مى کنند.

بنابراین (براى درک جهان بینى هوپى ها, باید مفاهیمى را که آنان در فهم جهان به کار مى گیرند و با مفاهیم ما جوهراً متفاوت اند بازسازى کرد.)30

مردم شناسى دیگر (Glyde Kluckhokn) مى گوید:

(هر زبان, افزون بر اینکه یک وسیله ارتباطى است, معرف دیدگاه و پنجره به خصوصى بر جهان و تفسیر ویژه اى از تجربه هاى انسانى مى باشد. در ساخت هر زبان, مجموعه اى از فرضیات ناخودآگاه در مورد جهان و زندگى انسان وجود دارد.)31

(به اعتقاد ورف, ما درست به مانند کسى که تا در آستانه خفگى قرار نگیرد, کمبود هوا را درک نمى کند, نسبت به ویژگیهاى ساختن زبان خود ناآگاهیم, اگر به سایر زبانها توجه نشان دهیم, در مى یابیم که زبان, تنها وسیله اى براى بیان عقاید نیست بلکه (شکل دهنده عقاید) است; و بدین ترتیب ما جهان را آن چنان درک مى کنیم که زبان براى ما ترسیم مى کند.)32

نظریه ادوارد ساپیر ـ بنجامین ورف بى سابقه نیست, اگر چه آنان در این مسیر تلاشهاى جدى و استدلالهاى بسیارى کردند و تجاربى را به عنوان شاهد آوردند.

این نظریه, جنبه اى دیگر از نسبیت را بیان مى کند و در واقع به عنوان اصل جدیدى از نسبیت مطرح شده است; برپایه این قاعده:

(مردم با مشاهده پدیده واحدى در جهان خارج, به تصویر ذهنى مشابهى دست نمى یابند, مگر آن که زمینه هاى زبانى آنها مشابه باشد یا به نحوى بر یکدیگر منطبق گردد.) 33

ایزوتسو مى گوید:

(ادوارد ساپیر بارها این نکته را یادآور شده است که حتى عمل نستباً ساده ادراک را تا حد زیادى الگوهاى اجتماعى معانى زبانى کنترل مى کنند, و از این رو از لحاظ فرهنگى امرى نسبى هستند.)34

اکنون بهتر است نسبیت مفهومى و معنى شناختى دلیلهاى نسبیت مفهومى را ارزیابى کنیم. پالمر از ورف نقل مى کند که او در مقاله اى براى اثبات نظریه خود, شواهد مختلفى را ارائه داده بر اساس آنها استدلال کرده است. این شواهد, نبود تمایز بین اسم و فعل در برخى از زبانها, کم یا زیاد بودن واژه هایى براى نامیدن یک چیز یا چیزها و حالتهاى گوناگون در زبانهاى مختلف, و توجه داشتن به زمان یا بى توجهى به آن در زبانهاى متنوع است:

19

(نخست آن که به اعتقادى وى (ورف) هیچ گونه خط مرز مشخصى میان اسم و فعل در انگلیسى وجود ندارد و گر نه چرا براى پدیده هایى مانند lightning , spark , wave , eddy , pulsation , flame , strom و… از واژه هایى استفاده مى کنیم که از نظر دستورى در مقوله اسم قرار مى گیرند. در زبان سرخ پوستان قبیله (هوپى) براى تمام رویدادهاى کوتاه مدت (نظیر موارد بالا) از فعل استفاده مى شود. در یکى دیگر از زبانهاى سرخ پوستان اساساً هیچ گونه تمایزى میان اسم و فعل وجود ندارد, مثلاً براى بیان مفهومى نظیر There is a house, ترکیبى نظیر Ahouseoccurs یا بهتر بگوییم lt housses به کار مى رود.

دوم آن که در زبان هوپى براى حشره, خلبان و هواپیما از یک واژه استفاده مى شود; حال آن که اسکیموها براى برف, سه واژه و در برخى از گویشهاى عربى براى شتر گاهى تا صد واژه وجود دارد.

سوم آن که بنا به استدلال ورف, زبان هوپى نشان مى دهد که زمان در ذهن افراد این قبیله مفهومى ندارد. تنها تمایزى که آنها در زبان خود قائل هستند میان عینیتها و ذهنیتهاست که در آن ذهنیتها شامل آینده و تمامى پدیده هاى (ذهنى) مى باشد, از این گذشته (در زبان هوپى و درنتیجه براى گویندگان آن) هیچ گونه تمایزى میان بعد زمان و مکانى وجود ندارد.)35

این شواهد ثابت مى کنند که زبانها از مفاهیم, چیزها و جهان, تصویرى یگانه ارائه نمى دهند; بنابراین نمى توان مدعى شد بین هر چیز و نام آن نسبیت (یک به یک) وجود دارد. معناى این سخن این است که نمى توان براى واژه ها, تعبیرها و حتى جمله هاى زبانهاى دیگر, معادل هایى یافت که درست هم سنگ آنها باشند. ما (میز) ها را صرف نظر از شکل هندسى آنها به یک نام مى نامیم و کاربرد آنها را در نظر مى گیریم, و در یک زبان بومى, دسته بندى میز گرد با میز مربع در یک دسته بسیار نامربوط جلوه مى کند, چگونه مى توان معادلى براى (میز) در آن زبان یافت و بر عکس؟

(بنجامین ورف با شگفتى دریافت که در بخشهایى از جهان که فرهنگ هند و اروپایى وجود ندارد, مردمى زندگى مى کنند که اشیاء را بر پایه شکل عمده شان رده بندى و دسته بندى مى نمایند… در چشم این مردمان, یک میز چهار گوش و یک میزگرد به کلى دو شىء متفاوت هستند و باید به دو نام مختلف خوانده شوند. ازنظرگاه آنان, روش طبقه بندى کردن اشیاء در نزد غربیان که اشیاء مختلف مانند یک شىء گرد و یک شىء چهارگوش را بدون تفاوت در یک مقوله قرار مى دهند, بسیار جفنگ, دلخواهانه و غیرمنطقى و ناسازگار با ساختمان خود واقعیت است.)36

20

اکنون به این مى پردازیم که ایزوتسو از نقل این دیدگاه و تکیه بر آن چه منظور و هدفى داشته و چه چیزى را مى خواهد ثابت کند.

ایزوتسو و منابع ترجمه شده

در این قسمت هدف ایزوتسو را بررسى کرده, سپس به اجمال آن را نقد کنیم.

ایزوتسو معتقد است که نمى توان بر اساس ترجمه قرآن یا کتابهاى مقدس و یا سایر کتابها بویژه متون اخلاقى قدیمى تفسیر درستى ازمفاهیم آن عرضه کرد, نه ازآن رو که ممکن است مترجمى توانایى ترجمه خوب و امین را نداشته باشد, بلکه از آن رو که ترجمه امرى ناممکن است, او تأکید بر این مسأله را فوق العاده مهم مى داند و مى نویسد:

(در این بررسى به هیچ وجه بر شواهد غیرمستقیم ناشى از ترجمه متون اصلى اعتماد نخواهد شد.)37

آن گاه مى افزاید:

(واژه ها و جمله هاى ترجمه شده در بهترین صورت شان جز معادلهاى جزئى نیستند, از آنها فقط مى توان به عنوان رهنمودهاى ساخته و پرداخته اى در برداشتن گامهاى لرزان نخستین استفاده نمود ـ هر چند در بسیارى از موارد از این بابت نیز نه تنها وافى به مقصود نیستند, بلکه گمراه کننده نیز مى باشند, ولى به هر حال, هرگز نمى توان بحث و بررسى ساختمان جهان بینى اخلاقى قومى را بر بنیاد آنها مستقر ساخت.)38

او پس از نقل اشتباهات بسیار جدى که سبب بد فهمى هایى در منطق و فلسفه شده, از نمونه هاى اشتباهات مشابهى در زمینه مطالعه اخلاق مثال مى آورد:

(متأسفانه در آثارى که در دوره معاصر درباره اخلاق نوشته اند, از این نوع اشتباهات زیاد به چشم مى خورد; به عنوان مثال, هنگامى که نوشته هاى بعضى از دانشمندان غربى را که تنها از راه ترجمه به نظریاتى درباره (راستى) و (عدالت) در مذهب شینتو در ژاپن یا در مذهب کنفوسیوس در چین است دست یافته اند, به دقت بررسى مى کنیم, این مطلب کاملاً بر ما روشن مى گردد. در مذهب شینتو و کنفوسیوس واژه هاى متعددى وجود دارد که معناى آنها کم و بیش با معناى (راستى) و (عدالت) تطبیق مى کند, ولى در این که بتوان بر پایه این معادلهاى مبهم, یک علم اخلاق تطبیقى تأسیس نمود جاى تردید وجود دارد. همین امر در باره واژه عربى (صالح) صدق مى کند… این واژه را معمولاً در انگلیسى به righteous (و در فارسى به نیکوکارى) ترجمه مى کنند و من نشان خواهم داد که اجزاء و عناصر معنایى این واژه با معادل آن چقدر تفاوت دارد.) 39

21

ایزوتسو علت ترجمه ناپذیرى را همان مى داند که ورف درباره زبانهاى اروپایى از یک سو و زبانهاى سرخ پوستان آمریکا از سوى دیگر گفته است:

(این دو گروه از مردم به کلى به دو شیوه مختلف دنیا را تجربه مى کنند و در آن مى زیند; آنها بر پایه اصولى کاملاً متفاوت, عالم واقعى را تقطیع و رده بندى مى کنند.)40 بنابراین زبانها ترجمه ناپذیر هستتند:

(هر یک از این واژه هاى ترجمه ناپذیر دربردارنده (دید) و (موضع) ذهنى خاصى هستند که ویژه جامعه اى است که آن زبان متعلق بدان است.)41

ایزوتسو این تفاوت را مخصوص برخى از زبانها و برخى از واژه ها یا جمله ها نمى داند, بلکه تعمیم مى دهد:

(این امر کم و بیش درباره همه واژه ها و همه زبانها صادق است.)42

ایزوتسو مى گوید اگر واژه و حتى جمله هاى یک زبان به زبانى دیگر قابل ترجمه نباشد, پس آنچه در ترجمه منعکس مى شود نمایى کم رنگ از آن چیزى است که در زبان مبدأ وجود دارد. پژوهشگرى که مى خواهد درباره یک فرهنگ یا جهان بینى پژوهش کند نباید بر ترجمه و منابع دست دوم تکیه کند, بلکه باید ببیند واژه ها و جمله هاى اصلى در خود آن زبان چه بار معنایى اصلى و نسبى دارد. به ویژه این بار معنایى نسبى بسیار مورد نظر اوست. به همین دلیل خود او تلاش مى کند در بررسى معنى شناختى قرآنى بر ترجمه ها و منابع دست دوم تکیه نکند:

(من مى خواهم کارى کنم که قرآن به زبان خود سخن بگوید, و خود مفاهیم, خود را تفسیر و تعبیر کنند… دوست دارم از همین آغاز بر اهمیت این موضوع ـ هر چند بدیهى مى نماید ـ تأکید بگذارم که در این بررسى به هیچ وجه بر شواهد غیرمستقیم ناشى از ترجمه متون اصلى اعتماد نخواهد شد… )43

ترجمه پذیرى یا ترجمه ناپذیرى بحثهاى فراوانى را به وجود آورده است, نظریه پردازانى که به مسائل ترجمه علاقه مند هستند, راه حل هایى براى این مشکل عرضه کرده اند, از جمله یوجین نایدا, بر اصل (تأثیر برابر) در ترجمه تأکید مى کند.44 و بدین سان گره کور بى روح و محتوا شدن ترجمه ها را به ویژه در کتابهاى مقدس باز مى کند.

22

اما ایزوتسو پا را از نسبت مفهومى در نظریه ساپیر هم فراتر مى گذارد; به نظر او نه تنها در واژه ها و جمله هاى زبانهاى دیگر, که حتى در زبان خود هر فرد و فرهنگى نیز این مشکل وجود دارد ; او واژه ها را پرده شفافى مى داند که بین ذهن و واقعیت خارجى قرار مى گیرد و بدین سان در واقعیت تأثیر مى گذارد:

(واژه ها و مفاهیمى که این واژه ها دال بر آنها هستند, سیستم و نظام پیچیده اى را با عناصر و اجزاء بسیار به وجود مى آورند. این کل منظم و سازمان یافته تا حدى همچون یک پرده میانجى بین ذهن آدمى و واقعیت پیش از دریافت عمل مى کند, و هر واقعیتى که به آن مى رسد بر حسب بافت خاص اجزاء پرده تغییرى مى یابد, منکسر مى شود یا حتى تحریف مى گردد… ما از روى سادگى گمان مى کنیم که مستقیماً و بدون هیچ واسطه اى جهان عینى را به همان صورت که در طبیعت هست تجربه مى کنیم.)45

23

نسبیت معنى شناختى رادیکال

همان گونه که پیش از این آوردیم, این نظریه جنبه اى از نسبى گرایى است, برخى از جنبه هاى نسبى گرایى امروزه بسیار بر زبانها افتاده است, برخى از تندروان معتقدند که نه تنها ( هرگز نخواهم توانست تجربه, جهان, فرهنگ و دیدگاه دیگرى را بشناسم. حتى این هم نیست که باور کنم حقیقت براى من و دیگرى امرى واحد نیست, و حکم یکسان عقل بر ما جارى نمى شود. نسبى نگرى رادیکال این است که حتى در حق خودم نیز ندانم حقیقت کدام است و نتوانم دریابم که من با حقیقت بازى مى کنم یا حقیقت با من .)46

(نسبى نگرى معنى شناسانه)که محور سخن است, یکى از انواع نسبى نگرى است که در سالهاى اخیر اندیشمندان فلسفه تحلیلى از آنها سخن گفته اند. معناى این گونه ازنسبى نگرى آن است که به دلیل وجود تفاوت زبانها, طبقات, چهارچوب هاى شناختى, مفهومى, نظرى و غیره, معناى گزاره ها سخنها و اعتبارها به طور دقیق براى کسى یا گروهى فرهنگى, جز آن کس یا گروهى که آنها را آفریده و به کار مى برد قابل درک نیست, در برابر (نسبى نگرى هستى شناسانه) قرار داده شده است, یعنى اینکه هر انسان ملاک شناخت جهان را براى خود مى آفریند و معیارحقیقت براى او خود اوست یا به بیان دیگر هرگاه بگوییم تجربه هاى زندگى انتقال ناپذیرند و ارزش آنها نسبى است و فقط در نسبت با یک فرد معنى مى یابند.

(نسبى نگرى شناخت شناسانه) نیز شکل سوم نسبى نگرى است, که برپایه آن روشهاى پژوهش (مثلاً علم) بنا به فرهنگها, و چهارچوب هاى مفهومى-شناختى کلى و سرمشق هاى مسلط تفاوت مى یابند ونسبى مى شوند; یعنى قاعده شناخت شناسانه کلى و جهان شمول وجود ندارد. گاه مورد خاصى از نسبى نگرى شناخت شناسانه را (نسبى نگرى فرهنگى )خوانده اند, یعنى از داورى میان ارزشها و هنجارهاى فرهنگى به دلیل تمایز ژرف شناختى مفهومى و نظرى تأکید مى گذارد. شناخت و توضیح مناسباتى که زاده فرهنگى خاص هستند, فقط به یارى عناصر خود آن فرهنگ ممکن و عقلانى مى نماید.

هر فرهنگ منحصربه فرد است; نظامهاى مفهومى, شناختى و نظرى ویژه خود را مى سازد و شناخت آن فقط با تعریفهاى معنى دارى که خود آن آفریده ممکن مى شود.47

24

تفاوت نسبیت در معنى شناسى و نسبیت در هرمنوتیک

در هرمنوتیک نیز سخن از نسبى نگرى هست, ولى آن سخن با این نوع نسبى نگرى تفاوت دارد؟

(کوهن تأکید دارد که در اینجا مسأله بر سر تأویل و تفسیر نیست, بلکه بر سر دو درک متفاوت منتجّ از دوگونه سرمشق علمى متفاوت است. او با این بیان راهش را از اهل هرمنوتیک جدا مى کند.)48

منظور از نسبیت در هرمنوتیک این است که: تعریف افراد از حقیقت و باور آنها به حقیقت یکسان نیست, بلکه بنا به تأویلهاى گوناگون تفاوت مى کند. یافتن ملاکى یگانه, قطعى, نهایى, دقیق, کامل و فرا تاریخى که ارزیابى و قیاس میان اعتبارها و بر داشتهاى افراد را براى همیشه ممکن بسازد, خود کارى ناممکن است. ارزش و کار آیى هر ملاک و معیارى که بیابیم نسبى و وابسته به زمینه و موقعیت تاریخى و فرهنگى - اجتماعى است که برداشت ها را ممکن کرده است.

به بیان دیگر, اعتبارهاى گوناگون افراد در (افق انتظارها) و (افق دلالتها و تأویلها) جاى مى گیرند. از این رو مى توان گفت که در گام نخست, تمامى برداشتها متفاوت از حقیقت با هم برابرند.سپس ملاکهایى براى ارزیابى و قیاس میان آن اعتبارها بر پایه قراردادها به وجود مى آیند. نکته اینجا است که هیچ یک از این ملاکها (طبیعى و جاودانه نیستند… معیارى نهایى وجاودانه وقطعى وجود ندارد… و باید بدانیم که این ملاک نسبى با دگرگون شدن موقعیتهاى تاریخى, اجتماعى و فرهنگى تغییر پذیر است… معیار اعتبار پذیرى ( CREDIBILITY) تمامى برداشتها یا تأویلها برابر است… هر تأویل, افق انتظارهاى ویژه خود را مى سازد و راه حل هایى تازه را. 49

25

بررسى نظریه ایزوتسو

ایزوتسو دو مطلب دارد:

1. در تحقیق جهان بینى قومى نباید به منافع دست دوم و ترجمه شده تکیه کرد. این مطلب درستى است و تفاوت بار فرهنگى برخى از کلید واژه ها نیز جاى هیچ گونه تردید نیست, اما اگر منبعى ترجمه شده بر اساس اصول پذیرفته شده جدید ترجمه, در دسترس باشد که درباره مفاهیم عمده دقت و توضیح کافى داده باشد, مى توان مفید و روشنگر باشد. وگر نه تلاش ایزوتسو در زمینه (شناخت) فرهنگ قرآنى اسلامى نیز اگر چه مفید باشد چون به منابع دست اول ترجمه نشده تکیه داشته است, اما در زمینه (معرفى) این فرهنگ, تلاشهاى او به کلى بیهوده و گمراه کننده خواهد بود, زیرا او این تحقیقات را به زبان عربى منتشر نکرده است. به بیان دیگر:

پژوهشهاى او در قرآ ن براى خود او مفید است, اما -طبق این نظریه- هنگامى که به زبان دیگر برگردانده و منتشر شود براى دیگران (اعتبارى) نخواهد داشت.

واقعیت اما این نیست, آثار او کارهاى برجسته اى هستند که هم در زبان انگلیسى و هم ترجمه هاى آن به زبان فارسى, که دو بار پوست عوض کرده اند, هنوز مفید, قابل توجه و آموزنده اند, یعنى مى توانند دریافتهاى ایزوتسو را براى ما منعکس کنند.

سبب این نکته هم این است - همان گونه که پس از این خواهد آمد - واژه ها و جمله هاى زبانهاى دیگر به کلى غیر قابل ترجمه نیستند, دشواریهایى جدى در راه است, ولى راه بن بست نیست, بویژه در جهان کوچک امروز که (گفتمان)ها به هم نزدیک مى شود, و تمدنى تقریباً مشترک, فرهنگها را به هم نزدیک مى کند.

به هر حال این قسمت را مى گذاریم و به مطلب دوم ایزوتسو مى پردازیم:

2) واژه ها و جمله هاى زبانها قابل ترجمه نیستند, ترجمه ها گاه گمراه کننده هستند, به سبب این که زبان فقط ابزار انتقال معنى و تفکر نیست, بلکه ابزار تفکر و چگونه اندیشیدن و تجربه کردن جهان نیز هست; یعنى زبان در ساخت جهان بینى هر ملتى نقش اساسى دارد.

اندیشه, تفکر و شناخت ملتهاى داراى فرهنگها و زبانهاى متفاوت درباره حقایق هستى و واقعیتها یکسان نیست, بنابر این تطبیق و انتقال از راه ترجمه را نمى پذیرند. این مطلب که دلیل مطلب اول نیز هست همان نظریه ساپیر-ورف است و بدون نگاهى گذرا بر آن نظریه نمى توان این سخن ایزوتسو را درست فهمید یا نقد کرد.

26

نقد نظریه ساپیر- ورف (و ایزوتسو)

بنا بر این نقدهایى را که بر این نظریه شده است, به اجمال مرور مى کنیم.

از آنچه تا کنون گفته شد نتیجه مى گیریم که طرفداران نسبیت زبانى دو ادعا دارند که به صورت دو اصل بیان مى کنند:

1. زبان, تصویر درستى از واقعیت جهان خارج به دست نمى دهد.

2. هر زبان تصویر متفاوتى از واقعیت جهان خارج به دست مى دهد.

نتیجه این دو اصل اینکه: چون تقسیمات زبان بر تقسیمات جهان خارج برابر نیست و چون ما در قالب مقولات زبان فکر مى کنیم پس ما جهان را آن چنان درک مى کنیم که زبان براى ما ترسیم مى کند. از سوى دیگر چون زبانهاى گوناگون تصویرهاى متفاوتى از جهان به دست مى دهند; پس هر زبانى(متافیزیک مخفى و ویژه خود) را دارد که سخنگویان با آن در قالب آن زبان مقولات نسبى آن جهان را ادراک مى کنند. به عبارت دیگر سخنگویان زبانهاى مختلف, جهان بینى هاى متفاوت دارند .50

اکنون از این دو اصل کدام یک پذیرفتنى و کدام نادرست است, یا هر دو نادرست است, و برفرض درستى هر دو اصل, آیا نتیجه آنها همان است که نسبیت گرایان گفته اند؟

برخى معتقدند که با مثالها و نمونه هاى فراوان, شواهد محکمى براى اثبات هر دو مورد وجود دارد, و برخى حتى از این نیز پیش تر رفته اند و معتقدند که: (درباره صحت این دو اصل… زبان شناسان تقریباً اتفاق نظر دارند.)51

اما یکى از زبان شناسان این اتفاق نظر را دلیل نتیجه گرفته شده ندانسته مى نویسد:

(در مورد نتیجه اى که از آنها گرفته مى شود اختلاف نظر وجود دارد; در حالى که عده اى اختلاف زبان را سبب اختلاف جهان بینى و حتى اختلاف منطق مى دانند, اما مخالفان آنان در عین حال که دو اصل بالا را تصدیق مى کنند نتیجه گیرى دسته اول را تأیید نمى کنند. اینان معتقدند که اختلاف زبان مانع از آن نیست که مردم مفاهیمى را که متعلق به زبان و فرهنگهاى دیگر است درک کنند. اگر جز این بود چینیها که زبانى بسیار متفاوت از انگلیسى دارند نمى توانستند; مثلاً اصول فیزیک اتمى را درک کنند و بمب اتمى بسازند.)52

27

به نظر مى رسد این دیدگاه چندان دقیق نباشد, واقعاً در مورد آن دو اصل که ایشان خلاصه کرده تفاوت نظر وجود ندارد. مثلاً اگر اصل اولى که به نسبت گرایان نسبت داده درست باشد که زبان, تصویر درستى از واقعیت جهان خارج به دست نمى دهد, در این صورت با ضمیمه اصل دوم, و افزودن این مطلب که به نظر نسبیت گرایان (تفکر)53 ما را هم زبان شکل مى دهد, طبیعى است که جهان بینى هاى اهل زبانهاى مختلف, متفاوت و براى یکدیگر فهم ناشدنى باشد و درک و زبان در ترجمه هم همچنان از انعکاس درست واقعیت ناتوان خواهد بود, زیرا انتقال از فرهنگى صورت مى پذیرد که بر آمده از زبان است, و به فرهنگى منتقل مى شود که آن هم برآمده از زبانى دیگر است, و هیچ یک از دو زبان, توانایى انعکاس واقعیّت را ندارند, پس طبیعى است که صاحبان فرهنگ و زبان خاص, مفاهیم فرهنگى سایر زبانها را به خوبى درک نکنند.

به بیان دیگر, اگر هر دو اصل را بدون چون و چرا بپذیریم, به آسانى نمى توانیم نتیجه بر آمده از آن را نادیده انگاریم, بنا بر این باید براى رد نظریه یادشده از راه دیگرى وارد شویم. نظریه ساپیر ـ ورف اگرچه به کلى از محتواى حقیقت خالى نیست, ولى انتقادات جدى را در پى داشته است. تمام کسانى که انقلاب چامسکى را در زبان شناسى پذیرفته اند, با همگانى ها (جهانى ها)ى زبانى و پیگیرى دستور جهانى (همگانى) ( GU) نظریه نسبیت را نقض کرده اند. پالمر مى گوید:

(به درستى روشن نیست که آیا اعتقاد ورف یا ساپیر این بوده است که شکل جهان کاملاً از طریق زبان تعیین مى شود یا خیر, و به عبارت دیگر آیا جهان بدون زبان فاقد شکل است ؟)54

پاسخ ایزوتسو در این باره مثبت است; او با استناد به نظریه وجود گرایان (اگزیستانسیالیست ها) جهان را جرمى بى شکل و آشوب ناک مى داند و مى افزاید:

(ذهن و مغز آدمى بر توده اساساً بى شکل وجود, خطوط بى شمارى رقم زده و آن را به بخشها و قسمتها و جزء هایى کوچک و بزرگ تقسیم نموده است; و به این طریق, همان واقعیّت به نقش و فرمول بندى زبانى ممهور گردیده و از این راه نظم بر بى نظمى اصلى جهان واقعیت استقرار داده شده است)55و( این صورتها از قوم دیگر, ودر تاریخ یک قوم از زمانى به زمان دیگر فرق مى کند.)56

28

پالمر این برداشت را افراطى خوانده و آن را رد کرده است:

(زیرا اگر زبان, تجربیات و مشاهدات را دسته بندى کند, باید این کار را مبناى ویژگیهاى مستقل از زبان انجام دهد, و بدین ترتیب باید جهانى وجود داشته باشد که رابطه با زبان, میان افراد بشر مشترک باشد. از این گذشته بدون وجود نوعى جهان غیر زبانى قابل شناخت, چگونگى زبان آموزى یا برقرارى ارتباط زبانى میان جوامع مختلف دشوار خواهد بود.)

ورف مدعى است که (تصویر واحدى از جهان )در همه زبانها وجود ندارد, ممکن است تصویر صد درصد همسانى وجود نداشته باشد, اما دست کم تصویرى در ذهن ما وجود دارد که مى تواند با ذهنیات دیگران مرتبط و تا حدى بر آن منطبق شود, به این دلیل که ما نیز همانند ورف مى توانیم سایر زبانها را مطالعه و ترجمه کنیم, و اگر درک کامل آن ممکن نیست, ولى درک نسبتاً جامع و پذیرفتنى از آن داشته باشیم.

در مورد ترجمه نیز هیچ گاه به بن بست کامل بر نمى خوریم, اگر چه ممکن است دشواریهاى بسیار جدى وجود داشته باشد. ممکن است در مواردى معادل هاى دقیقى براى ترجمه نیابیم, و به هرحال زبانها هیچ گاه کاملاًبا یکدیگر ناهمساز نیستند.

از سویی ورف در ارائه «الگویی جهانی» از مختصاتی دستوری صوری و مشهور استفاده می کند، به نظر او الگوی «هوپی» به طور کلی بر پایه یک نظام دستوری مبتنی بر فعل استوار است. البته با استدلال مشابهی می توان نشان داد که در زبان انگلیسی نیز مفهوم زمان وجود ندارد. زبان انگلیسی از نظر ساخت تنها دارای دو زمان گذشته و حال است و سایر زمانها به کمک افعال کمکی ساخته می شود.

پالمر می گوید:

«این نکته را که زبان انگلیسی فاقد زمان ماضی است، قبلاً «م.جوس »- M.JOOS-مطرح کرده بود، به اعتقاد وی در انگلیسی زمان ماضی وجود ندارد، بلکه تنها از یک زمان بعید (remote) که برای بیان رویدادهایی که از زمان یا واقعیت «بعید»هستند، استفاده می شود.»

پالمر نتیجه می گیرد:

«این نکته، زبان انگلیسی را به زبان افراد قبیله «هوپی» شبیه می سازد، و به سادگی می توان ادعا کرد که انگلیسی، یکی از زبانهای اقوام سرخ پوست آمریکا بود، می توانست به عنوان زبانی که در آن نسبیتهای زمانی از یکدیگر متمایز نمی شود مورد مثال قرار گیرد. ولی تنها عده قلیلی از ما می توانیم باور کنیم که مردم انگلیسی زبان از تعیین چنین تمایزاتی قاصرند.»

29

پالمر در پایان اظهار نظر خود درباره نظریه ورف قاطعانه می گوید:

«این نکته کاملاً روشن است که ساخت دستوری یک زبان، اطلاعات زیادی را در مورد شیوه تفکر ما پیرامون جهان خارج ابراز نمی دارد.»57

دانیل لیتل و نسبیت فرهنگی

یکی از کسانی که به تفصیل درباره نسبیت فرهنگی سخن گفته دانیل لیتل است. او که استاد فلسفه در دانشگاه کلگیت آمریکا است، در کتابی که با عنوان «تبیین در علوم اجتماعی، در آمدی به فلسفه علم اجتماع» ترجمه شده است، به بحث و نقد فلسفی مکتبهای جامعه شناختی علت کاو و معنی کاو یا تفسیری پرداخته است. او خود اگرچه به کثرت گرایی روش شناختی باور دارد، اما علت کاوی رانسبت به معنی کاوی و تفسیر، دارای استحکام بیشتری می داند.

او هنگام نقد روش تفسیری، به نسبیت فرهنگی نیز می پردازد و به تفصیل از نظریه های ارائه شده سخن می گوید و به نقد آنها می نشیند، از نظر او دیدگاه نسبیت فرهنگی «فوق العاده مطلوب عالمان علم الاجتماع تفسیری است، چراکه مؤید نظر آنان است که هر فرهنگ، نوعی منحصر به فرد است و تحقیق اجتماعی می باید از تعاریفی معنی دار که متعلق به خود فرهنگ تحت بررسی است، آغاز شود.»58

او چند تقریر مختلف از نسبیت فرهنگی رانقد و بررسی می کند؛ نسبیت مفهومی، نسبیت اعتقادی و نسبیت ارزشی و هنجاری. در توضیح کوتاه این جنبه های نسبیت گرایی می گوید:

«نسبیت مفهومی (به پیروی از پاره ای مکاتب جدید در فلسفه علم و فلسفه زبان) بر آن است که زبانهای مختلف، واجد نظامات مفهومی غیر قابل قیاس هستند و در نتیجه فرهنگها و گروه های مختلف جهان را در مقولاتی می گنجانند که غیر قابل قیاس با یکدیگرند.

نسبیت اعتقادی بر آن است که فرهنگهای مختلف، واجد معیارهای مختلفی برای برآورد و سنجش اعتقادات اند، که گاه از بن آشتی ناپذیرند، و در نتیجه دارای نظامات اعتقادی غیر قابل قیاس با یکدیگرند. عقلانیت هم امری است وابسته به فرهنگ. نسبیت هنجاری هم بر آن است که فرهنگهای مختلف، واجد نظامات ارزشی مختلف اند و لذا علوم اجتماعی می باید برای هر گروه فرهنگی پرونده مستقلی باز کند و هنجارها و ارزشهایی را که در بن رفتار آن گروه است جداگانه در مطالعه گیرد. رأی کانونی و کلیدی در جمیع این موارد این است که هیچ تئوری یا معیار عام و مشترکی وجود ندارد که مفاهیم و هنجارها و استانداردهای عقلانیت را با آن بسنجیم.»59

30

او پس از تفصیل و توضیح این موارد، سعی نمی کند تا تمام مدعیات این نظریه را کنار بگذارد و متواضعانه اظهار می دارد:

«خواهم کوشید تا بر جهد و جهش نسبیت انگاران (Relativist) قیودی بگذارم.»60

مدعیات نسبیت انگارانه عموماً اغراق آمیزند و عقلانیت انسانی بسی بیش از آن که نسبیت گرایی می پذیرد مجال مقایسه و ارزیابی و تفاهم و تعادل را فراهم می آورد.

مردم شناس معاصر، گری ویذرسپون (Gary Witherspoon) تقریر قوی ورف از نسبیت گرایی را یک گام به پیش برده است. هم ورف و هم ویذرسپون، هر دو بر آنند که فرهنگهای غیر غربی نظامهای مفهومی متفاوتی دارند که بر حسب آنها واقعیات جهان و معیشت را تحلیل و طبقه بندی می کنند، ترجمه این نظامات مفهومی به جهان بینی علمی غربی دشوار یا ناممکن است. محققان جدید، مفهوم «قیاس ناپذیری» (Incommensurability) را برای بحث از نسبیت مفهومی بر گرفته اند. برحسب این اصطلاح، فرضیه ورف چنین می شود که فرهنگهای مختلف، نظامهای مفهومی جداگانه و قیاس ناپذیری دارند. دانیل لیتل ادله نسبیت گرایی مفهومی را به طور کلی به دو دسته طبقه بندی می کند:

1- دلایل پیشینی، برای اثبات امکان نسبیت و قیاس ناپذیری مفهومی .

2- دلایل تجربی، برای اثبات موجود بودن چهارچوب های قیاس ناپذیر.

31

نقد دلایل پیشینی

اولاً: نیتون اسمیت معتقد است که در این صورت باید مفهوم «صدق» و «حقیقت» را کنار بگذاریم و بگوییم «حق نسبت به ما» و «حق نسبت به ایشان» و بدین سان بدون داشتن شرایط صدق، ترجمه غیر ممکن می شود.

دانلد دیویدسون نیز معتقد است که: بنای نظریه چهار چوب های مفهومی قیاس ناپذیر، بر سر خودش ویران خواهد شد؛ زیرا در آن صورت هیچ مفاهمه ای ممکن نیست، ولی عملاً چنین محال بودنی هیچ جا دیده نمی شود، پس فرهنگهای بشری دارای چهارچوب های مفهومی قیاس ناپذیر نیستند.

ثانیاً: فیلسوفان علم در رد ادله کوهن دلیلهایی دارند، مهم ترین آنها درباره رئالیسم علمی است. راز اینکه مفاهمه میان چهارچوب های مفهومی خاص در علم ممکن است، این است که این مفاهیم می توانند از اشیاء مادی و خواص فیزیکی واقعی مشترکی حکایت کنند. کوهن از تفاوت مفهوم «جرم» در فیزیک نیوتنی و تلقی نسبیتی حفره ای پرنشدنی می سازد، اما قائلان به رئالیسم علمی می گویند در هر دو نوع، فیزیکدانان به کمیت فیزیکی واحدی اشاره می کنند و هر دو از تکنیکهای تجربی یکسانی استفاده می کنند، و این برای پرکردن حفره قیاس ناپذیری کافی است. محکی و مسمّای واحد، دانشمندان را قادر می سازد تا یک دسته از مدّعیات و معتقدات را به دسته دیگر، و از یک چهارچوب به چهارچوب دیگر ترجمه و منتقل کنند، و مواضع اختلاف بر سر اوصاف و خواص اشیاء را آشکار کنند. پس می توان بدون التزام به نسبیت گرایی مفهومی از هوشیاری های کوهن بهره جست.

لیتل می گوید انتقادات یادشده بر دلایل پیشینی نسبیت گرایی مفهومی قوی است، ولی به کلی آنها را ابطال نمی نماید.

اما او دلایل پیشینی را چندان مهم نمی داند، زیرا آنها فقط «امکان »مسأله را می خواهند اثبات کنند، بلکه دلایل تجربی نسبیت گرایان را مهم می داند که می خواهند وجود خارجی و تحقق چنان چهارچوب های قیاس ناپذیر در خارج را اثبات کنند.

32

رد دلایل تجربی ورف و ویذرسپون

یک: همان دلایل دیویدسون و نیوتن اسمیت درباب ترجمه میان فرهنگها مطرح است؛ اگر واقعاً مفاهیم زبان هوپی با مفاهیم اروپائیان قیاس ناپذیر است، پس قوم نگاران چگونه توانسته اند آنها را بفهمند ؟ مفاهمه بی معتقدات مشترک ممکن نیست، پس ترجمه از زبانی به زبان دیگر ناممکن خواهد شد، نسبیت گرا یا با حفظ تئوری خود از ترجمه گفتارهای یک زبان به زبان دیگر نومید می شود، یا دایره مدعیات نسبیت گرایانه اش را چندان تنگ می کند که برای ترجمه از فرهنگی به فرهنگی دیگر جایی باز کند، زیرا در ترجمه، نخست باید قوم نگار، اشیاء عادی و ویژگیهای آنها را شناسایی کند، سپس به ترجمه مفاهیم انتزاعی تر اقدام کند.

دو: کشف اینکه فلان فرهنگ، واجد مفهومی از چیزی است که ما اصلاً نداریم، یک مطلب است و ادعای این امر که بنیادی ترین مقولات متافیزیکی ما نیز با هم تفاوت دارند مطلب دیگری ؛ چراکه اصلاً معلوم نیست که چنین مدعایی را چگونه می توان به شیوه تجربی تأیید کرد. می توان دلیل کواین بر نسبیت (نبود تعین در ترجمه و امکان چند ترجمه مساوی در اعتبار و صحت از یک مطلب) را وارونه کرد و گفت: هر قرینه ای که در قیاس بیاوریم می تواند در همان حال به همان اندازه قرینه ای باشد در تأیید چهارچوب ترجمه ای دیگر که در آن چهار چوب، زبانها مفاهیم مشترکی درباره اشیاء عادی دارند.

سه: می توان نکات خوب نظریه ورف و ویذرسپون را گرفت؛ بدون گردن نهادن به نسبیت مفهومی؛ بدین سان که بگوییم امور، دو دسته اند:

1- مفاهیم معرف اشیاء عادی

2- اعتقادات برتر در توصیف اشیاء

فرهنگها جهان اشیاء عادی شان یکی است؛ یعنی درختها و آدمها و… از این رو فرهنگی واجد مفاهیمی کانونی است که با آن به اشیاء تفرد و تشخص می بخشد. مثل مفهوم فضا، زمان، نسبیت علّی و… و همچنین هر فرهنگی دارای اعتقادات کانونی درباره اشیاء عادی است، که در این فرهنگ با آن فرهنگ فرق نمی کند، مانند این که «اشیاء سنگین هستند» و«نان سیرکننده است » و یا «اسب چهار پا دارد.»

گاه فرهنگها اعتقاداتی عام در باب جهان دارند که فرهنگ دیگر از آن بویی نبرده است؛ مثل اینکه ما معتقدیم «جهان در حال انبساط است » یا «ماده و انرژی به هم بدل می شوند» و یا آنان معتقدند که «اشیاء بالاتر باید بر اشیاء پایین تر حکم برانند » یا «درختان نفس دارند»، یعنی اعتقادات متافیزیکی. در این امور فرهنگها با هم اختلاف دارند، اما به جای نسبیت مفهومی می گویند فرهنگها در باب نحوه گسترش کار جهان اختلافاتی عمیق اما درک شدنی برای هم دارند، تفاوتها به معنای قیاس ناپذیری نیست، افراد و فرهنگهای مختلف می توانند با گفت وگو به تفاوتهای خود وقوف بیابند.

33

بنا بر این نه ادله پیشینی و نه ادله تجربی هیچ یک اثبات کننده نسبیت گرایی مفهومی نیستند، بر عکس دلایل نیرومندی علیه آن در دست است که می گوید فرهنگهای انسانی یک رشته مفاهیم و معتقدات یکسان در باب ساختار جهان عادی دارند، و همین ها ترجمه از فرهنگی به فرهنگ دیگر را میسر می سازد.61

به رغم این دشواریها به نظر نمی رسد ایزوتسو خود را پایبند این نظریه کرده باشد، برخی از اصول روش کار او بدون پایبندی به نسبیت انگاری مفهومی قابل اجرا و مفید است؛ اما ممکن است در ارزیابی کلی شکافی که نسبیت انگاری بین دو طرف از دو فرهنگ دارد، خودش را نشان بدهد، یعنی در روش بررسی خوب پیش می رود اما نتیجه را با پیش داوری نسبیت انگاری از پیش تعیین کرده است: «حق نسبت به ما» ، «حق نسبت به آنها» و اگر کسی این گونه نتیجه گیری کند، خودش را برای یافتن نقطه های اساسی اشتراک ملزم نخواهد دید، زیرا به وجود آن باور ندارد تا برای کشف آن برود.

از این اشکال عمده که بگذریم، ایزوتسو اگرچه در مقام تئوری به «ترجمه ناپذیری» تن می دهد، اما در هنگام عمل از آن سر باز می زند، زیرا او خود یکی از موفق ترین مترجمان قرآن است و نوشتن کتابهایی درباره تفسیر و توضیح مفاهیم قرآن اگرچه به متن عربی تکیه داشته باشد، اما انعکاس آن با زبان انگلیسی صورت گرفته است، بنابراین او برای انتقال مفاهیم و معارف قرآن نه تنها از زبان مادری خود (ژاپنی، در ترجمه کل قرآن) بهره برده، بلکه از زبان انگلیسی نیز در نگاشتن چند کتاب در این باره سود جسته است.

به نظر می رسد مهم ترین نقد نسبیت زبانی اثبات نظریه مخالف آن باشد؛ همگانی ها و جهانی های زبان. اکنون به این نظریه و دلایل آن می پردازیم ؛ اگر این نظریه اثبات شود از همه اشکالات وارد آمده بر نسبیت زبان قوی تر خواهد بود.

34

دو دیدگاه کلی درباره زبان

همان گونه که تا کنون روشن شد دو نظریه درباره زبان مطرح است؛ یکی از آنها بر اختلافات زبانها بیشتر تکیه می کند و نسبیت زبان را ادعا می کند و دیگری با تکیه بر وجود مشترکات زبانها، در صدد کشف همگانی های زبان «Language Universals» است که همه زبانها از آن بهره می برند.

«این چنین به نظر می رسد که زبانهای موجود در جهان، آن چنان از یکدیگر متفاوت هستند که هیچ گونه شباهت یا اشتراکی بین آنان نیست. اما با وجود چنین نظری وجوه اشتراک بین زبانها بسیار زیاد است، به طوری که چامسکی معتقد است وجوه اختلاف آنها بسیار کمتر از وجوه اشتراک آنها است.

به عقیده چامسکی زبانهای انسانی از یک روساخت و یک ژرف ساخت تشکیل شده است. روساخت زبانها به اشکال مختلف ظاهر می شوند، ولی ژرف ساخت آنها که منعکس کننده ساختمان ذهن انسان است تقریباً در همه زبانها یکی می باشد، به طوری که یک نواختی زیادی بین آنها دیده می شود، این یک نواختی ممکن است در واحدهای آوایی، نحوی و معنایی وجود داشته باشد.»62

«نظریه همگانی های زبانی سالها پیش توسط ورز لئوپارد (Leopard) عرضه شد و نمونه های نسبتاً گویایی از بعضی همگانی های آوایی و دستوری زبان را به دست داد.»63

وجود همگانی های زبان اگر ثابت شود زمینه ای برای اثبات برخی از مسائل دیگر مانند ساخت نظریه یاد گیری زبان64 می شود. اما با انکار همگانی های زبان، ساختار آن نظریه ها نیز درهم خواهد ریخت.

«یکی از عناصر ضروری نظریه یاد گیری زبان، وجود همگانی های زبانی است که تلویحاً شالوده همگانی ساخت فکر نیز از آن استنباط می شود. اگر غلط بودن این فرضیه اثبات شود و همراه با آن وجود همگانی های زبانی آشکار شود، نظریه زبان آموزی نیز به صورتی که ذکر شد قابل قبول نخواهد بود.»65

همگانی های زبان اگرچه پیش از چامسکی مطرح شده بود، اما او بار دیگر این مسأله را مطرح کرد. به همین دلیل در زبان شناسی امروز، آنها که به انقلاب چامسکی به دیده احترام می نگرند «همگانی های زبان» را نیز به خوبی می پذیرند. برخی از صاحب نظران که علل تأثیر ژرف چامسکی را بررسی کرده، یکی از دو فاکتور مهم این نفوذ را همین توجه به همگانی های زبان می داند:

35

«نوام چامسکی احتمالاً با نفوذترین چهره زبان شناسی قرن بیستم است… او از دو جنبه در پیشرفتهای زبان شناسی سهم دارد:

از یک سو عصر زبان شناسی زایشی را بنیان نهاد و توجه همگان را به قواعدی جلب نمود که زیر بنای دانش زبانی شخص را تشکیل می دهند. کسی که زبانی را می داند به اعتباری همانند شطرنج بازی است که باید قواعد مشخص کننده حرکات ممکن و ناممکن را در شطرنج بیاموزد. این قواعد اصل بازی را تشکیل می دهند. به همین ترتیب، به نظر چامسکی مجموعه قواعد یا «دستور» که زیر بنای زبان را تشکیل می دهند بسیار مهم تر از گفته های بالفعل هستند.

از سوی دیگر، چامسکی دوباره توجه مردم را به همگانی های زبان جلب کرد. این مبحث در اوایل قرن اخیر فراموش شده بود و عمدتاً تصور می شد:«اختلاف زبانها بی حد ومرز و غیر قابل پیش بینی است.» به عقیده چامسکی زبان شناسان نباید در پی یافتن همانندهای مشترک زبانها باشند که تعدادشان بسیار کم است، بلکه باید به دنبال محدوده هایی (Canstraint) باشند که زبانها در آنها عمل می کنند.

چامسکی تنها نظریات مبهمی پیرامون نیاز به دستورها و محدوده های همگانی مطرح نمی کند، بلکه پیشنهادهای مفصلی برای تهیه چهارچوبی جهانی ارائه می دهد.

متأسفانه چامسکی از زمان ارائه نظریه اش در دهه 1950 تا کنون به علت مخالفت عده ای، از جنبه های مختلف عقاید خود را تغییر داده است. مع هذا یک خصوصیت اساسی از چهارچوب همگانی پیشنهادی او برجای ماند و آن دستورگشتاری است (Trans Eormational Grammar).»66

«او خاطرنشان ساخت که چون انسانها بسیار به هم شباهت دارند احتمال دارد که مکانیسم های زبانی ذهنی شده آنان نیز دارای خواص مشترک مهمی باشند. او معتقد است که زبان شناسان باید توجه خود را به یافتن عناصر و ساختارهایی که در اختیار همه زبانها هست معطوف سازند، چه این عناصر بالفعل وجود داشته باشند و چه وجود نداشته باشند. پیش از هرچیز آنان باید در جست وجوی تعیین محدوده های (Constraints) همگانی باشند که زبانهای آدمی در چهار چوب آنها عمل می کند.

«به عقیده چامسکی، محدوده های زبان بشری موروثی اند. انسان احتمالاً با دانشی اساسی درباره زبانها و چگونگی عملکرد آنها پابه عرصه وجود می گذارد. چامسکی به این هسته موروثی عنوان دستور همگانی (Universal Grammer 0- UG) را می دهد و معتقد است کار اصلی زبان شناسی مشخص نمودن محتوای آن است.»67

36

دستور زبان زایشی - گشتاری اکنون جای خود را باز کرده است، همگانی های زبانی نیز مورد توجه جدی زبان شناسان قرار گرفته است.

«ویژگی عمومی زبان شناسی نظری در حال حاضر، جست وجو برای دستور همگانی زایشی است و پیشنهادهای متعددی در این زمینه ارائه شده است اما نظریات چامسکی محور توجهات بیست و پنج سال اخیر بوده اند.»68

همگانی های زبان به همگانی های جوهری وصوری تقسیم شده اند و از قواعد همگانی نیز نام برده شده است. اگر این مثالها، نمونه ها و استدلالها بتوانند این باور را در ما به وجود بیاورند که همگانی هایی در جوهر و صورت زبان وجود دارد و قواعدی هم وجود دارند که بر همه زبانها قابل تطبیق هستند، در آن صورت دیگر اساس نظریه نسبیت درهم خواهد ریخت.

37

همگانی های صوری

همگانی ها - یا جهانی های صوری از بررسی و مطالعه دستور زبان های مختلف به دست می آید. «تقسیم کردن قواعد دستوری به چند نوع مختلف و مرتبط کردن کار آنها در بخشهای گوناگون، یک کار نظری محض نیست، بلکه از پشتوانه ای تجربی برخوردار است. این پشتوانه خصوصیاتی است که بین همه زبانها مشترک است. انواع قواعد دستوری به علاوه فرضهایی که درباره ساخت صوری و اساسی همه جمله ها شده است توأماً چیزی را به وجود می آورد که همگانی های صوری نامیده می شود و نشان می دهد که زبانهای انسانی چه ویژگیهای مشترکی دارند.

وقتی این نظام به صورت کامل تدوین شود برای همه زبانهای انسانی در حکم چهارچوبی صوری خواهد شد که توصیف هر زبانی که مورد نظر باشد به منزله موردی خاص از آن تلقی خواهد شد. از نظر منطقی، همگانی های صوری تشکیل یک فرا نظریه (Meta Theory) می دهد که انتزاعی است از خصوصیات همه دستورها، در حالی که هر دستور خود به عنوان نظریه ای درباره یک زبان خاص تلقی می شود. چهار چوب این نظریه زبانی را می توان به صورت یک نظریه ریاضی تدوین کرد که خود بخشی است از جبر و از نظریه ای که به روابط صوری و انتزاعی دستگاه های خودکار می پردازد. از لحاظ روان شناسی، همگانی های صوری در حکم فرضیه ای است درباره استعداد یادگیری انسان؛ استعدادی که به او امکان می دهد تا زبانهای طبیعی را فرا گیرد…

مطالعه همگانی های زبان در قالب ریاضی به ما این امکان را می دهد تا درباره میزان توانایی هوش انسان و فرایند های عصبی و فیزیولوژیک که شالوده آن را تشکیل می دهند به نتایج ارزشمندی برسیم.»69

یکی از ویژگیهای نظریه چامسکی تأکید او بر همگانی های صوری است؛ یعنی آن اصول کلی که تعیین کننده صورت قواعد و طریقه عملکرد آنها در دستور زبانهای خاص می باشد.70 از باب مثال گشتارهایی که جمله ها و ساختمانهای کلامی گوناگون را به یکدیگر مربوط می سازند، بنابه ادعای چامسکی همه مقیدبه ساخت اند، به این معنی که بر دسته ای از واژه ها به موجب سازمان بندی این واژه ها درون گروه ها اعمال می شوند.71

38

شبکه همگانی های جوهری عناصری هستند که دستور زبانها از آنها ساخته می شوند.

«برای اینکه به معنای یک جمله دست یابیم باید ژرف ساخت نحوی و معنی تک واژه های گوناگون آن را از پیش بدانیم، ولی با تجزیه و تحلیلی که از انواع گوناگون زبانها به عمل آمده نشان داده است که ژرف ساخت ها علی رغم تفاوتهایی که بین آنها وجود دارد، در ویژگیهای مهمی مشترک هستند. حتی بدون دانستن زبان چینی یا مهاک (Mohaswk) انسان می تواند ساخت معنایی جمله های آنها را درک کند، مشروط به این که معنی تک واژه ها و ژرف ساخت های آنها را بداند. این مشاهده ما را به این فرض می کشاند که مقولات و نقشهای نحوی اساسی مانند نهاد، گزاره، مفعول، فعل، قید، اسم و غیره باید گروه دیگری از همگانی های زبانی را به وجود آورند که به آنها همگانی های جوهری گفته می شود….

این فرض را می توان یک قدم فراتر برد ؛ نه فقط مقولات نحوی بلکه قواعد سازه ای اساسی که آن مقولات را با هم ترکیب می کنند تا نمودارهای درختی ژرف ساختی را به وجود آورند نیز احتمالاًجهانی هستند و نیازی ندارند که برای هر زبان از نو آموخته شوند… نتیجه ای که از این فرض گرفته می شود این است که علاوه بر عناصری که دستو زبان های گوناگون از آنها استفاده می کنند، بعضی از قواعد آنها نیز از یک مجموعه جهانی گرفته می شود که به عنوان همگانی های جوهری مشخص کننده استعداد زبانی هستند؛ استعدادی که ما آن را قوه نطق نامیدیم.»72

«چامسکی معتقد است که همگانی های جوهری عبارتند از سلسله مراتب نحوی و همچنین سلسله مراتب روابط نحوی بنیادی که موجب پرورش و یاد گیری قواعد دستوری می شوند.»73

برخی پا را از این فراتر نهاده و گفته اند:

«این مطلب تنها درباره سطح نحوی زبان صادق نیست، بسیار محتمل است که قواعد معنایی نیز به میزان وسیعی مستقل از دستور زبانهای مختلف باشند. هم نحوه ترکیب معانی در سازه های بزرگ تر و هم نحوه رفع ابهامها احتمالاً در همه زبانها صورت واحدی دارد.»74

39

به سوی دستور جهانی (UG)

گرچه هنوز راه درازی تا مقصود مانده است، اما از هم اکنون تلاشهای گسترده ای برای دستور جهانی زبان آغاز شده است.

چامسکی از جمله در کتاب «زبان و ذهن» این امکان را با احتیاط بررسی می کند. در امکان چنین دستوری چندان تردیدی نیست 'اما' و 'اگر'های موجود، بیشتر زاده محدودیت آزمایش و پژوهشهای انجام شده فعلی است.

«در مقدمه بررسی دستور جهانی باید از خود بپرسیم که آواها و معانی چگونه باید نمود یابد. از آنجا که توجه ما در کل به زبانهای انسانی معطوف است، روش طرح این مطلب باید فارغ از زبانی ویژه باشد. به عبارت دیگر ما باید به طرح نوعی آوا شناسی و معنی شناسی جهانی بپردازیم که به ترتیب، حدود و مرز مجموعه علایم و نمودهای معنایی ممکن را برای تمام زبانهای مورد استفاده انسان مشخص می سازند.

در چنین شرایطی است که می توان از زبان به مثابه نوعی عامل جفت سازی علایم با نمودهای معنایی سخن گفت و به مطالعه قواعدی پرداخت که تحقق این جفت سازی را موجب می شوند. لذا بازنگری ما به ویژگیهای همگانی زبان، طبیعتاً به سه بخش تقسیم می شود ؛ بخشی درباره آواشناسی جهانی، بخشی درباره معنی شناسی جهانی و در نهایت نظام جامع دستور جهانی. دو عنوان نخست، نمود صورت آرمانی و محتوای معنایی را شامل می شود و نظریه دستور جهانی به ساخت و کارهای به کار رفته در زبانهای طبیعی برای تعیین صورت یک جمله و محتوای معنایی آن خواهد پرداخت.»75

نظریات چامسکی پویا و زنده است، در طول زمان پدید آیی این نظریه هر چندگاه یک بار تکمیل و اصلاح شده است، برخی به طنز این تجدید نظرها را آن قدر گیج کننده خوانده اند که گویی اصلاً نباید دنبال آن رفت. یکی از زبان شناسان معروف گفته است:

«در زندگی دنبال سه چیز نباید رفت: زن، اتوبوس، و دستور گشتاری، چون خیلی زود، بعدی از راه می رسد.»76

اما اگر از این بیان طنز آلود بگذریم و به واقعیت بنگریم خواهیم دید که دیدگاه های چامسکی هر روز کامل تر و پذیرفتنی تر شده و به طرفداران بیشتری دست یافته است، اگرچه بی رقیب نیز نیست.

دستور جهانی چامسکی «از لحاظ کلیات تقریباً ساده است.این دستور اساساً شامل مؤلفه یا بخشهایی است که هریک وظیفه مشخصی بر عهده دارند. پیچیدگی این دستور از تعامل این بخشها ناشی می شود.

40

چهار چوب کلی این دستور برای همه زبانها معتبر است. به عقیده چامسکی بخشهای اساسی دستور جهانی به طور وراثتی در انسان وجود دارند، تصور می شود در داخل بخشهای متفاوت گزینه های بدیل وجود داشته باشد. جالب است بدانید زبانهایی که به طور ظاهری کاملاً با یکدیگر اختلاف دارند ممکن است در سطح زیر ساخت تقریباً شبیه هم باشند و اختلاف اساسی آنها صرفاً در این باشد که مسیرهای مختلفی را در یک بخش خاص درگزیده اند، همان گونه که جانوران در روند تکامل، آب یا هوا را به عنوان محیط اصلی خود انتخاب کردند که البته این انتخاب یک گزینه به جای دیگری در یک موقع خاص، بازتاب های مختلفی در دستور خواهد داشت.»77

مهم ترین سخنی که در این دیدگاه وجود دارد و درست نقطه مقابل نظریه نسبیت زبانی است، همین تکیه بر مشترکات فطری تمام انسانها در مورد زبان است.

« به نظر چامسکی، کودکان به طور خود کار گزینه های کلی را می شناسند. در جریان یاد گیری زبان، کودک باید گزینه های خاص را که زبان او از دستور جهانی انتخاب کرده است، کشف کند. طبق گفته چامسکی چهارچوب کلی موروثی است،… اما ارزش خاص گزینه های یک زبان را هر کودک با زبان آموزی خود باید کشف کند.»78

چامسکی می گوید:

«تنها از این راه می توانیم فرایند یادگیری زبان را دریابیم که فرض کنیم طفل هنگام تولد با مبادی به اعلا درجه قید آفرینی دستور زبان جهان شمول، به نوعی آشنایی دارد و به فطرت می تواند آنها را در تحلیل سخنانی که در پیرامون خود می شنود به کار برد. نظریه های تجربه گرایانه درباره یادگیری زبان نمی توانند گودالی را پرکنند که میان تعداد نسبتاً اندک گفته ها (که بسیاری از آنها پر است از تپق زنی و کج و کولگی و تته پته) که طفل در پیرامون خود می شنود از یک سو، و توانایی او بر اینکه در مدت نسبتاً کوتاهی بر پایه این داده های مختصر و ناقص برای خودش قواعدی دستوری زبان را بسازد، از سوی دیگر موجود است.معرفت فطری کودک بر مبادی جهان شمول حاکم بر ساختمان زبان انسانی است که نقص توضیح تجربه گرایانه یاد گیری زبان را جبران می کند. این مبادی، جزئی از آن چیزی هستند که 'عقل' می نامیم.»79

41

نتایج فلسفی

اکنون به هدف اساسی این بحثها دست کم از نظر ما در این نوشتار می رسیم، و آن نتیجه گیری از مباحث گذشته است. دستور جهانی چامسکی برآمده از نظریه او درباره همگانی های زبانی است. حال از خود این دستور جهانی چه نتایجی می توان گرفت؟ این نتیجه گیری همان چیزی است که راه این نظریه را از نظریه نسبیت زبانی جدا می کند.

«اگر همه زبانهای بشری در ساختار، شباهت بارز دارند، طبیعی است بپرسیم که چرا باید چنین باشد. از آن سو هم طبیعی است، یا به دیده فیلسوفی تجربه گرا ممکن است طبیعی جلوه کند که به این پرسش با استمداد از واقعیات آشکارا معتبر به شرح زیر پاسخ دهیم:

مرجع همه زبانهای بشری خواص و اشیاء جهان مادی است که احتمالاً همه افراد بشری که از نظر فیزیولوژیکی و روانی عادی باشند، به طریق اساساً واحدی آنها را درک می کنند، همه زبانها در هر فرهنگی عمل کنند بر عهده دارند که سلسله وظایف مشابهی را اجرا کنند (از امری خبر دهند، بپرسند، انجام دادن کاری را بخواهند و جز آن). همه زبانها از دستگاه فیزیولوژیکی و روانی واحدی استفاده می کنند و طرز عمل این دستگاه را ممکن است سبب پاره ای از خصوصیات صوری زبان گرفت.»80

همه آنچه بیان شد ممکن است تأثیر گفته شده را داشته باشند، اگرچه بسیاری از خصوصیات جهانی زبان (همگانی های زبان) از مادی و صوری را نمی توان به آسانی توضیح داد.

همان گونه که پیش از این آوردیم، چامسکی یگانه توضیح قابل فهم، دست کم به سبب معلومات کنونی ما این است که افراد انسان به وراثت از موهبت '' استعداد زبان'' که استعدادی به درجه اعلی خاص است، برخوردارند و همین ''استعداد '' تعیین کننده خصوصیاتی جهانی است 81 که پیش از این به تفصیل درباره آنها بحث شد.

این نتیجه گیری درست نقطه مقابل نتیجه ای است که از نظریه زبان شناختی ساپیر-ورف، وایسگربر و به پیروی از آنها ایزوتسو گرفته می شود که بر درک متفاوت واقعیتهای هستی برای اهل هر زبان تکیه دارند.

42

پی نوشت‌ها:

1. ویتگنشتاین برای این مورد مثال خوبی است، او را صاحب دو فلسفه و دو دیدگاه می دانند، یکی نظریه های اولیه، و دیگر نظریات متفاوت او در دوران پختگی.

2. ابوزید، نصرحامد، مفهوم النص (دراسة فی علوم القرآن)، بیروت، الدار البیضاء؛ المرکز الثقافی العربی، الطبعة الرابعة، 1998م،24.

3. همان.

4. ر.ک: فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 22ـ21، بهار و تابستان 1379.

5. ابوزید، نصرحامد، مفهوم النص، 25و27.

6. سخنی از امام علی(ع) است در نهج البلاغه: انّا لم نحکّم الرجال، و انّما حکّمنا القرآن هذا القرآن، انّما هو خط مستور بین الدّفتین، لاینطق بلسان و لابدّ له من ترجمان و انما ینطق عنه الرجال…» (خطبه 125،صبحی صالح، صفحه 182)

7. ابوزید این مطلب را در موارد بسیاری از مقدمه مفهوم النص، و سایر کتابهای خود، از جمله «اشکالیات النص و آلیات التأویل» در مقاله هرمنوطیقیا بیان کرده است.

8. حنفی، حسن، دراسات فلسفیة (فی الفلسفة الغربیة الحدیثة و المعاصرة)، بیروت، لبنان، الطبعة الثانیة، 1995م، 2/241.

9. هارتمن، پ، اشنله ـ هـ .اشتروبه، زبان شناسی و ادبیات (تاریخچه چند اصطلاح)، ترجمه کورش صفوی، تهران، هرمس، 1377ش، 114 و 115.

10. پالمر، ر. فرانک، نگاهی تازه به معنی شناسی، تهران، نشر مرکز، 1366ش،260.

11. همان، از مقدمه مترجم، 9.

12. هال، رابرت، زبان و زبان شناسی، محمدرضا باطنی، تهران، امیرکبیر، 1373ش، 143.

13. باقری، مهری، مقدمات زبان شناسی، دانشگاه پیام نور،1370ش، 225.

14. زبان شناسی و ادبیات، ترجمه کورش صفوی، 199.

15. یول، جرج، نگاهی به زبان، (یک بررسی معنی شناختی) ترجمه نسرین حیدری، تهران، انتشارات سمت، 1374ش، 136.

16. همان، 139.

17. اگر چه ترجمه قرآن به زبان ژاپنی نخستین بار در سال 1920 میلادی انجام شد، که توسط «ساکامو توکنی چی» و با ترجمه انگلیسی منتشر شد، و پس از آن در سالهای 1938 و 1950 دو ترجمه ژاپنی دیگر در توکیو منتشر شد، اما بدون این که بخواهیم درباره آن ترجمه ها اظهار نظری کنیم می توانیم بگوییم ترجمه ایزوتسو در سال 1957، که همراه با شرح عربی و با کمک سه تن از دانشمندان نامدار انجام شد، به دلیل این که کار جمعی است و ایزوتسو نشان داده که آشنایی خوبی با قرآن و متون اسلامی دارد، می تواند بسیار متقن و ارزشمند باشد، البته پنجمین ترجمه نیز که به دست «میتارا یو ایچی» انجام شد و همراه متن عربی بود می تواند ترجمه مهمی باشد، زیرا پس از سایر ترجمه ها و دیدن آن ترجمه ها بوده، و از همه مهم تر این که مترجم آن مسلمان است و آشنایی و اعتقاد یک مسلمان به قرآن می تواند ترجمه را به متن نزدیک تر کند.

43

برای شناسنامه ترجمه های قرآن به ژاپنی رجوع کنید به:

سلماسی زاده، دکتر جواد، تاریخ ترجمه قرآن در جهان، تهران، امیرکبیر، 1369ش، 85.

18. ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامی انتشار، 2.

19. همان، 1.

20. همان، 2.

21. همان، 4.

22. همان.

23. همان، 5.

24. ایزوتسو، توشیهیکو، ساختمان معنایی واژه های دینی ـ اخلاقی در قرآن، ترجمه دکتر فریدون بدره ای، انتشارات قلم، 5.

25. برای مطالعه نظریه ساپیرـ ورف، ر.ک: موقن، یدالله، زبان، اندیشه و فرهنگ (ترجمه و تألیف) تهران، انتشارات هرمس، 1378ش؛ مقاله «زبان، اندیشه و فرهنگ» به قلم پل هنله، که ایزوتسو از این نوشته بسیار استفاده کرده است. و زبان شناسی جدید، از «یرویش»، صفحه 133.

26. ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن،

27. ایزوتسو، توشیهیکو، ساختمان معنایی.

28. Sapir, E. The Staus of Lix guistics as a science Language. (1929)5:214.

29. بیتس، دانیل؛ پلانک، فرد، انسان شناسی فرهنگی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، 1375ش.

30. Whorf, Benjamin, Language Theoyght and Reality: Slectet Writngs of Benjamin Lee Whorf (1956:57_58).

31. لیتل، دانیل؛ تبیین در علوم اجتماعی (درآمدی بر فلسفه علم الاجتماع)، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1373ش،371.

32. Kluckhohn, Glyde, Mirror for Man, New York: Fawcett Pubications, 1960,p.124.

33. پالمر، فرانک. ر، نگاهی تازه به معنی شناسی، 100.

34. همان.

35. ایزوتسو، توشیهیکو، ساختمان معنایی، 12.

36. پالمر، فرانک، ر، نگاهی تازه به معنی شناسی، 101ـ100.

37. ایزوتسو، توشیهیکو، ساختمان معنایی، 7.

38. همان، 2.

39. همان.

40. همان، 4ـ3.

41. همان، 6.

42. همان، 8.

43. همان.

44. همان،2.

45. کتاب الفبا، شماره 3، مقاله «اصول و روش ترجمه» به قلم یوجین نایدا، سال 1352.

46. ایزوتسو، توشیهیکو، ساختمان معنایی،9.

47. احمدی، بابک، کتاب تردید، تهران، نشر مرکز، 1375، 3.

48. همان، 9و10.

49. همان، 10.

50. همان، 11ـ10.

51. باطنی، محمدرضا، زبان و تفکر، تهران، فرهنگ معاصر، 1373ش، 164.

52. همان، 179. با اندکی تصرف و تلخیص.

53. همان.

54. یول، جرج، نگاهی به زبان، 288.

55. پالمر، فرانک.ر، نگاهی تازه به معنی شناسی، 101.

56. ایزوتسو، توشیهیکو، ساختمان معنایی، 8.

57. همان، 9.

58. پالمر، فرانک.ر، نگاهی تازه به معنی شناسی، 103.

44

59. لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعی، 341.

60. همان، 342.

61. همان.

62. همان 341 تا 372 (با اختصار).

63. ساغروانیان، سید جلیل، فرهنگ اصطلاحات زبان شناسی، مشهد، نشر نیما، 544.

64. همان.

65. یرویش، مانفرد، زبان شناسی جدید، ترجمه محمدرضا باطنی، تهران، آگاه، 1374ش، 100.

66. همان، 132.

67. اچیسون، جین، مبانی زبان شناسی، محمدفائض، تهران، نگاه، 1371ش، 255 .

68. همان، 41.

69. همان، 43ـ42.

70. یرویش، مانفرد، زبان شناسی جدید، 99.

71. لاینز، جان، چومسکی، ترجمه احمد سمیعی، تهران، خوارزمی، 123.

72. همان.

73. یرویش، مانفرد، زبان شناسی جدید، 101.

74. ساغروانیان، سیدجلیل، فرهنگ اصطلاحات زبان شناسی، 545.

75. یرویش، مانفرد، زبان شناسی جدید، 101.

76. چامسکی، نوآم، زبان و ذهن، ترجمه کورش صفوی، تهران، هرمس، 123. چامسکی در این باره زیاد نوشته، بویژه در همین کتاب، فصل «ماهیت صوری زبان»، 163 تا 222.

77. اچیسون، جین، مبانی زبان شناسی، 297.

78. همان، 298ـ297.

79. همان، 298.

80. لاینز، جان، چومسکی، 131.

81. همان، 129.

82. همان، 130.

45

منبع: فصلنامه پژوهشهای قرآنی