پدیدارشناسی یک روش فلسفی است که اساس کار خود را بر تجربه مستقیم و بی‌واسطه پدیده‌ها و توصیف دقیق‌ این تجربه قرار می‌دهد. در ‌این رویکرد تلاش می‌شود آنچه به حوزه آگاهی وارد شده، به شکلی جامع و همه‌جانبه توصیف شده و در عین حال از ورود هر پیش‌فرض یا داده بیرونی به چهارچوب بحث جلوگیری شود. بر‌ این اساس در پدیدارشناسی دین هم مبنای کار، تمرکز بر تجربه دینی یا احساس قدسی است که هر شخص به صورت مجزا و منحصر به فرد دریافت می‌کند. از ‌این رو در‌این منظر نه بر شریعت و آموزه‌های ادیان مختلف بلکه بر احساس و درک مشترکی که همه دینداران تجربه می‌کنند تاکید می‌شود.

پدیدار شناسی دین، بر مبنای آنچه که پژوهش‌های فکری پدیدارشناسان غربی و مسیحی ادعا می‌کنند، از سه مولفه اصلی برخوردار است: 1.پدیدارشناسی تجربه دینی 2.رابطه تجربه دینی و عواطف 3.رابطه تجربه دنیوی و باور دینی. در‌ این مقاله، توجه عمده و اصلی نگارنده به پدیدارشناسی تجربه دینی معطوف شده‌است.
مفسرانی که در زمینه تجربه دینی به فعالیت می‌پردازند، در زمینه نقشی که ملاحظات پدیدارشناختی ‌ایفا می‌کنند با یکدیگر اختلاف دارند؛ یعنی در‌این مورد که‌ آیا پدیدارشناسی‌ای وجود دارد که نشان‌دهنده تجربه دینی باشد؟ و اگر وجود دارد ‌آیا واژگان معتبری برای توصیف آن در اختیار داریم؟ ‌آیا پدیدارشناسی‌ای از تجربه عرفانی وجود دارد که مرزهای ‌ایمان را در نوردد؟ ‌آیا چنین تجربه‌هایی آکنده از فرض‌های نظری‌ای هستند که مختص سنت باشند؟‌ آیا گزارش‌هایی که در موارد محوری، از تجربه‌های دینی ارائه می‌شوند باید به بهترین نحو به عنوان تفسیرهای نظری‌ای تلقی ‌شوند که به ویژگی سوبژکتیو ‌این تجربه مربوطند و‌ آیا نمی‌توان آنها را به عنوان تبیین‌هایی تلقی کرد که از پدیدارشناسی آنها به دست می‌آید؟‌ آیا پدیدار شناسی کارآمد تجربه دینی، فعالیتی معرفتی است؟ اجازه دهید تا بعضی از‌این مسائل را بررسی کنیم.

ویلیام آلستون خاطر نشان می‌سازد که برای توصیف کیفیات پدیداری تجربه «عرفانی»، از یک واژگان ساخته و پرداخته‌شده برخوردار نیستیم. برای مثال اگر فردی با مشاهده کوه، تجربه‌ای را از قادر و خیر بودن خداوند از سر بگذراند، آنگاه به راحتی می‌توان پدیدارشناسی چنین تجربه‌ای را انجام داد. ولی اگر منظور ما تجربه خداوند باشد، آنگاه چنین پدیدارشناسی‌ای خواهد بود؟ به نظر آلستون ناتوانی ما در توصیف مولفه‌های چنین تجربه‌ای، از دیگاه پدیدارشناختی به‌این معنا نیست که‌این تجربه‌ها فاقد یک پدیدارشناسی متمایز هستند یا به ‌این معنا نیست که چنین تجربه‌هایی نمی‌توانند درباره واقعیت مستقل از ذهن صورت گیرند.

به نظر وی ما فاقد یک واژگان مناسب هستیم زیرا نمی‌توانیم رابطه ساده‌ای میان مجموعه‌ای از«شرایط محرک» برای ادراک عرفانی و انواعی از تجربه که احتمالا در ‌این شرایط پدیدار می‌شوند ‌ایجاد کنیم، بنابراین نمی‌توانیم واژگانی را برای توصیف تجربه عرفانی (به واسطه همانند سازی شرایط مربوطه و توجه تازه به پدیدار شناسی تجربه‌هایی که تحت ‌این شرایط رخ می‌دهند) از نو بسازیم.

در قیاس با مورد فوق، اگر بخواهیم پدیدارشناسی یک تجربه خاص -مثلا تجربه فردی را که با وزیدن نسیم، صورت خود را به طرف آن برمی‌گرداند- را توصیف کنیم با مشکلی رو به رو نخواهیم شد زیرا نو آفرینی شرایط محرک برای چنین تجربه‌ای آسان است و بنابراین می‌توانیم به طور مکرر به ویژگی ‌این تجربه توجه کنیم. پس از آنجایی که دیگران می‌توانند چنین کاری را انجام ‌دهند، ما می‌توانیم زبان عامی ‌و همگانی‌ای را برای توصیف چنین تجربه‌ای‌ ایجاد کنیم.

آلستون بر ‌این باور است که هنگامی‌که می‌گوییم در تعیین شرایط محرک برای ادراک عرفانی مشکلی وجود دارد، منظورمان بی‌اعتبارکردن ارزش معرفتی آن نیست. زیرا همانطور که گفته می‌شود، خداوند یک واقعیت فردی است و بنابراین تجربه حضور خداوند نمی‌تواند به شیوه‌ای نسبتا مکانیکی، یعنی تنها با ‌ایجاد مجموعه مناسبی از شرایط حسی و شرایط دیگر پدیدآید. پس اگر در ‌اینجا تجربه «خدا» مورد نظر ما باشد نباید انتظار داشته باشیم که ادراک عرفانی تابع واژگانی باشد که دست ما را برای توصیف یک پدیدارشناسی روشن و دو سویه (سوژه و ابژه ) باز می‌گذارند. به بیان دیگر می‌توان گفت حتی اگر ادراک عرفانی عام باشد، ما نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که چنین واژگانی را در اختیار داشته باشیم. پس عدم برخورداری از ‌این واژگان نمی‌تواند به معنای پدید آمدن اعتراضی به جایگاه معرفتی چنین تجربه‌هایی باشد.

به رغم این ملاحظات، آلستون و مفسران دیگر خاطر نشان می‌سازند، که در واقع در سنت عرفانی مسیحی، واژگان ساخته و پرداخته‌ای برای توصیف کیفیت سوبژکتیو چنین تجربه‌هایی وجود دارد. این واژگان بر اساس واژگان ادراک حسی متعارف صورت‌بندی شده‌اند. پس می‌توانیم بگوییم که مشابه با ادراک حسی متعارف یعنی حس چشایی، بویایی، بینایی، شنوایی، لامسه «احساس‌های معنوی‌ای» را در اختیار داریم که به همین حواس تعلق دارند. همین طور که نلسون پیک (1992) خاطرنشان می‌سازد، این سنت عموما سه گونه از تجربه خداوند را متمایز می‌کند: تجربه‌هایی که با 1.«نیایش سکوت» 2.«نیایش وحدت» و 3.«شور» همراه هستند که به منظور تقرب بیشتر به خداوند صورت می‌گیرند. می‌توان گفت که هر یک از ‌این مراحل زندگی معنوی دارای پدیدارشناسی متمایز خودش است.

پیک برای مثال به «نیایش سکوت» توجه می‌کند و می‌گوید در چنین تجربه‌هایی خداوند به لحاظ پدیدارشناختی در مکانی از بدن قرار می‌گیرد که فرد می‌تواند به طور عادی آن را تجربه کند... و احساس‌های معنوی‌ای که در‌اینجا وجود دارند، با ادراک‌های متعارف بویایی، شنوایی و هم چنین ادراک گرما پیوند می‌یابند. این احساس‌های معنوی شامل احساس‌هایی نمی‌شوند که در بیرون از احساس لامسه قرار دارند یا با احساس چشایی مرتبطند. (1992،ص159).
البته حتی ‌این واژگان هم نمی‌تواند فرد را تا جایی پیش ببرند که بتواند فهمی ‌از پدیدارشناسی تجربه‌هایی که در‌اینجا توصیف شده‌اند به دست آورد زیرا ‌این واژگان تنها بر اساس واژگانی صورتبندی شده‌اند که در تجربه حسی متعارف به کار می‌روند. پس برای فهم بسیار دقیق ماهیت ‌این «احساس‌های معنوی»، ضروری است که در وهله اول آنها را تجربه کنیم (پیک1992،ص161). اما همگرایی و یگانگی بیان عرفانی با چنین مجموعه‌ای از توصیف‌ها باعث می¬شود گمان کنیم که‌این تجربه¬ها همانند تجربه¬های حسی متعارف می‌توانند به شیوه‌ای طبقه‌بندی شوند که افراد یا اجتماع بتوانند آنها را تایید کنند.

این مشاهدات و تاملات، پاسخ دیگری را به ‌این اعتراض می‌دهند؛ یعنی ‌این اعتراض که ادراک عرفانی به لحاظ معرفتی ناقص است زیرا ما فاقد واژگانی معتبر برای توصیف پدیدار شناسی چنین تجربه¬هایی هستیم. برعکس می‌توان گفت که چنین واژگانی وجود دارد، هر چند که‌ این واژگان به مانند واژگانی که ما برای توصیف پدیدار شناسی تجربه حسی متعارف به کار می‌بریم، ساخته و پرداخته نبوده و معنای کامل ‌این واژگان هم به طور کلی قابل دستیابی نیست.

بعضی از مفسران درصددند تا میان مولفه‌های گزارش یک تجربه دینی که همان ثبت پدیدار شناسی آن است و مولفه‌ای که دربردارنده تفسیر ‌این تجربه (بر طبق بعضی شاکله‌های نظری) است، تمایز بگذارند (استیس،1961). همان طور که پیک خاطر نشان می‌کند، اساسا ممکن است که توجه کل سنت‌های تجربه عرفانی بیشتر بر بیان استلزامات نظری چنین تجربه‌ای متمرکز باشد تا به محتوای پدیدارشناختی آن (1992،ص174) و ‌این که چنین سنت‌هایی برای ‌اینکه بتواند درباره تجربه‌هایی که برای چنین هدفی مناسب است ،سخن بگویند، ناگزیر واژگانی را می‌پذیرند اما با توجه به زبان «احساس معنوی» می‌توانیم همانند پیک در ‌این نکته که‌این روش، روش صحیحی برای فهم سنت عرفان مسیحی باشد تردید کنیم؛ زیرا دست کم به نظر می‌رسد که بعضی از شاخه‌های‌این سنت، گرایش و تمایل عمیق‌تری را به ثبت و ضبط پدیدارشناسی تجربه‌های متفاوت نشان می‌دهند.

می‌توان یک تبیین «معنوی» حاضر و آماده‌ای درباره ‌این مسئله ارائه داد که چرا چنین گرایش و تمایلی باید وجود داشته باشد؛ به طوری که انسان مومن بتواند پیشروی خود را در زندگی معنوی دنبال کند. جایی که «انسان مومن عادی» مورد نظر است چنین روندی احتمالا متضمن نوعی پیشرفت عقلانی نیست و با توجه به بعضی از رویکردها حتی می‌توان گفت ‌این روند احتمالا متضمن تقربی «جدید» به خداوند نیست؛ تقربی که می‌تواند مستقل از تحولاتی که در پدیدارشناسی تجربه فرد رخ می‌دهد مشخص شود. پس در‌ این موارد، پدیدارشناسی به انسان مومن اطمینان می‌دهد که تقرب «تدریجی اش» به خداوند همچنان ادامه دارد.

چنین رویکردی می‌تواند دچار تحریف و گمراهی هم شود؛ مثلا وقتی که فرد مومن به دنبال بعضی تجربه‌های عالی باشد و‌این تجربه‌ها در او احساس غرور ‌ایجاد کند -آن هم به خاطر تلقی‌ای که از اهمیت ‌این تجربه‌ها برای تقرب به خداوند وجود دارد- یا هنگامی‌ که ‌این فرد صرفا به ‌این خاطر که‌ این تجربه‌ها شور و هیجان می‌بخشند، دچار احساس مسرت و خرسندی می‌شود و با ‌اینکه ‌این از احساس پدیدارشناختی به وجد می‌آید، دیوید باگمایر (1998) از موارد «نارسیستی» تجربه عاطفی سخن به میان می‌آورد. شاید بتوان بعضی از تجربه‌های دینی را هم به همین گونه تلقی کرد اما ‌این موارد احتمالا تحریف شده است و سنتی که زبان «احساسات معنوی» را به وجود آورده است، نیازی ندارد که بنا به‌این دلایل، تمایل و گرایشی به ارزش‌گذاری تجربه دینی داشته باشد.

در واقع تا آنجایی که احساسات معنوی به ‌این دلایل ارزشمند محسوب می‌شوند -یعنی به خاطر احساس پدیدارشناختی یا شیوه تضمین حس فرد از مهم بودن حسش- این احساس‌ها به لحاظ دینی ناقص و معیوب خواهند بود (زیرا فرض بر‌ این است دین به تواضع و فروتنی ارزش می‌دهد) و ‌این احساس‌ها همچنان به لحاظ معرفتی هم ناقص خواهند بود زیرا انسان مومن، به طور خودآگاه یا ناخودآگاه، در‌ایجاد چنین تجربه‌هایی شک و تردید دارد. به همین دلیل است که سنت دیرپایی برای سنجش تجربه‌های دینی وجود دارد؛ یعنی چنین تجربه‌هایی را از طریق ثمربخشی آن‌ها در عمل می‌سنجد. برای مثال تجربه‌ای که باعث شود نگرانی‌ها و علایق همسایه‌ای نادیده گرفته شود، بنا به دلایل دینی مورد تایید قرار نمی‌گیرد (آلستون 1991،ص250-254).

ادامه دارد ...

منبع:  هفته نامه خردنامه شماره 35
نویسنده : ابوالفضل مسلمی