دیدگاههاى گوناگون در تفسیر و تحلیل وحى
فهرست عناوین
چکیده: | 0 |
وحى در فلسفه، کلام و عرفان اسلامى | 2 |
وحى در الهیات مسیحى | 7 |
وحى و تجربه دینى | 9 |
پىنوشتها: | 14 |
منبع:فصلنامه رواق اندیشه،شماره 12 | 16 |
منبع: خبرگزاری فارس | 16 |
نویسنده : على معمورى
وحى به معناى کانال ارتباطى انسان و حقیقت غایى به نحوى در همه ادیان و آیینهاى مذهبى، نمود دارد و اساسا پایه و زیر بناى هر گونه نگاه قدسى به جهان ماورایى به شمار مىرود; از این روى مىتوان پدیده وحى به معناى مورد نظر را یکى از نخستین مقولات میان الهیات همه ادیان دانست .
چکیده:
پدیده وحى به مثابه مبنا و مستند نبوت در ادیان ابراهیمى از اهمیت ویژهاى برخوردار است . در این میان ماندگارى متن مقدس دین اسلام به پدیده وحى در این آیین آسمانى اهمیتى مضاعف بخشیده است . در این زمینه دیدگاههاى متعددى براى شناخت ماهیت این رابطه الوهى - بشرى در حوزههاى مختلف فرهنگ و اندیشه اسلامى پدید آمده است . به علاوه برخى دیدگاههاى دیگر در حوزههاى معرفتى دیگر ادیان نیز در فهم و تحلیل وحى قرآنى مؤثر بودهاند; از این روى بررسى تطبیقى این دیدگاهها در مسیر دستیابى به فهمى جامع و دقیق از این پدیده ضرورى مىنماید . آن چه پیش روى دارید، گزارشى کوتاه از نظریات تفسیر و تحلیل وحى است .
وحى به معناى کانال ارتباطى انسان و حقیقت غایى به نحوى در همه ادیان و آیینهاى مذهبى، نمود دارد و اساسا پایه و زیر بناى هر گونه نگاه قدسى به جهان ماورایى به شمار مىرود; از این روى مىتوان پدیده وحى به معناى مورد نظر را یکى از نخستین مقولات میان الهیات همه ادیان دانست . اوستا، اوپانیشاد و کتابهاى بوداییان هر یک در خود مجموعهاى از گفت وگوهاى بشر با پدیدههاى غیبى را دارند . مناجات سقراط با الهه معبد دلفى و نیایش راز آلود کاهنان با نمادهاى حضور پدیدههاى غیبى در جهان مادى و آیینهاى اساطیرى بومیان براى ایجاد ارتباط با حقایق غیرطبیعى جهان همگى به نوعى در یک نگاه گسترده با مقوله وحى ارتباط مىیابند . (1)
با این حال در میان پیامبران ابراهیمى، نوع ویژهاى از ارتباط وحیانى را شاهد هستیم که یکى از شاخصههاى مهم ادیان غربى را شکل داده است . خداى مشترک و پیامبران مشترک در میان پیروان این ادیان به دنبال خود تلقى نسبتا مشترکى از رابطه پیامبر با خدا را پدید آورده است . البته این رویکرد مشترک هرگز به معناى وجود تفسیر واحدى از مقوله وحى در میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان نیست . نه تنها هر یک از این ادیان برداشت ویژهاى از وحى دارند، بلکه در الهیات اسلامى به تنهایى تحلیلهاى گوناگونى از وحى در پرتو نگاههاى فلسفى، عرفانى و کلامى پدید آمده است . افزون بر آن تحولات نوین در عصر جدید پیدایش برخى تحلیلهاى مادىگرایانه از وحى را موجب شده است که تفاوتى ماهوى با تفاسیر گذشته داشته و اصالت و اعتبار ادیان را در معرض شک و تردید جدى قرار داده است .
1
تعریف زبان شناختى وحى
گرچه معناى لغوى واژگان از مفهوم اصطلاحى آن جدا و متفاوت است; از منظر تحلیل زبانى در خود تعریفى ویژه از اصطلاحات را دارا است . با بررسى دیدگاه واژهنگاران به چهار شاخصه اصلى در تعریف وحى دست مىیابیم:
1) تبادل مفهوم یا احساس معنادار;
2) مخفى بودن طریق ارتباط;
3) سرعت روند ارتباط;
4) از مقوله کلام بودن و یا قابل تبدیل بودن به آن .
این چهار شاخصه به روشنى در این شاهد مثال به چشم مىخورد:
نظرت الیها نظرة فتحیرت
دقائق فکرى فى بدیع صفاتها
فاوحى الیها الطرف انى احبها
فاثر ذلک الوحى فى وجناتها
2
وحى در فلسفه، کلام و عرفان اسلامى
گرچه متکلمان مسلمان در ابعاد مختلفى از وحى بحث کرده و به موضوعاتى از قبیل کلام نفسى، خلق قرآن، انواع نزول وحى و . . . بیش از حد پرداختهاند; در ارایه نظریاتى پیرامون تفسیر و تحلیل وحى تلاش چندانى از خود نشان ندادهاند . با این حال مىتوان سه دیدگاه متفاوت از لابه لاى سخنان متکلمان استخراج کرد:
1) وحى صوتى: عموم اهل حدیث و مشهور امامیه و معتزله و بسیارى از فرق کلامى (2) برآنند که کلام خدا به صورت ایجاد اصوات و حروف طبیعى است که پیامبر آن را مىشنود . البته میان دیدگاه گروههاى مذکور تفاوتهاى بسیارى وجود دارد که بیشتر به مساله قدم یا حدوث کلام مربوط مىشود; اما همگى در این مساله اتفاق نظر دارند که آن چه پیامبر مىشنیده است; از مقوله امواج صوتى طبیعى بوده که خداوند آنها را مىآفریده است . مهمترین اشکال بر این دیدگاه آن است که در این صورت شنیدن وحى براى اطرافیان پیامبر نیز ممکن بوده است در حالى که گزارشهاى تاریخى و روایى خلاف آن را ثابت مىکند . از سوى دیگر در این تفسیر به حالتخفا که از عناصر تشکیل دهنده معنا و مفهوم وحى است توجه نشده است .
2) وحى معنایى: برخى از متکلمان اسلامى با تفکیک دو جنبه لفظ و معنا در کلام الهى به وحى معنایى گراییده و الفاظ را لباس بشرى وحى شمردهاند که پیامبر بر وحى مىپوشاند .
ابن کلاب از مشهورترین متکلمانى است که این قول از برخى سخنانش برداشت مىشود . شاگرد وى ابوالحسن اشعرى در گزارش دیدگاه ابن کلاب چنین مىنویسد:
کلام خدا بسان علم و قدرت او از صفات ذات و به تبع آن قدیم شمرده مىشود . کلام خدا از جنس حروف و اصوات نیست; نه تقسیمپذیر است و نه قابل تجزیه و نه بخشى دارد و نه تفاوت و تغایرى در آن است .
کلام خدا معنایى واحد قائم به خدا است و غیر از رسم و قرائت قرآن است که از حروف متغایر پدید آمدهاند . . . . تعبیرات مختلفى از کلام خدا پدید مىآید ولى کلام او از تفاوت و تغایر به دور است; همان گونه که ما خدا را به شیوهها و تعابیر مختلف یاد مىکنیم ولى او هرگز تفاوت و تغایر نمىپذیرد . کلام خدا تنها از جهت رسم الخط و قرائت که نشانهاى بر آن است، عربى خوانده مىشود و به همین سان گاه عبرانى و . . . خوانده مىشود . پس آنچه قاریان مىخوانند تعبیرى از کلام خداست و این که در آیه 6 توبه گفته مىشود: «پناهش ده تا گفتار خدا را بشنود» منظور آن است که سخن خدا را بفهمد . (3)
3
بر همین اساس ابن کلاب در بحث از ماهیت کلام به این نظر متمایل مىشود که کلام تنها بر معنا اطلاق مىشود و استعمال آن در مورد لفظ، مجازى است; زیرا لفظ بر معنا دلالت مىکند . (4)
به نظر مىرسد سخن ابن کلاب علىرغم شباهت فراوان با نظریه اشاعره در کلام نفسى به مفهومى فراتر از آن اشاره دارد . وى افزون بر آن که کلام را همچون اشاعره بر علم قدیم الهى حمل مىکند، صورت ملفوظ آن را پوششى کاملا بشرى مىشمرد که پیامبر هنگام مواجهه با علم الهى، به اقتضاى فرهنگ و زبان زمانه، بر معناى وحیانى مىپوشاند .
3) وحى الفاظ ذهنى: مرحوم علامه طباطبایى با توجه به تفاوت ماهوى موجودات مجرد و مادى به بررسى کیفیت گفتار هر یک مىپردازد . انسان در میان موجودات مادى در اثر برخوردارى از دستگاههاى صوتى و نظام اجتماعى که تفهیم و تفاهم طرفینى را اقتضا دارد، نظام نمادین زبان را وضع مىکند; اما خداوند نه از دستگاه صوتى برخوردار است و نه زندگى اجتماعى در مورد او معنا دارد . بنابراین کلام خدا مقولهاى متفاوت از کلام بشر است; با این حال صفت تکلم به صورت حقیقى و نه مجازى بر او نیز قابل اطلاق است; زیرا حوزه معنایى کلام بر گونه تفهیم و تفاهم اطلاق مىشود که در این میان ابزار این فرایند در اصل تحقق آن نقشى ندارد . با این همه علامه طباطبایى این احتمال مشهور متکلمان را نفى نمىکند که خداوند کلام خود را در موجودات مادى به صورت امواج صوتى بیافریند; اما اطلاق کلام الهى بر القاء علم در ذهن مخاطب را نیز یکى از وجوه احتمالى بر مىشمرد که در این صورت با توجه به ادغام تفکیکناپذیر مفاهیم و زبان در اذهان بشر، نظریه سومى پدید مىآید که همان وحى به الفاظ ذهنى است . (5) بر همین اساس آیة الله جوادى آملى در تفسیر آیات دیدار موسى با خداوند تصریح مىکند که سخن خداوند را کسى جز موسى نمىشنید و آن صداى قدسى نه تنها از درختشعلهور، بلکه از همه جهات با موسى سخن مىگفت; چرا که آن گفتار پاک از مقوله صداى فیزیکى مادى نبود . (6)
4
موسىاى نیست که دعوى انا الحق شنود
ورنه این زمزمه اندر شجرى نیست
که نیست البته این تفسیر عرفانى از گفتار خداوند، امرى فراتر از القاء الفاظ ذهنى بوده، از مقوله آگاهىهاى حضورى است; با این حال این گونه مواجهه حضورى با خداوند مىتوانسته انعکاس زبانى در اذهان پیامبران داشته باشد . نظریه وحى الفاظ ذهنى از سخنان خواجه طوسى و علامه حلى از متکلمان عقلگراى شیعه نیز برداشت مىشود . (7)
فلاسفه اسلامى با بهرهگیرى از برخى اصول فلسفه ارسطویى و فلکیات بطلمیوسى در ارایه تحلیلى عقلانى از پدیده وحى کوشیدهاند . فارابى در نقش معلم ثانى فلسفه اسلامى در برخورد با تشکیکات دهرى مسلکان مبنى بر انکار وحى و نبوت، به اندیشه تحلیل عقلانى آن افتاد . نظریه او به نحوى در آراء و اندیشههاى فیلسوفان بعدى، برخى متکلمان و گروه باطنیه دنبال شده و حتى تاثیرات آن در فلسفههاى غیر اسلامى از قبیل فلسفه ابن میمون یهودى و فلاسفه اسکولاستیک اروپا نیز مشهود است . (8) پیش از بررسى نظریه مزبور به زیربناهاى فلسفى آن اشاره مىکنیم:
1) فلاسفه مشاء بر مبناى اصل وحدت واجبالوجود از جمیع جهات و قاعده سنخیت علت و معلول بر این باور بودند که صدور بیش از یک معلول از خداوند محال است . قاعده مشهور الواحد به این مطلب اشاره دارد: «الواحد لایصدر منه الا الواحد» (9) آنان نام نخستین آفریده را عقل اول گذاشتند و سپس از آنجا که در عقل اول به دلیل حالت امکانى آن، دو حیثیت (حیثیت ذاتى و حیثیت انتساب به علت) متصور بود، براى او دو معلول فرض مىکردند که معلول برخاسته از حیث انتساب به علت را عقل دوم و معلول برخاسته از حیثیت ذاتى عقل اول را فلک اول نامیدند . بر همین اساس سلسله دهگانه عقول و سلسله نه گانه افلاک پدید مىآمد . عقل دهم از دیدگاه آنان علت نهایى دیگر پدیدههاى جهان آفرینش و مامور تدبیر امور آنها به شمار مىرفت; از این روى به آن عقل فعال نیز مىگفتند; زیرا همه استعدادهاى وجودى به سبب او به فعلیت و تحقق مىرسند . (10)
2) جهان هستى از نگاه فلاسفه اسلامى سه طبقه یا لایه اساسى را دارا است: عالم عقل، عالم خیال و عالم ماده . هر یک از این عوالم بر جهان پسین خود اشراف داشته و آن را در احاطه و تدبیر خویش دارد . (11)
5
3) انسان نمونهاى کوچک از همه جهان هستى است که عوالم سه گانه وجود را در خود دارد: قوه تعقل، قوه تخیل و قوه حس که هر یک نماینده یک طبقه از جهان هستى هستند . (12)
فارابى بر اساس نظریات مذکور، پدیده وحى را چنین تفسیر مىکند:
«حکیم کسى است که از طریق نظر و تامل و طى مراحل مختلف به عقل فعال متصل گردد و اتصال به عقل فعال از طریق قوه مخیله نیز طریقى است که پیغمبران پیمودهاند و جهان غیب را در قالب وحى منزل به مردم متصل ساختهاند .» (13)
ملا عبدالرزاق لاهیجى در کتاب گوهر مراد، این نظریه را با تعبیرى روشنتر بیان کرده است:
«جبریل که عبارت از عقل فعال باشد، نزد حکما اول بر نفس ناطقه نبى که حقیقت قابل است نازل شود و بعد از آن به خیال آید و بعد از آنش به حس درآید و همچنین کلام الهى را اول دل نبى شنود و بعد از آن به خیال درآید و بعد از آن مسموع سمع ظاهر گردد .» (14)
دانش عرفان با ابتنا بر شهود و مکاشفه در برابر دیگر راههاى کسب معرفتبه پدیده وحى بیش از دیگر دانشهاى دینى احساس نزدیکى مىکند . عارفان مسلمان، منبع شناختخود را با پیامبران یکى شمرده و مکاشفه و شهود را نیز از مقوله وحى دانستهاند . تفاوت نبى و عارف از نگاه آنان تنها به نقش اعتبارى پیامبر به عنوان مبلغ و صاحب شریعتباز مىگردد . عارف در مکاشفات خود شریعتى جدید تلقى ننموده و مسؤولیت تبلیغ یافتههاى خویش را ندارد . بنابراین نبوت و رسالتبا آمدن پیامبر اسلام پایان یافته است، اما رابطه وحیانى بشر با خدا هرگز منقطع نمىگردد . کاربرد گسترده وحى در قرآن که موارد گوناگونى از قبیل آگاهى غریزى حیوانات (نحل/68 و 69)، الهام (قصص/7)، وسوسههاى شیطانى (انعام/112) و . . . را شامل مىشود، تاییدى بر دیدگاه عارفان تلقى شده است . (15) شاید از همین روى، متکلمان و مفسران اسلامى در تفکیک کاربردهاى مختلف وحى در قرآن سعى داشته و وحى اصطلاحى را تنها به یکى از کاربردهاى مذکور اختصاص دادهاند . (16)
محى الدین براى اشاره به معناى مورد نظر از وحى، اصطلاح «وحى مبشرات» را به کار برده و آن را از اجزاى باقیمانده نبوت شمرده است . وحى مبشرات بدون واسطه فرشته و در پیوندى مستقیم با خداوند برقرار مىشود . (17) این رویکرد در برخى از روایات نیز که پدیدههایى همچون رؤیاى صادق را جزیى از نبوت شمردهاند به چشم مىخورد . (18) جالب آن که غزالى از متکلمان داراى گرایش شبه عرفانى نیز براساس این گونه روایات به اشتراک ماهوى وحى و رؤیاى صادق و امثال آن نظر داده است، گرچه در جاى دیگر به اختصاص ماهیت وحى به پیامبران مىگراید . (19) قیصرى پدیده وحى را در قالب مفهوم مکاشفه مورد تحلیل و بررسى قرار مىدهد . مکاشفه در اصطلاح عرفانى به معناى اطلاع یافتن بر معانى غیبى و امور حقیقى از وراى حجاب مادى و دنیوى است که بر دو نوع معنوى و صورى مىباشد .
6
مکاشفه صورى به چهار نحو قابل تحقق است:
1) مشاهده یا استماع امر الوهى در عالم مثال از طریق حواس پنجگانه که برخى نمونههاى وحى نبوى از این قسم شمرده شده است .
2) قرار گرفتن در معرض مستقیم الطاف ویژه الهى که ممکن استبراى عموم انسانها در طول زندگى رخ دهد .
3) تماس و برخورد با تجلى الهى در چهره مثالى و برزخى که برخى از ملاقاتهاى پیامبران با خداوند از این قبیل بوده است .
4) مشاهده برخى از امور نمادین، مانند این حدیث معروف پیامبر که یکى از مکاشفات خویش را گزارش مىکند: «خود را در حال خوردن شیر دیدم تا آن جا که از ناخنهایم به جریان آمد . . . پس آن را به علم تاویل نمودم .»
مکاشفات صورى همگى از قلب آدمى و در اثر هماهنگى حواس باطنى با حواس ظاهرى و در نتیجه رفع پرده و حجاب ماده از روى حواس ظاهرى تحقق مىیابند . البته این نوع از مکاشفات گاه ممکن است جنبه منفى داشته نوعى مکر و استدراج الهى باشند .
کشف معنوى در اثر مواجهه با گوهر حقیقتبدون پوشش مادى یا مثالى حاصل شده و از تجلیات اسم علیم و حکیم الهى به شمار مىرود; در حالى که کشف صورى از تجلیات اسم سمیع و بصیر و امثال آن به اقتضاى نوع ظاهرى مکاشفه مىباشد .
حدس به معناى کسب معارف بدون گذر از مقدمات منطقى ذهن و الهام به معناى انکشاف قلبى حقایق از انواع کشف معنوى است . قیصرى در قالب دو مفهوم وحى و الهام به تفاوت مکاشفات نبوى و غیر نبوى توجه نموده است . وحى از خواص نبوت و وظیفه تبلیغ از شروط آن دانسته شده است; اما الهام از خواص ولایتبوده، شرط تبلیغ در آن اخذ نشده است . الهام بدون واسطه فرشته از جانب حق بر ولى افاضه مىشود; ولى در وحى به وساطت فرشته نیاز است . بر این اساس و همچنین با توجه به اشرف بودن مقام ولایت نسبتبه مقام نبوت و رابطه عموم و خصوص من وجه میان آن دو، الهام در مرتبهاى بالاتر از وحى قرار مىگیرد . به هر حال مکاشفات از دیدگاه قیصرى مراتبى دارد که وحى یکى از آن مراتب است . مراتب مکاشفات براساس استعداد و قابلیت افراد براى آنها تعیین مىشود . در پایان وى با توجه به امکان دخالتشیطان در مکاشفات، آنها را به دو دسته کلى تقسیم مىکند: کشف روحانى و کشف شیطانى . آن گاه براى شناخت و تمیز این دو کشف از یکدیگر علایم و نشانههایى را ارایه مىکند; گرچه معیار شناخت نهایى را در اختیار صاحب کشف مىداند و سپس صحیحترین و کاملترین نوع کشف را از آن پیامبران و اولیاى کامل الهى مىشمرد که جانهایشان به حالت اعتدال تام نزدیکتر از دیگران است . (20)
7
وحى در الهیات مسیحى
وحى در کتاب مقدس به مثابه حقیقتى تاریخى مىباشد که همچنان فراروى بشر در حال تجلى است . این وحى در طول 15- 20 قرن در قالب وحىهاى متعدد به پیامبران بنى اسراییل شکل گرفته است . امروزه به ندرت ادعا مىشود که وحى کتاب مقدس - به مانند تلقى ما از قرآن - همان سخنان خداوند است; بلکه اسفار این کتاب همگى یا به دست کاتبان بعدى نگاشته شدهاند و یا در قرون بعدى به آنها دستیافتهاند . با این حال نکته مزبور (لااقل در نزد کاتولیکها) به هیچ وجه از ارزش وحیانى آن نوشتهها نمىکاهد . فلسفه وحى از نظر کتاب مقدس در ارتباط تنگاتنگ با گناه ازلى بشر است که او را از اراده الهى به دور نگاه داشته و لذا همواره نیازمند تعلیم و تشریع است وحى کتاب مقدس، تنظیمات مختلف اجتماعى، سیاسى، حقوقى، اخلاقى و بسیارى آداب و رسوم را شامل مىباشد که بسیارى از آنها موقتى بوده است که همپاى حرکتبشر، تغییر یافته و تجدید مىشوند . (21) وحى در عهد عتیق پدیدهاى نسبتا عرفى و معمولى است که مکرر واقع شده و در هر دورهاى مجموعهاى از پیامبران راستین و دروغین را در کنار هم شاهد هستیم . این دو گروه با یکدیگر نزاع مستمر داشته تا آنجا که گاه حتى پیامبر راستین نیز در اصالت نبوت خویش به شک و تردید مىافتد . پیامبران دروغین معمولا از وسایل متعارف پیشگویى، مانند فال و طالعبینى، قرعه و تعبیر خواب بهره مىگیرند; اما پیامبران راستین در تلقى وحى از ابزار خاصى بهره نگرفته و اساسا خود نمىدانند که چگونه سخن خداوند را دریافت کردهاند . (22) آنان وحى را به دو شیوهرؤیتیا استماع دریافت مىکردند و گاه نیز رؤیاهایى رازآلود مشاهده مىکردند که براى فهم معناى آن به رازگشایى مىپرداختند .
وحى در عهد جدید، معناى تازهاى به خود مىگیرد . این پدیده از نگاه مسیحیان یک حقیقت تاریخى تمام شده نیست; بلکه پروسهاى مقدس است که با ظهور مسیح آغاز گشته و در پرتو راهنمایىهاى روح القدس به شاگردان مسیح و سپس به نهاد کلیسا منتقل شده و با نفوذ به ژرفاى دل آدمیان در قالب حقیقت ایمان به سرانجام خویش مىرسد . آن چه که حقیقت مسیح و آموزههاى اساسى مسیحیت را به شاگردانش آگاهانید، نوعى وحى الهى بود که از آن به وحى باطنى یاد مىشود . (23)
8
بنابراین گرچه انجیل چیزى جز دست نوشته شاگردان عیسى نیست; اما در عین حال نوشتهاى بشرى به شمار نرفته و ارزش و حیانى خود را حفظ کرده است . (24)
جان هیک، سعى دارد میان دو برداشت متفاوت از ماهیت وحى در اندیشه مسیحى تمایز برقرار کند .
1) نظریه زبانى: تلقى زبانى از وحى همان نظریه کلاسیک قرون وسطى است که امروزه گرایشهاى سنتىتر در مذهب کاتولیک رومى نماینده آن بوده و برخى رویکردهاى محافظهکار پروتستانى نیز مدافع آن است . وحى بنا به این تلقى، مجموعهاى از حقایق نمود یافته در قالب برخى احکام و گزارهها است که اراده اصیل و معتبر الهى را در قالب الفاظ به بشر انتقال مىدهد .
دایرة المعارف کاتولیک از این دیدگاه چنین تعبیر مىکند: «وحى را مىتوان به انتقال برخى حقایق از جانب خداوند به برخى موجودات عاقل تعریف کرد که از طریق وسایطى، وراى جریان معمول طبیعتبروز مىکند» .
2) نظریه غیر زبانى: این نظریه که مذهب پروتستان و برخى رویکردهاى عرفانى، ایمانگرا و وجودگرا مدافع آن هستند از وحى، تعریفى عینى و تکوینى در قالب تجلى الهى ارایه مىدهند .
بنابراین مضمون وحى، مجموعهاى از حقایق درباره خداوند نیست; بلکه او از راه تاثیرگذارى در تاریخ به قلمرو و تجربه بشرى راه مىیابد، در واقع این خود عیسى و نه سخنان او و گزارشهاى شاگردانش از آموزههایش است که وحى خداوند به شمار مىرود; پس نه کتاب مقدس سخن خداوند است و نه الهیات مسیحى، دانش مبتنى بر سخن خداوند; بلکه کتاب مقدس تنها گزارشى از وحى الهى یا همان تجلى عیسوى است و الهیات مسیحى نیز تنها بیانگر کوششهاى انسان براى شناخت معنا و اهمیتحوادث وحیانى به شمار مىرود . اشاره به عبارتى از انجیل یوحنا براى فهم این نظریه راهگشا است: «و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد; پر از فیض و راستى و جلال او را دیدیم; جلالى شایسته پسر یگانه پدر» (25)
جان هیک، حضور و حیانى خداوند را در جهان هستى با کمک یکى از نظریات ویتگنشتاین در معرفتشناسى تبیین مىکند . یک تصویر سه بعدى در نظر بگیرید که در نگاه نخست، تصویرى گنگ و بىمعنا است; اما پس از اندکى دقت و تامل، ناگاه آن خطوط و اشکال نامنظم به صورت تصویرى کاملا مفهوم و معنادار در مىآید . حضور خداوند در جهان هستى نیز این گونه است; او نه در کنار دیگر پدیدههاى طبیعى به صورتى مستقل در قالب پدیده وحى به ظهور مىرسد; بلکه تاریخ وحیانى جهان به نوعى در طول و راستاى تاریخ طبیعى آن قرار دارد . به عبارتى دیگر تاریخ نجاتبخش که در کتاب مقدس تجلى یافته است، همان بستر انکشاف وحى خداوند در جهان طبیعت است . (26) بنابراین کتاب مقدس تنها معبرى براى رسیدن به وحى الهى مىباشد . کارل بارت، پایهگذار ارتودوکس نوین، به روشنى از این دیدگاه تعبیر مىکند: «خداوند یک سلسله دانشهاى غیبى مکشوف نمىسازد; بلکه خودش را مکشوف مىکند . وحى اصلى همانا شخص مسیح است; کلمة الله در هیات انسانى . . . کلام خدا تفتیش کننده همه اعصار است .» (27) دیدگاه معمر بن عباد از متکلمان مسلمان گذشته تا اندازه زیادى به نظریه غیر زبانى مسیحیان نزدیک است . (28)
9
این تلقى از وحى با برخوردارى از حالت فردگرایى، ایمان محورى، خردگریزى و واقعیتگرایى تا اندازهاى به مفهوم تجربه دینى نزدیک مىشود . در واقع وحى را در دیدگاه غیر زبانى مىتوان نوعى تجربه دینى نامید .
وحى و تجربه دینى
مفهوم وحى در زبان انگلیسى از ریشه [ Reveal ] به معناى آشکار شدن امرى مجهول و پرده برداشتن از آن مشتق مىشود که شباهتبسیارى با مفهوم مکاشفه در اصطلاح عرفان اسلامى دارد . (29)
این نحوه تلقى از رابطه با امور فرامادى در آیهاى از قرآن نیز به چشم مىخورد . خداوند در آیه 22 سوره ق از وحى به عنوان پردهبردارى از چشمان پیامبر یاد مىکند:
«لقد کنت فى غلفة من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید»
این تلقى از رابطه انسان با خدا از اختصاصات ادیان ابراهیمى به شمار مىرود . خداى ابراهیم که هر سه دین یهود، مسیحیت و اسلام، خود را به او منتسب مىدانند، بر او و دیگر پیامبران ابراهیمى منکشف مىشد و در مواجهه با آنان قرار مىگرفت و به روشنى و صراحت از اراده خویش پرده برمىداشت و آنان را فرمان مىداد و راهبرى مىنمود . به عبارت دیگر، رابطه یهوه با موسى و پدر آسمانى با عیسى و الله با محمد صلى الله علیه و آله از نوع «من - تویى» بود; نه همچون رابطه فیلسوفان در ادیان طبیعى از نوع «من - اویى» و یا احساس فناى شخصیتهاى مقدس ادیان وحدت وجودى در جهان هستى .
سخن خدا با بشر در ادیان ابراهیمى به صورت عنصرى اساسى درآمده و این سه دین توحیدى را صبغهاى وحى محور بخشیده است . تجارب معنوى فراوانى در سنت مذهبى این سه دین به چشم مىخورد که مونولوگ و گاه دیالوگ خدا را با انسان صاحب آن تجربه، گزارش مىدهد . ظهور و انکشاف روشن و صریح خدا در مواجهه با پیامبران ابراهیمى در قالب حادثهاى اصیل و غیر قابل انکار، زمینه مناسبترى - در مقایسه با ادیان طبیعى و وحدت وجودى - براى اطلاق واژه مفهوم تجربه بر آن فراهم آورده است; چرا که مواجهه او رابطهاى کاملا شخصى و عینى و جزیى و زبانى پدید مىآورد و نوعى آگاهى قطعى و تهى از شک و تردید بر جاى مىگذارد .
10
اصطلاح تجربه دینى از دو واژه Experience به معناى تجربه، اثبات و آزمایش و Religious به معناى دینى و مذهبى ترکیب یافته است . مفهوم تجربه از زمان آمپریستهاى قرن 17 و 18 انگلستان، نقش مهمى در فلسفه غرب داشته است . البته واژه Experience E در انگلیسى جدید به ویژه از دوره جان لاک با نوعى توسع، بر هر پدیده ذهنى و هر احساس درونى اطلاق مىشود; گرچه آزمایش و تکرار در آن نباشد . در واقع تجربه غیر از معناى ادراک حسى در خصوص مجربات منطقى، به نوعى رهیافت روحى و درونى و نوعى وضعیت روانى نیز اطلاق شده و از بودن در متن یک واقعه حکایت مىکند . فیلسوفان دین نیز از مفهوم تجربه دینى، معناى خاص علوم تجربى را مد نظر ندارند; بلکه در صدد توجه به احساس و حالت دینى در مقابل تاملات دینى ذهن هستند . از همین روى شلایر ماخر، تجربه دینى را در تعبیرى دیگر انتباه دینى Religious Awareness مىنامد . (30) با این حال استفاده از واژه تجربه در مقام تبیین رابطه معنوى انسان با خدا نشانگر واکنش دینداران براى دفاع از ایمان خویش در برابر جریانهاى حسگرا و شکگرا در دو سه قرن پیش مىباشد; همچنان که مقابله با نگرش رسمى کلیسا نیز تلقى مىشود که ایمان را تنها در قالب خشک و بسته فلسفى - کلامى عرضه مىکرد .
جریان ایمان و دیندارى در غرب که در اثر ریزش بنیانهاى الهیات طبیعى به سبب تشکیک و تردیدهاى هیوم و انتقادات عرفتشناختى کانتبه دنبال پایههاى محکم دیگرى بود، با ظهور مکتب رمانتیسم به دست «شلایر ماخر» از پایگاه احساس و عاطفه براى خود بنیانى استوارتر از الهیات طبیعى یافت . شلایر ماخر که در جریان ایمان و خروج آن از قلمرو تنگ ذهن فلسفى و کلامى به سوى افق فراخ احساس درونى بسیار کوشید، به نوعى بنیان گذار مفهوم تجربه دینى به شمار مىرود . او از خدا نه به عنوان یک فرضیه ذهنى، بلکه به عنوان یک تجربه عینى براى شخص مؤمن یاد مىکرد . (31)
اندیشه او بعدها به دست ویلیام جیمز، رودلف اتو، استیس و پراودفوت استمرار و گسترش یافت . (32)
جان هیک، ویلیام الستون و الوین پلانتینجا نیز مفهوم تجربه دینى را مورد بحث و کنکاش قرار دادهاند .
11
این نحوه رویکرد به مقوله دین و ایمان تا اندازه زیادى به مفهوم علم حضورى در فلسفه و عرفان اسلامى نزدیک است . عارفان مسلمان همواره ادعا داشتهاند که آن چه را فیلسوفان با دیدگان کور عقل از آن تصورى مبهم و مجمل دارند، آنان از ژرفاى جان مىبینند، مىشنوند، مىچشند و مىبویند و با همه احساس و همه هستى خویش در مىیابند . ماجراى ملاقات ابن سینا با ابو سعید ابوالخیر نمونه روشنى از این دیدگاه را نشان مىدهد . (33) همچنین شطحیات معروف بسیارى از عرفا و متصوفه اسلامى از قبیل بایزید بسطامى، حلاج، محىالدین و . . . که به تکفیر و مرگ بسیارى از آنها انجامید، با همین رویکرد قابل فهم و تحلیل است .
شرح مجموعه گل، مرغ سحر داند و بس
که نه هر کو ورقى خواند معانى دانست
اى که از دفتر عقل آیت عشق آموزى
ترسم این نکته به تحقیق ندانى دانست
تحلیلهاى خاورشناسان از وحى محمدى
خاورشناسان با نگاه سکولار به پدیده وحى و به ویژه وحى محمدى، به برخى نظریات جدید دستیافتهاند که از نگاه منفى و ارزش مدارانه به دور نیست . برخورد جهان غرب با اسلام به نخستین سالهاى ظهور اسلام باز مىگردد . گسترش سریع و روز افزون دین جدید به طور طبیعى واکنش مسیحیان و یهودیان را به دنبال داشته است . این برخوردها تا پایان قرون وسطى و حتى تا دورههاى نخست رنسانس در قالب مجادلات کلامى به صورت اعلام صریح بىاعتقادى به صداقت پیامبر و وحیانى بودن قرآن شکل مىگرفت . این نوع برخورد در دوره بیدارى غرب، از صبغهاى علمى برخوردار گشت . برخى از نخستین خاورشناسان مانند «گوستاو ویل» و «اشپرنگر» با استناد به گزارش قرآن از اعتقاد کافران به جنون پیامبر، او را دچار اختلالات روحى و روانى و یا بیمارى صرع دانسته و قرآن را نتیجه این حالات غیر طبیعى پیامبر پنداشتهاند . «نولدکه» با اینکه احتمال بیمارى صرع را منتفى مىداند; پیامبر را دستخوش هیجانات و عواطف سرکش روحى و روانى مىداند که سرانجام وى را به اعتقاد به ارتباط با جهان غیب کشانیده است . «مونتگمرى وات» از خاورشناسان شهیر معاصر در نقد این دیدگاه مىگوید: به روایات و شواهد سلامت جسمانى و روحانى پیامبر کم ارج نهاده شده است . باور نکردنى است که فردى مصروع یا دچار هیسترى یا اسیر فشار حملات هیجانات بتواند لشکرکشى نظامى یا رهبرى دوراندیش یک دولت - شهر را به عهده گیرد . مخالفان، او را مجنون مىپنداشتند; اما آنان مرادشان این بود که سلوک و رفتار او مجنونانه است و یا گفتارش به سان کاهنان از الهام جن مىباشد . باید برداشتهاى قرون وسطى را کنار گذاشت و محمد را به عنوان شخصى شناخت که صادقانه و با صدق نیت و ایمان درست، پیامهایى را ابلاغ مىکرده که اعتقاد داشت از جانب خدا به او رسیده است . (34)
12
برخى دیگر با الهام از نظریات فروید در طبقهبندى سازمان شخصیتبه تحلیلهاى روانشناختى از وحى گراییدند . «تورآندره» و پس از او «گیب» و «امیل در منگهام» و «مونتنیه» از این گروه هستند . درمنگهام این دیدگاه را به تفصیل در کتاب «زندگانى محمد صلى الله علیه و آله» شرح و بسط داده و «رشید رضا» در کتاب «الوحى المحمدى» به نقد و بررسى تفصیلى آن پرداخته است . پیامبر بنا به این تحلیل از نوابغ اجتماعى و داراى فطرتى پاک، روحى متعالى و ایمان و باورى مستحکم به خداوند و فاقد هر گونه ناهنجارى اعتقادى و رفتارى و خانوادگى به شمار رفته که در اثر فوران خود آگاهىهاى باطنى در او احساس اتصال به جهان غیب و دریافت پیامهاى وحیانى پدید آمده است . این دیدگاه از نظر مطالعات علمى روانشناسى و مبانى فلسفى و کلامى از تعارضات و اشکالات فراوانى برخوردار بوده و در بهترین شرایط تنها در حد یک فرضیه نامستند و مبتنى بر حدس و گمان مىباشد; از این روى علاوه بر انتقادات فراوان اندیشمندان مسلمان، این نوع نظریات در میان خاورشناسان پسین نیز مقبولیت چندانى ندارد . (35)
آخرین دیدگاه مهم خاورشناسان درباره وحى قرآن از «ریچارد بل» در کتاب «مقدمه قرآن» مىباشد که شاگردش مونتگمرى وات آن را دنبال کرده است . این دیدگاه با نظریه غیر زبانى وحى در الهیات مسیحى و نظریه وحى به معنا در کلام اسلامى بسیار نزدیک است .
وات در شرح نظریه مذکور چنین مىنویسد: «محمد در ادعاى پیامبرى صداقت داشته و قرآن فعلى الهى است که از طریق شخصیت محمد تجلى یافته است . بنابراین برخى از ویژگىهاى آن اساسا به بشریت محمد ارتباط مىیابد . خود قرآن نیز نظر مسلمانان را در مورد ماهیت وحى تایید نمىکند; زیرا قرآن خود را عربى معرفى مىکند و عربى نیز زبان بشرى است . زبان در پیوند بسیار نزدیکى با تجارب سخنگویان به آن زبان قرار دارد; به ویژه در خصوص مسایل اجتماعى و اقتصادى و مناسبات سیاسى . . .» در واقع وات به دنبال راهى براى حفظ حیثیت و اصالت و اعتبار کل قرآن است; بدون آن که راه براى انکار برخى اشتباهات در مطالب غیر مهم و ثانوى - از نظر او - بسته شود . (36) این رویکرد در میان برخى دانشمندان مسلمان نیز راه یافته است . کسانى که سعى در اثبات تاثیر و دخالت محیط اجتماعى عصر نزول و حالات شخصى و روحى و روانى پیامبر در ساختار و شکل نهایى وحى دارند، احتمالا به نوعى از نظریه مزبور الهام گرفتهاند . به طور مشخص دو دیدگاه «بازتاب فرهنگ زمانه» و «بسط تجربه نبوى» بر نظریه وات مبتنى مىباشند . (37) این نظریات نیز علاوه بر عدم تطابق با دیدگاه صریح بسیارى از آیات قرآن که پیامبر را در فرایند ابلاغ وحى صرفا پیامرسانى امین شمرده و هر گونه تاثیر درونى یا بیرونى بر وحى را انکار مىکند، از جهت پیش فرضهاى کلامى و مستندات درون دینى و برون دینى نیز مورد شک و تردید جدى هستند .
13
نزدیکترین دیدگاه خاورشناسان به دیدگاه مشهور اسلامى از سوى گروهى از شیفتگان به این دین ابراهیمى عرضه شده که برخى از آنها نیز به اسلام گرویدهاند . «کینت کریک» نویسنده کتاب «قرآن را چگونه شناختم» و «جان دیون پارت» نویسنده کتاب «عذر تقصیر به پیشگاه محمد» و «موریس بوکاى» نویسنده کتاب «تورات، انجیل، قرآن و علم» و «لیو بولدفایس (اسد محمد)» و «الفونس ایتادینیه (مریم جملیه» از این گروه هستند . پارت در این زمینه مىنویسد:
«در طول ششصد سال راه حقیقتباز بود; ولى مسیحیان از روى غفلت و بىتوجهى، سرمشق پیشواى خود را فراموش کردند . موسى و عیسى ظهور پیامبر بزرگتر از خودشان را با اطمینان وعده داده بودند . وعده انجیل به آمدن پاراکلیت (برگزیده و پسندیده) با روح مقدس یا آسایش دهنده در اسم مورد شبهه قرار گرفت; در حالى که از هر جهتبر شخص محمد تطبیق مىکرد . » (38)
بوکاى نیز مىنویسد:
«نظر به وضع معلومات در عصر محمد نمىتوان انگاشت که بسیارى از مطالب قرآنى که جنبه علمى دارند، مصنوع بشرى بوده باشند . کاملا به حق است که نه تنها قرآن را باید وحى تلقى نمود; بلکه قرآن به علت تضمین اصالتى که عرضه مىدارد و وجود مطالب علمى با بررسى در عصر حاضر، آدمى را به مبارزه با این نظر فرا مىخواند که تقریرى بشرى است . این به وحى قرآنى مقام کاملا جداگانهاى مىبخشد» . (39)
دانش زبان شناسى نوین با راهیابى به حوزههاى دیگر علوم انسانى، رویکردى جدید در تحلیل و فهم پدیدههاى انسانى فراهم آورده است . تحقیقات «ایزوتسو» نمونه روشنى از راهیابى یافتههاى زبانشناسى و معناشناسى به حوزه مطالعات قرآنى و الهیات اسلامى است . وى در کتاب «خدا و انسان در قرآن» سعى دارد تحلیلى زبان شناختى و معناشناختى از پدیده وحى ارایه دهد . (40) نظریه زبان شناختى وى در تفسیر وحى از جهات مختلفى حایز اهمیت است . نگاه زبانشناختى موجب شده فرهنگ اسلامى و عربى در تفسیر پدیده وحى بیشتر مورد توجه قرار گیرد و دیدگاه آیات و مفاهیم قرآنى نیز در تحلیل مورد نظر دخالت داده شود . بنابراین روشمندى نگاه برون دینى و اصالت و اعتبار نگاه درون دینى یک جا جمع گشتهاند . با این حال رویکرد زبان شناختى به طور گسترده در میان پژوهشگران و نویسندگان مسلمان راه نیافته است; از این روى پرداختن به آن بحث مستقل و مفصلى را مىطلبد و در قالب مقاله مزبور نمىگنجد .
14
پىنوشتها:
1) براى جستجوى رگههاى مفهوم وحى در آیینهاى باستانى و ادیان شرقى ر . ک: اعرجى، الوحى و دلالاته فى القرآن، دار الکتب، بیروت، ص 21- 26 .
2) جرجانى، شرح مواقف، نشر شریف رضى، قم، ج 8، ص 92; فاضل مقداد، شرح باب حادى عشر، قم، 1368، ص 28، مصنفات شیخ مفید، النکت الاعتقادیة، کنگره شیخ مفید، ج 10، ص 27; شهرستانى، ملل و نحل، ج 1، ص 80 .
3) ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، دار احیاء التراث العربى، بیروت، ص 585 .
4) شرح عقیده طحاویة، المکتب الاسلامى، بیروت، 1391، ج 1، ص 198 .
5) المیزان، ج 2، ص 315- 320 .
6) جوادى آملى، قرآن در قرآن، نشر اسراء، قم 1378، ص 49 .
7) کشف المراد، مکتبه مصطفوى، ص 170 و 224; همچنین نک: لاهیجى، شوارق الالهام، چاپ سنگى، ص 555 .
8) سعیدى روشن، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت، مؤسسه فرهنگى اندیشه، ص 35- 39 .
9) نهایة الحکمة، ص 165- 167 .
10) شرح اشارات، ج 3، ص 210- 211 .
11) اسفار، ج 7، ص 255 .
12) همان جا .
13) فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ مصر، ص 67 .
14) لاهیجى، گوهر مراد، وزارت ارشاد، 1372، ص 364 .
15) براى نمونه نک: ابن عربى، فتوحات مکیه، مصر، ج 2 . ص 78 و ج 4، ص 248 و ج 2، ص 205 و ج 2، ص 631 .
16) براى نمونه نک: معرفت، تاریخ قرآن، انتشارات سمت، ص 8- 10 .
17) فتوحات مکیه، ج 3، ص 29 و 86 .
18) مالک بن انس، الموطا، بیروت، ج 2، ص 956 و مجلسى، بحارالانوار، بیروت، ج 58، ص 167 .
19) مقایسه کنید: المنقذ من الضلال و معارج القدس .
20) شرح قیصرى بر فصوص الحکم، شرکت انتشارات علمى، ص 107- 115 . براى بررسى بیشتر آراى عرفا ر . ک: الوحى و دلالاته فى القرآن و الفکر الاسلامى، ص 182- 217 .
21) معجم اللاهوت الکتابى، ذیل ماده وحى .
15
22) براى نمونه نک: سفر ارمیا .
23) معجم اللاهوت الکتابى، همان جا .
24) قاموس کتاب مقدس، ص 95، ذیل ماده وحى .
25) انجیل یوحنا، 1: 14 .
26) جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکى، انتشارات الهدى، تهران 1376، ص 131- 163 .
27) ولیام هودرن، راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه میکائیلیان، انتشارات علمى و فرهنگى، 1368، ص 180 .
28) ولفسون، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات هدى، تهران 1368، ص 300 .
29) براى نمونه نک: منازل السائرین، ج 1، ص 113 .
30) مجله نقد و نظر، برهان تجربه دینى، محسن قمى و مکاشفه یا تجربه عرفانى، محمدتقى فعالى .
31) مجله نقد و نظر، مکاشفه یا تجربه عرفانى، محمدتقى فعالى .
32) براى نمونه ر . ک: وین پراودفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، مؤسسه طه، قم، 1377 و
william James, The varieties of religious experience, Electronically EnhancedTent by word Classie Bookd.
33) نک: اسرار التوحید، انتشارات آگاه، تهران، 1366، ص 194- 195 .
34) تقى صادقى، رویکرد خاورشناسان به قرآن، فرهنگ گستر، تهران، 1379، ص 158- 165; براى مطالعه بیشتر درباره دیدگاههاى خاورشناسان در تحلیل وحى محمدى ر . ک: بازرگان، شناخت وحى، نشر پژوهشهاى اسلامى .
35) همان، ص 166; الوحى المحمدى، ص 119- 170; حسن ضیاءالدین عنتر، وحى الله، دار المکتبى، دمشق 1999، ص 139- 225; محمدباقر حکیم، علوم قرآنى، لسانى فشارکى، مؤسسه تبیان، تهران 1378، ص 153- 166; جعفر سبحانى، مدخل مسائل جدید در علم کلام، مؤسسه امام صادق، قم 1379، ج 2، ص 29- 44 .
36) رویکرد خاورشناسان به قرآن، ص 169- 170 .
37) نک: مقاله «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن» از بهاء الدین خرمشاهى در مجله بینات و عبدالکریم سروش، تجربه نبوى، مؤسسه صراط، تهران 1379 .
38) عذر تقصیر به پیشگاه محمد، ص 103 .
39) تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 328 .
40) ایزوتسوم، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامىتهران 1373، ص 192- 252 .
16
منبع:فصلنامه رواق اندیشه،شماره 12
منبع: خبرگزاری فارس
نظر شما