فهرست عناوین

نویسنده : على معمورى

وحى به معناى کانال ارتباطى انسان و حقیقت غایى به نحوى در همه ادیان و آیین‏هاى مذهبى، نمود دارد و اساسا پایه و زیر بناى هر گونه نگاه قدسى به جهان ماورایى به شمار مى‏رود; از این روى مى‏توان پدیده وحى به معناى مورد نظر را یکى از نخستین مقولات میان الهیات همه ادیان دانست .

چکیده:

پدیده وحى به مثابه مبنا و مستند نبوت در ادیان ابراهیمى از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است . در این میان ماندگارى متن مقدس دین اسلام به پدیده وحى در این آیین آسمانى اهمیتى مضاعف بخشیده است . در این زمینه دیدگاه‏هاى متعددى براى شناخت ماهیت این رابطه الوهى - بشرى در حوزه‏هاى مختلف فرهنگ و اندیشه اسلامى پدید آمده است . به علاوه برخى دیدگاه‏هاى دیگر در حوزه‏هاى معرفتى دیگر ادیان نیز در فهم و تحلیل وحى قرآنى مؤثر بوده‏اند; از این روى بررسى تطبیقى این دیدگاه‏ها در مسیر دستیابى به فهمى جامع و دقیق از این پدیده ضرورى مى‏نماید . آن چه پیش روى دارید، گزارشى کوتاه از نظریات تفسیر و تحلیل وحى است .

وحى به معناى کانال ارتباطى انسان و حقیقت غایى به نحوى در همه ادیان و آیین‏هاى مذهبى، نمود دارد و اساسا پایه و زیر بناى هر گونه نگاه قدسى به جهان ماورایى به شمار مى‏رود; از این روى مى‏توان پدیده وحى به معناى مورد نظر را یکى از نخستین مقولات میان الهیات همه ادیان دانست . اوستا، اوپانیشاد و کتاب‏هاى بوداییان هر یک در خود مجموعه‏اى از گفت وگوهاى بشر با پدیده‏هاى غیبى را دارند . مناجات سقراط با الهه معبد دلفى و نیایش راز آلود کاهنان با نمادهاى حضور پدیده‏هاى غیبى در جهان مادى و آیین‏هاى اساطیرى بومیان براى ایجاد ارتباط با حقایق غیرطبیعى جهان همگى به نوعى در یک نگاه گسترده با مقوله وحى ارتباط مى‏یابند . (1)

با این حال در میان پیامبران ابراهیمى، نوع ویژه‏اى از ارتباط وحیانى را شاهد هستیم که یکى از شاخصه‏هاى مهم ادیان غربى را شکل داده است . خداى مشترک و پیامبران مشترک در میان پیروان این ادیان به دنبال خود تلقى نسبتا مشترکى از رابطه پیامبر با خدا را پدید آورده است . البته این رویکرد مشترک هرگز به معناى وجود تفسیر واحدى از مقوله وحى در میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان نیست . نه تنها هر یک از این ادیان برداشت ویژه‏اى از وحى دارند، بلکه در الهیات اسلامى به تنهایى تحلیل‏هاى گوناگونى از وحى در پرتو نگاه‏هاى فلسفى، عرفانى و کلامى پدید آمده است . افزون بر آن تحولات نوین در عصر جدید پیدایش برخى تحلیل‏هاى مادى‏گرایانه از وحى را موجب شده است که تفاوتى ماهوى با تفاسیر گذشته داشته و اصالت و اعتبار ادیان را در معرض شک و تردید جدى قرار داده است .

1

تعریف زبان شناختى وحى

گرچه معناى لغوى واژگان از مفهوم اصطلاحى آن جدا و متفاوت است; از منظر تحلیل زبانى در خود تعریفى ویژه از اصطلاحات را دارا است . با بررسى دیدگاه واژه‏نگاران به چهار شاخصه اصلى در تعریف وحى دست مى‏یابیم:

1) تبادل مفهوم یا احساس معنادار;

2) مخفى بودن طریق ارتباط;

3) سرعت روند ارتباط;

4) از مقوله کلام بودن و یا قابل تبدیل بودن به آن .

این چهار شاخصه به روشنى در این شاهد مثال به چشم مى‏خورد:

نظرت الیها نظرة فتحیرت

دقائق فکرى فى بدیع صفاتها

فاوحى الیها الطرف انى احبها

فاثر ذلک الوحى فى وجناتها

2

وحى در فلسفه، کلام و عرفان اسلامى

گرچه متکلمان مسلمان در ابعاد مختلفى از وحى بحث کرده و به موضوعاتى از قبیل کلام نفسى، خلق قرآن، انواع نزول وحى و . . . بیش از حد پرداخته‏اند; در ارایه نظریاتى پیرامون تفسیر و تحلیل وحى تلاش چندانى از خود نشان نداده‏اند . با این حال مى‏توان سه دیدگاه متفاوت از لابه لاى سخنان متکلمان استخراج کرد:

1) وحى صوتى: عموم اهل حدیث و مشهور امامیه و معتزله و بسیارى از فرق کلامى (2) برآنند که کلام خدا به صورت ایجاد اصوات و حروف طبیعى است که پیامبر آن را مى‏شنود . البته میان دیدگاه گروه‏هاى مذکور تفاوت‏هاى بسیارى وجود دارد که بیشتر به مساله قدم یا حدوث کلام مربوط مى‏شود; اما همگى در این مساله اتفاق نظر دارند که آن چه پیامبر مى‏شنیده است; از مقوله امواج صوتى طبیعى بوده که خداوند آن‏ها را مى‏آفریده است . مهم‏ترین اشکال بر این دیدگاه آن است که در این صورت شنیدن وحى براى اطرافیان پیامبر نیز ممکن بوده است در حالى که گزارش‏هاى تاریخى و روایى خلاف آن را ثابت مى‏کند . از سوى دیگر در این تفسیر به حالت‏خفا که از عناصر تشکیل دهنده معنا و مفهوم وحى است توجه نشده است .

2) وحى معنایى: برخى از متکلمان اسلامى با تفکیک دو جنبه لفظ و معنا در کلام الهى به وحى معنایى گراییده و الفاظ را لباس بشرى وحى شمرده‏اند که پیامبر بر وحى مى‏پوشاند .

ابن کلاب از مشهورترین متکلمانى است که این قول از برخى سخنانش برداشت مى‏شود . شاگرد وى ابوالحسن اشعرى در گزارش دیدگاه ابن کلاب چنین مى‏نویسد:

کلام خدا بسان علم و قدرت او از صفات ذات و به تبع آن قدیم شمرده مى‏شود . کلام خدا از جنس حروف و اصوات نیست; نه تقسیم‏پذیر است و نه قابل تجزیه و نه بخشى دارد و نه تفاوت و تغایرى در آن است .

کلام خدا معنایى واحد قائم به خدا است و غیر از رسم و قرائت قرآن است که از حروف متغایر پدید آمده‏اند . . . . تعبیرات مختلفى از کلام خدا پدید مى‏آید ولى کلام او از تفاوت و تغایر به دور است; همان گونه که ما خدا را به شیوه‏ها و تعابیر مختلف یاد مى‏کنیم ولى او هرگز تفاوت و تغایر نمى‏پذیرد . کلام خدا تنها از جهت رسم الخط و قرائت که نشانه‏اى بر آن است، عربى خوانده مى‏شود و به همین سان گاه عبرانى و . . . خوانده مى‏شود . پس آنچه قاریان مى‏خوانند تعبیرى از کلام خداست و این که در آیه 6 توبه گفته مى‏شود: «پناهش ده تا گفتار خدا را بشنود» منظور آن است که سخن خدا را بفهمد . (3)

3

بر همین اساس ابن کلاب در بحث از ماهیت کلام به این نظر متمایل مى‏شود که کلام تنها بر معنا اطلاق مى‏شود و استعمال آن در مورد لفظ، مجازى است; زیرا لفظ بر معنا دلالت مى‏کند . (4)

به نظر مى‏رسد سخن ابن کلاب على‏رغم شباهت فراوان با نظریه اشاعره در کلام نفسى به مفهومى فراتر از آن اشاره دارد . وى افزون بر آن که کلام را همچون اشاعره بر علم قدیم الهى حمل مى‏کند، صورت ملفوظ آن را پوششى کاملا بشرى مى‏شمرد که پیامبر هنگام مواجهه با علم الهى، به اقتضاى فرهنگ و زبان زمانه، بر معناى وحیانى مى‏پوشاند .

3) وحى الفاظ ذهنى: مرحوم علامه طباطبایى با توجه به تفاوت ماهوى موجودات مجرد و مادى به بررسى کیفیت گفتار هر یک مى‏پردازد . انسان در میان موجودات مادى در اثر برخوردارى از دستگاه‏هاى صوتى و نظام اجتماعى که تفهیم و تفاهم طرفینى را اقتضا دارد، نظام نمادین زبان را وضع مى‏کند; اما خداوند نه از دستگاه صوتى برخوردار است و نه زندگى اجتماعى در مورد او معنا دارد . بنابراین کلام خدا مقوله‏اى متفاوت از کلام بشر است; با این حال صفت تکلم به صورت حقیقى و نه مجازى بر او نیز قابل اطلاق است; زیرا حوزه معنایى کلام بر گونه تفهیم و تفاهم اطلاق مى‏شود که در این میان ابزار این فرایند در اصل تحقق آن نقشى ندارد . با این همه علامه طباطبایى این احتمال مشهور متکلمان را نفى نمى‏کند که خداوند کلام خود را در موجودات مادى به صورت امواج صوتى بیافریند; اما اطلاق کلام الهى بر القاء علم در ذهن مخاطب را نیز یکى از وجوه احتمالى بر مى‏شمرد که در این صورت با توجه به ادغام تفکیک‏ناپذیر مفاهیم و زبان در اذهان بشر، نظریه سومى پدید مى‏آید که همان وحى به الفاظ ذهنى است . (5) بر همین اساس آیة الله جوادى آملى در تفسیر آیات دیدار موسى با خداوند تصریح مى‏کند که سخن خداوند را کسى جز موسى نمى‏شنید و آن صداى قدسى نه تنها از درخت‏شعله‏ور، بلکه از همه جهات با موسى سخن مى‏گفت; چرا که آن گفتار پاک از مقوله صداى فیزیکى مادى نبود . (6)

4

موسى‏اى نیست که دعوى انا الحق شنود

ورنه این زمزمه اندر شجرى نیست

که نیست البته این تفسیر عرفانى از گفتار خداوند، امرى فراتر از القاء الفاظ ذهنى بوده، از مقوله آگاهى‏هاى حضورى است; با این حال این گونه مواجهه حضورى با خداوند مى‏توانسته انعکاس زبانى در اذهان پیامبران داشته باشد . نظریه وحى الفاظ ذهنى از سخنان خواجه طوسى و علامه حلى از متکلمان عقل‏گراى شیعه نیز برداشت مى‏شود . (7)

فلاسفه اسلامى با بهره‏گیرى از برخى اصول فلسفه ارسطویى و فلکیات بطلمیوسى در ارایه تحلیلى عقلانى از پدیده وحى کوشیده‏اند . فارابى در نقش معلم ثانى فلسفه اسلامى در برخورد با تشکیکات دهرى مسلکان مبنى بر انکار وحى و نبوت، به اندیشه تحلیل عقلانى آن افتاد . نظریه او به نحوى در آراء و اندیشه‏هاى فیلسوفان بعدى، برخى متکلمان و گروه باطنیه دنبال شده و حتى تاثیرات آن در فلسفه‏هاى غیر اسلامى از قبیل فلسفه ابن میمون یهودى و فلاسفه اسکولاستیک اروپا نیز مشهود است . (8) پیش از بررسى نظریه مزبور به زیربناهاى فلسفى آن اشاره مى‏کنیم:

1) فلاسفه مشاء بر مبناى اصل وحدت واجب‏الوجود از جمیع جهات و قاعده سنخیت علت و معلول بر این باور بودند که صدور بیش از یک معلول از خداوند محال است . قاعده مشهور الواحد به این مطلب اشاره دارد: «الواحد لایصدر منه الا الواحد» (9) آنان نام نخستین آفریده را عقل اول گذاشتند و سپس از آنجا که در عقل اول به دلیل حالت امکانى آن، دو حیثیت (حیثیت ذاتى و حیثیت انتساب به علت) متصور بود، براى او دو معلول فرض مى‏کردند که معلول برخاسته از حیث انتساب به علت را عقل دوم و معلول برخاسته از حیثیت ذاتى عقل اول را فلک اول نامیدند . بر همین اساس سلسله دهگانه عقول و سلسله نه گانه افلاک پدید مى‏آمد . عقل دهم از دیدگاه آنان علت نهایى دیگر پدیده‏هاى جهان آفرینش و مامور تدبیر امور آن‏ها به شمار مى‏رفت; از این روى به آن عقل فعال نیز مى‏گفتند; زیرا همه استعدادهاى وجودى به سبب او به فعلیت و تحقق مى‏رسند . (10)

2) جهان هستى از نگاه فلاسفه اسلامى سه طبقه یا لایه اساسى را دارا است: عالم عقل، عالم خیال و عالم ماده . هر یک از این عوالم بر جهان پسین خود اشراف داشته و آن را در احاطه و تدبیر خویش دارد . (11)

5

3) انسان نمونه‏اى کوچک از همه جهان هستى است که عوالم سه گانه وجود را در خود دارد: قوه تعقل، قوه تخیل و قوه حس که هر یک نماینده یک طبقه از جهان هستى هستند . (12)

فارابى بر اساس نظریات مذکور، پدیده وحى را چنین تفسیر مى‏کند:

«حکیم کسى است که از طریق نظر و تامل و طى مراحل مختلف به عقل فعال متصل گردد و اتصال به عقل فعال از طریق قوه مخیله نیز طریقى است که پیغمبران پیموده‏اند و جهان غیب را در قالب وحى منزل به مردم متصل ساخته‏اند .» (13)

ملا عبدالرزاق لاهیجى در کتاب گوهر مراد، این نظریه را با تعبیرى روشن‏تر بیان کرده است:

«جبریل که عبارت از عقل فعال باشد، نزد حکما اول بر نفس ناطقه نبى که حقیقت قابل است نازل شود و بعد از آن به خیال آید و بعد از آنش به حس درآید و همچنین کلام الهى را اول دل نبى شنود و بعد از آن به خیال درآید و بعد از آن مسموع سمع ظاهر گردد .» (14)

دانش عرفان با ابتنا بر شهود و مکاشفه در برابر دیگر راه‏هاى کسب معرفت‏به پدیده وحى بیش از دیگر دانش‏هاى دینى احساس نزدیکى مى‏کند . عارفان مسلمان، منبع شناخت‏خود را با پیامبران یکى شمرده و مکاشفه و شهود را نیز از مقوله وحى دانسته‏اند . تفاوت نبى و عارف از نگاه آنان تنها به نقش اعتبارى پیامبر به عنوان مبلغ و صاحب شریعت‏باز مى‏گردد . عارف در مکاشفات خود شریعتى جدید تلقى ننموده و مسؤولیت تبلیغ یافته‏هاى خویش را ندارد . بنابراین نبوت و رسالت‏با آمدن پیامبر اسلام پایان یافته است، اما رابطه وحیانى بشر با خدا هرگز منقطع نمى‏گردد . کاربرد گسترده وحى در قرآن که موارد گوناگونى از قبیل آگاهى غریزى حیوانات (نحل/68 و 69)، الهام (قصص/7)، وسوسه‏هاى شیطانى (انعام/112) و . . . را شامل مى‏شود، تاییدى بر دیدگاه عارفان تلقى شده است . (15) شاید از همین روى، متکلمان و مفسران اسلامى در تفکیک کاربردهاى مختلف وحى در قرآن سعى داشته و وحى اصطلاحى را تنها به یکى از کاربردهاى مذکور اختصاص داده‏اند . (16)

محى الدین براى اشاره به معناى مورد نظر از وحى، اصطلاح «وحى مبشرات‏» را به کار برده و آن را از اجزاى باقیمانده نبوت شمرده است . وحى مبشرات بدون واسطه فرشته و در پیوندى مستقیم با خداوند برقرار مى‏شود . (17) این رویکرد در برخى از روایات نیز که پدیده‏هایى همچون رؤیاى صادق را جزیى از نبوت شمرده‏اند به چشم مى‏خورد . (18) جالب آن که غزالى از متکلمان داراى گرایش شبه عرفانى نیز براساس این گونه روایات به اشتراک ماهوى وحى و رؤیاى صادق و امثال آن نظر داده است، گرچه در جاى دیگر به اختصاص ماهیت وحى به پیامبران مى‏گراید . (19) قیصرى پدیده وحى را در قالب مفهوم مکاشفه مورد تحلیل و بررسى قرار مى‏دهد . مکاشفه در اصطلاح عرفانى به معناى اطلاع یافتن بر معانى غیبى و امور حقیقى از وراى حجاب مادى و دنیوى است که بر دو نوع معنوى و صورى مى‏باشد .

6

مکاشفه صورى به چهار نحو قابل تحقق است:

1) مشاهده یا استماع امر الوهى در عالم مثال از طریق حواس پنجگانه که برخى نمونه‏هاى وحى نبوى از این قسم شمرده شده است .

2) قرار گرفتن در معرض مستقیم الطاف ویژه الهى که ممکن است‏براى عموم انسان‏ها در طول زندگى رخ دهد .

3) تماس و برخورد با تجلى الهى در چهره مثالى و برزخى که برخى از ملاقات‏هاى پیامبران با خداوند از این قبیل بوده است .

4) مشاهده برخى از امور نمادین، مانند این حدیث معروف پیامبر که یکى از مکاشفات خویش را گزارش مى‏کند: «خود را در حال خوردن شیر دیدم تا آن جا که از ناخن‏هایم به جریان آمد . . . پس آن را به علم تاویل نمودم .»

مکاشفات صورى همگى از قلب آدمى و در اثر هماهنگى حواس باطنى با حواس ظاهرى و در نتیجه رفع پرده و حجاب ماده از روى حواس ظاهرى تحقق مى‏یابند . البته این نوع از مکاشفات گاه ممکن است جنبه منفى داشته نوعى مکر و استدراج الهى باشند .

کشف معنوى در اثر مواجهه با گوهر حقیقت‏بدون پوشش مادى یا مثالى حاصل شده و از تجلیات اسم علیم و حکیم الهى به شمار مى‏رود; در حالى که کشف صورى از تجلیات اسم سمیع و بصیر و امثال آن به اقتضاى نوع ظاهرى مکاشفه مى‏باشد .

حدس به معناى کسب معارف بدون گذر از مقدمات منطقى ذهن و الهام به معناى انکشاف قلبى حقایق از انواع کشف معنوى است . قیصرى در قالب دو مفهوم وحى و الهام به تفاوت مکاشفات نبوى و غیر نبوى توجه نموده است . وحى از خواص نبوت و وظیفه تبلیغ از شروط آن دانسته شده است; اما الهام از خواص ولایت‏بوده، شرط تبلیغ در آن اخذ نشده است . الهام بدون واسطه فرشته از جانب حق بر ولى افاضه مى‏شود; ولى در وحى به وساطت فرشته نیاز است . بر این اساس و همچنین با توجه به اشرف بودن مقام ولایت نسبت‏به مقام نبوت و رابطه عموم و خصوص من وجه میان آن دو، الهام در مرتبه‏اى بالاتر از وحى قرار مى‏گیرد . به هر حال مکاشفات از دیدگاه قیصرى مراتبى دارد که وحى یکى از آن مراتب است . مراتب مکاشفات براساس استعداد و قابلیت افراد براى آن‏ها تعیین مى‏شود . در پایان وى با توجه به امکان دخالت‏شیطان در مکاشفات، آن‏ها را به دو دسته کلى تقسیم مى‏کند: کشف روحانى و کشف شیطانى . آن گاه براى شناخت و تمیز این دو کشف از یکدیگر علایم و نشانه‏هایى را ارایه مى‏کند; گرچه معیار شناخت نهایى را در اختیار صاحب کشف مى‏داند و سپس صحیح‏ترین و کامل‏ترین نوع کشف را از آن پیامبران و اولیاى کامل الهى مى‏شمرد که جان‏هایشان به حالت اعتدال تام نزدیک‏تر از دیگران است . (20)

7

وحى در الهیات مسیحى

وحى در کتاب مقدس به مثابه حقیقتى تاریخى مى‏باشد که همچنان فراروى بشر در حال تجلى است . این وحى در طول 15- 20 قرن در قالب وحى‏هاى متعدد به پیامبران بنى اسراییل شکل گرفته است . امروزه به ندرت ادعا مى‏شود که وحى کتاب مقدس - به مانند تلقى ما از قرآن - همان سخنان خداوند است; بلکه اسفار این کتاب همگى یا به دست کاتبان بعدى نگاشته شده‏اند و یا در قرون بعدى به آن‏ها دست‏یافته‏اند . با این حال نکته مزبور (لااقل در نزد کاتولیک‏ها) به هیچ وجه از ارزش وحیانى آن نوشته‏ها نمى‏کاهد . فلسفه وحى از نظر کتاب مقدس در ارتباط تنگاتنگ با گناه ازلى بشر است که او را از اراده الهى به دور نگاه داشته و لذا همواره نیازمند تعلیم و تشریع است وحى کتاب مقدس، تنظیمات مختلف اجتماعى، سیاسى، حقوقى، اخلاقى و بسیارى آداب و رسوم را شامل مى‏باشد که بسیارى از آن‏ها موقتى بوده است که همپاى حرکت‏بشر، تغییر یافته و تجدید مى‏شوند . (21) وحى در عهد عتیق پدیده‏اى نسبتا عرفى و معمولى است که مکرر واقع شده و در هر دوره‏اى مجموعه‏اى از پیامبران راستین و دروغین را در کنار هم شاهد هستیم . این دو گروه با یکدیگر نزاع مستمر داشته تا آنجا که گاه حتى پیامبر راستین نیز در اصالت نبوت خویش به شک و تردید مى‏افتد . پیامبران دروغین معمولا از وسایل متعارف پیشگویى، مانند فال و طالع‏بینى، قرعه و تعبیر خواب بهره مى‏گیرند; اما پیامبران راستین در تلقى وحى از ابزار خاصى بهره نگرفته و اساسا خود نمى‏دانند که چگونه سخن خداوند را دریافت کرده‏اند . (22) آنان وحى را به دو شیوه‏رؤیت‏یا استماع دریافت مى‏کردند و گاه نیز رؤیاهایى رازآلود مشاهده مى‏کردند که براى فهم معناى آن به رازگشایى مى‏پرداختند .

وحى در عهد جدید، معناى تازه‏اى به خود مى‏گیرد . این پدیده از نگاه مسیحیان یک حقیقت تاریخى تمام شده نیست; بلکه پروسه‏اى مقدس است که با ظهور مسیح آغاز گشته و در پرتو راهنمایى‏هاى روح القدس به شاگردان مسیح و سپس به نهاد کلیسا منتقل شده و با نفوذ به ژرفاى دل آدمیان در قالب حقیقت ایمان به سرانجام خویش مى‏رسد . آن چه که حقیقت مسیح و آموزه‏هاى اساسى مسیحیت را به شاگردانش آگاهانید، نوعى وحى الهى بود که از آن به وحى باطنى یاد مى‏شود . (23)

8

بنابراین گرچه انجیل چیزى جز دست نوشته شاگردان عیسى نیست; اما در عین حال نوشته‏اى بشرى به شمار نرفته و ارزش و حیانى خود را حفظ کرده است . (24)

جان هیک، سعى دارد میان دو برداشت متفاوت از ماهیت وحى در اندیشه مسیحى تمایز برقرار کند .

1) نظریه زبانى: تلقى زبانى از وحى همان نظریه کلاسیک قرون وسطى است که امروزه گرایش‏هاى سنتى‏تر در مذهب کاتولیک رومى نماینده آن بوده و برخى رویکردهاى محافظه‏کار پروتستانى نیز مدافع آن است . وحى بنا به این تلقى، مجموعه‏اى از حقایق نمود یافته در قالب برخى احکام و گزاره‏ها است که اراده اصیل و معتبر الهى را در قالب الفاظ به بشر انتقال مى‏دهد .

دایرة المعارف کاتولیک از این دیدگاه چنین تعبیر مى‏کند: «وحى را مى‏توان به انتقال برخى حقایق از جانب خداوند به برخى موجودات عاقل تعریف کرد که از طریق وسایطى، وراى جریان معمول طبیعت‏بروز مى‏کند» .

2) نظریه غیر زبانى: این نظریه که مذهب پروتستان و برخى رویکردهاى عرفانى، ایمان‏گرا و وجودگرا مدافع آن هستند از وحى، تعریفى عینى و تکوینى در قالب تجلى الهى ارایه مى‏دهند .

بنابراین مضمون وحى، مجموعه‏اى از حقایق درباره خداوند نیست; بلکه او از راه تاثیرگذارى در تاریخ به قلمرو و تجربه بشرى راه مى‏یابد، در واقع این خود عیسى و نه سخنان او و گزارش‏هاى شاگردانش از آموزه‏هایش است که وحى خداوند به شمار مى‏رود; پس نه کتاب مقدس سخن خداوند است و نه الهیات مسیحى، دانش مبتنى بر سخن خداوند; بلکه کتاب مقدس تنها گزارشى از وحى الهى یا همان تجلى عیسوى است و الهیات مسیحى نیز تنها بیانگر کوشش‏هاى انسان براى شناخت معنا و اهمیت‏حوادث وحیانى به شمار مى‏رود . اشاره به عبارتى از انجیل یوحنا براى فهم این نظریه راه‏گشا است: «و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد; پر از فیض و راستى و جلال او را دیدیم; جلالى شایسته پسر یگانه پدر» (25)

جان هیک، حضور و حیانى خداوند را در جهان هستى با کمک یکى از نظریات ویتگنشتاین در معرفت‏شناسى تبیین مى‏کند . یک تصویر سه بعدى در نظر بگیرید که در نگاه نخست، تصویرى گنگ و بى‏معنا است; اما پس از اندکى دقت و تامل، ناگاه آن خطوط و اشکال نامنظم به صورت تصویرى کاملا مفهوم و معنادار در مى‏آید . حضور خداوند در جهان هستى نیز این گونه است; او نه در کنار دیگر پدیده‏هاى طبیعى به صورتى مستقل در قالب پدیده وحى به ظهور مى‏رسد; بلکه تاریخ وحیانى جهان به نوعى در طول و راستاى تاریخ طبیعى آن قرار دارد . به عبارتى دیگر تاریخ نجات‏بخش که در کتاب مقدس تجلى یافته است، همان بستر انکشاف وحى خداوند در جهان طبیعت است . (26) بنابراین کتاب مقدس تنها معبرى براى رسیدن به وحى الهى مى‏باشد . کارل بارت، پایه‏گذار ارتودوکس نوین، به روشنى از این دیدگاه تعبیر مى‏کند: «خداوند یک سلسله دانش‏هاى غیبى مکشوف نمى‏سازد; بلکه خودش را مکشوف مى‏کند . وحى اصلى همانا شخص مسیح است; کلمة الله در هیات انسانى . . . کلام خدا تفتیش کننده همه اعصار است .» (27) دیدگاه معمر بن عباد از متکلمان مسلمان گذشته تا اندازه زیادى به نظریه غیر زبانى مسیحیان نزدیک است . (28)

9

این تلقى از وحى با برخوردارى از حالت فردگرایى، ایمان محورى، خردگریزى و واقعیت‏گرایى تا اندازه‏اى به مفهوم تجربه دینى نزدیک مى‏شود . در واقع وحى را در دیدگاه غیر زبانى مى‏توان نوعى تجربه دینى نامید .

وحى و تجربه دینى

مفهوم وحى در زبان انگلیسى از ریشه [ Reveal ] به معناى آشکار شدن امرى مجهول و پرده برداشتن از آن مشتق مى‏شود که شباهت‏بسیارى با مفهوم مکاشفه در اصطلاح عرفان اسلامى دارد . (29)

این نحوه تلقى از رابطه با امور فرامادى در آیه‏اى از قرآن نیز به چشم مى‏خورد . خداوند در آیه 22 سوره ق از وحى به عنوان پرده‏بردارى از چشمان پیامبر یاد مى‏کند:

«لقد کنت فى غلفة من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید»

این تلقى از رابطه انسان با خدا از اختصاصات ادیان ابراهیمى به شمار مى‏رود . خداى ابراهیم که هر سه دین یهود، مسیحیت و اسلام، خود را به او منتسب مى‏دانند، بر او و دیگر پیامبران ابراهیمى منکشف مى‏شد و در مواجهه با آنان قرار مى‏گرفت و به روشنى و صراحت از اراده خویش پرده برمى‏داشت و آنان را فرمان مى‏داد و راهبرى مى‏نمود . به عبارت دیگر، رابطه یهوه با موسى و پدر آسمانى با عیسى و الله با محمد صلى الله علیه و آله از نوع «من - تویى‏» بود; نه همچون رابطه فیلسوفان در ادیان طبیعى از نوع «من - اویى‏» و یا احساس فناى شخصیت‏هاى مقدس ادیان وحدت وجودى در جهان هستى .

سخن خدا با بشر در ادیان ابراهیمى به صورت عنصرى اساسى درآمده و این سه دین توحیدى را صبغه‏اى وحى محور بخشیده است . تجارب معنوى فراوانى در سنت مذهبى این سه دین به چشم مى‏خورد که مونولوگ و گاه دیالوگ خدا را با انسان صاحب آن تجربه، گزارش مى‏دهد . ظهور و انکشاف روشن و صریح خدا در مواجهه با پیامبران ابراهیمى در قالب حادثه‏اى اصیل و غیر قابل انکار، زمینه مناسب‏ترى - در مقایسه با ادیان طبیعى و وحدت وجودى - براى اطلاق واژه مفهوم تجربه بر آن فراهم آورده است; چرا که مواجهه او رابطه‏اى کاملا شخصى و عینى و جزیى و زبانى پدید مى‏آورد و نوعى آگاهى قطعى و تهى از شک و تردید بر جاى مى‏گذارد .

10

اصطلاح تجربه دینى از دو واژه Experience به معناى تجربه، اثبات و آزمایش و Religious به معناى دینى و مذهبى ترکیب یافته است . مفهوم تجربه از زمان آمپریست‏هاى قرن 17 و 18 انگلستان، نقش مهمى در فلسفه غرب داشته است . البته واژه Experience E در انگلیسى جدید به ویژه از دوره جان لاک با نوعى توسع، بر هر پدیده ذهنى و هر احساس درونى اطلاق مى‏شود; گرچه آزمایش و تکرار در آن نباشد . در واقع تجربه غیر از معناى ادراک حسى در خصوص مجربات منطقى، به نوعى رهیافت روحى و درونى و نوعى وضعیت روانى نیز اطلاق شده و از بودن در متن یک واقعه حکایت مى‏کند . فیلسوفان دین نیز از مفهوم تجربه دینى، معناى خاص علوم تجربى را مد نظر ندارند; بلکه در صدد توجه به احساس و حالت دینى در مقابل تاملات دینى ذهن هستند . از همین روى شلایر ماخر، تجربه دینى را در تعبیرى دیگر انتباه دینى Religious Awareness مى‏نامد . (30) با این حال استفاده از واژه تجربه در مقام تبیین رابطه معنوى انسان با خدا نشانگر واکنش دین‏داران براى دفاع از ایمان خویش در برابر جریان‏هاى حس‏گرا و شک‏گرا در دو سه قرن پیش مى‏باشد; همچنان که مقابله با نگرش رسمى کلیسا نیز تلقى مى‏شود که ایمان را تنها در قالب خشک و بسته فلسفى - کلامى عرضه مى‏کرد .

جریان ایمان و دین‏دارى در غرب که در اثر ریزش بنیان‏هاى الهیات طبیعى به سبب تشکیک و تردیدهاى هیوم و انتقادات عرفت‏شناختى کانت‏به دنبال پایه‏هاى محکم دیگرى بود، با ظهور مکتب رمانتیسم به دست «شلایر ماخر» از پایگاه احساس و عاطفه براى خود بنیانى استوارتر از الهیات طبیعى یافت . شلایر ماخر که در جریان ایمان و خروج آن از قلمرو تنگ ذهن فلسفى و کلامى به سوى افق فراخ احساس درونى بسیار کوشید، به نوعى بنیان گذار مفهوم تجربه دینى به شمار مى‏رود . او از خدا نه به عنوان یک فرضیه ذهنى، بلکه به عنوان یک تجربه عینى براى شخص مؤمن یاد مى‏کرد . (31)

اندیشه او بعدها به دست ویلیام جیمز، رودلف اتو، استیس و پراودفوت استمرار و گسترش یافت . (32)

جان هیک، ویلیام الستون و الوین پلانتینجا نیز مفهوم تجربه دینى را مورد بحث و کنکاش قرار داده‏اند .

11

این نحوه رویکرد به مقوله دین و ایمان تا اندازه زیادى به مفهوم علم حضورى در فلسفه و عرفان اسلامى نزدیک است . عارفان مسلمان همواره ادعا داشته‏اند که آن چه را فیلسوفان با دیدگان کور عقل از آن تصورى مبهم و مجمل دارند، آنان از ژرفاى جان مى‏بینند، مى‏شنوند، مى‏چشند و مى‏بویند و با همه احساس و همه هستى خویش در مى‏یابند . ماجراى ملاقات ابن سینا با ابو سعید ابوالخیر نمونه روشنى از این دیدگاه را نشان مى‏دهد . (33) همچنین شطحیات معروف بسیارى از عرفا و متصوفه اسلامى از قبیل بایزید بسطامى، حلاج، محى‏الدین و . . . که به تکفیر و مرگ بسیارى از آن‏ها انجامید، با همین رویکرد قابل فهم و تحلیل است .

شرح مجموعه گل، مرغ سحر داند و بس

که نه هر کو ورقى خواند معانى دانست

اى که از دفتر عقل آیت عشق آموزى

ترسم این نکته به تحقیق ندانى دانست

تحلیل‏هاى خاورشناسان از وحى محمدى

خاورشناسان با نگاه سکولار به پدیده وحى و به ویژه وحى محمدى، به برخى نظریات جدید دست‏یافته‏اند که از نگاه منفى و ارزش مدارانه به دور نیست . برخورد جهان غرب با اسلام به نخستین سال‏هاى ظهور اسلام باز مى‏گردد . گسترش سریع و روز افزون دین جدید به طور طبیعى واکنش مسیحیان و یهودیان را به دنبال داشته است . این برخوردها تا پایان قرون وسطى و حتى تا دوره‏هاى نخست رنسانس در قالب مجادلات کلامى به صورت اعلام صریح بى‏اعتقادى به صداقت پیامبر و وحیانى بودن قرآن شکل مى‏گرفت . این نوع برخورد در دوره بیدارى غرب، از صبغه‏اى علمى برخوردار گشت . برخى از نخستین خاورشناسان مانند «گوستاو ویل‏» و «اشپرنگر» با استناد به گزارش قرآن از اعتقاد کافران به جنون پیامبر، او را دچار اختلالات روحى و روانى و یا بیمارى صرع دانسته و قرآن را نتیجه این حالات غیر طبیعى پیامبر پنداشته‏اند . «نولدکه‏» با اینکه احتمال بیمارى صرع را منتفى مى‏داند; پیامبر را دستخوش هیجانات و عواطف سرکش روحى و روانى مى‏داند که سرانجام وى را به اعتقاد به ارتباط با جهان غیب کشانیده است . «مونتگمرى وات‏» از خاورشناسان شهیر معاصر در نقد این دیدگاه مى‏گوید: به روایات و شواهد سلامت جسمانى و روحانى پیامبر کم ارج نهاده شده است . باور نکردنى است که فردى مصروع یا دچار هیسترى یا اسیر فشار حملات هیجانات بتواند لشکرکشى نظامى یا رهبرى دوراندیش یک دولت - شهر را به عهده گیرد . مخالفان، او را مجنون مى‏پنداشتند; اما آنان مرادشان این بود که سلوک و رفتار او مجنونانه است و یا گفتارش به سان کاهنان از الهام جن مى‏باشد . باید برداشت‏هاى قرون وسطى را کنار گذاشت و محمد را به عنوان شخصى شناخت که صادقانه و با صدق نیت و ایمان درست، پیام‏هایى را ابلاغ مى‏کرده که اعتقاد داشت از جانب خدا به او رسیده است . (34)

12

برخى دیگر با الهام از نظریات فروید در طبقه‏بندى سازمان شخصیت‏به تحلیل‏هاى روان‏شناختى از وحى گراییدند . «تورآندره‏» و پس از او «گیب‏» و «امیل در منگهام‏» و «مونتنیه‏» از این گروه هستند . درمنگهام این دیدگاه را به تفصیل در کتاب «زندگانى محمد صلى الله علیه و آله‏» شرح و بسط داده و «رشید رضا» در کتاب «الوحى المحمدى‏» به نقد و بررسى تفصیلى آن پرداخته است . پیامبر بنا به این تحلیل از نوابغ اجتماعى و داراى فطرتى پاک، روحى متعالى و ایمان و باورى مستحکم به خداوند و فاقد هر گونه ناهنجارى اعتقادى و رفتارى و خانوادگى به شمار رفته که در اثر فوران خود آگاهى‏هاى باطنى در او احساس اتصال به جهان غیب و دریافت پیام‏هاى وحیانى پدید آمده است . این دیدگاه از نظر مطالعات علمى روان‏شناسى و مبانى فلسفى و کلامى از تعارضات و اشکالات فراوانى برخوردار بوده و در بهترین شرایط تنها در حد یک فرضیه نامستند و مبتنى بر حدس و گمان مى‏باشد; از این روى علاوه بر انتقادات فراوان اندیشمندان مسلمان، این نوع نظریات در میان خاورشناسان پسین نیز مقبولیت چندانى ندارد . (35)

آخرین دیدگاه مهم خاورشناسان درباره وحى قرآن از «ریچارد بل‏» در کتاب «مقدمه قرآن‏» مى‏باشد که شاگردش مونتگمرى وات آن را دنبال کرده است . این دیدگاه با نظریه غیر زبانى وحى در الهیات مسیحى و نظریه وحى به معنا در کلام اسلامى بسیار نزدیک است .

وات در شرح نظریه مذکور چنین مى‏نویسد: «محمد در ادعاى پیامبرى صداقت داشته و قرآن فعلى الهى است که از طریق شخصیت محمد تجلى یافته است . بنابراین برخى از ویژگى‏هاى آن اساسا به بشریت محمد ارتباط مى‏یابد . خود قرآن نیز نظر مسلمانان را در مورد ماهیت وحى تایید نمى‏کند; زیرا قرآن خود را عربى معرفى مى‏کند و عربى نیز زبان بشرى است . زبان در پیوند بسیار نزدیکى با تجارب سخن‏گویان به آن زبان قرار دارد; به ویژه در خصوص مسایل اجتماعى و اقتصادى و مناسبات سیاسى . . .» در واقع وات به دنبال راهى براى حفظ حیثیت و اصالت و اعتبار کل قرآن است; بدون آن که راه براى انکار برخى اشتباهات در مطالب غیر مهم و ثانوى - از نظر او - بسته شود . (36) این رویکرد در میان برخى دانشمندان مسلمان نیز راه یافته است . کسانى که سعى در اثبات تاثیر و دخالت محیط اجتماعى عصر نزول و حالات شخصى و روحى و روانى پیامبر در ساختار و شکل نهایى وحى دارند، احتمالا به نوعى از نظریه مزبور الهام گرفته‏اند . به طور مشخص دو دیدگاه «بازتاب فرهنگ زمانه‏» و «بسط تجربه نبوى‏» بر نظریه وات مبتنى مى‏باشند . (37) این نظریات نیز علاوه بر عدم تطابق با دیدگاه صریح بسیارى از آیات قرآن که پیامبر را در فرایند ابلاغ وحى صرفا پیام‏رسانى امین شمرده و هر گونه تاثیر درونى یا بیرونى بر وحى را انکار مى‏کند، از جهت پیش فرض‏هاى کلامى و مستندات درون دینى و برون دینى نیز مورد شک و تردید جدى هستند .

13

نزدیک‏ترین دیدگاه خاورشناسان به دیدگاه مشهور اسلامى از سوى گروهى از شیفتگان به این دین ابراهیمى عرضه شده که برخى از آن‏ها نیز به اسلام گرویده‏اند . «کینت کریک‏» نویسنده کتاب «قرآن را چگونه شناختم‏» و «جان دیون پارت‏» نویسنده کتاب «عذر تقصیر به پیشگاه محمد» و «موریس بوکاى‏» نویسنده کتاب «تورات، انجیل، قرآن و علم‏» و «لیو بولدفایس (اسد محمد)» و «الفونس ایتادینیه (مریم جملیه‏» از این گروه هستند . پارت در این زمینه مى‏نویسد:

«در طول ششصد سال راه حقیقت‏باز بود; ولى مسیحیان از روى غفلت و بى‏توجهى، سرمشق پیشواى خود را فراموش کردند . موسى و عیسى ظهور پیامبر بزرگتر از خودشان را با اطمینان وعده داده بودند . وعده انجیل به آمدن پاراکلیت (برگزیده و پسندیده) با روح مقدس یا آسایش دهنده در اسم مورد شبهه قرار گرفت; در حالى که از هر جهت‏بر شخص محمد تطبیق مى‏کرد . » (38)

بوکاى نیز مى‏نویسد:

«نظر به وضع معلومات در عصر محمد نمى‏توان انگاشت که بسیارى از مطالب قرآنى که جنبه علمى دارند، مصنوع بشرى بوده باشند . کاملا به حق است که نه تنها قرآن را باید وحى تلقى نمود; بلکه قرآن به علت تضمین اصالتى که عرضه مى‏دارد و وجود مطالب علمى با بررسى در عصر حاضر، آدمى را به مبارزه با این نظر فرا مى‏خواند که تقریرى بشرى است . این به وحى قرآنى مقام کاملا جداگانه‏اى مى‏بخشد» . (39)

دانش زبان شناسى نوین با راه‏یابى به حوزه‏هاى دیگر علوم انسانى، رویکردى جدید در تحلیل و فهم پدیده‏هاى انسانى فراهم آورده است . تحقیقات «ایزوتسو» نمونه روشنى از راه‏یابى یافته‏هاى زبان‏شناسى و معناشناسى به حوزه مطالعات قرآنى و الهیات اسلامى است . وى در کتاب «خدا و انسان در قرآن‏» سعى دارد تحلیلى زبان شناختى و معناشناختى از پدیده وحى ارایه دهد . (40) نظریه زبان شناختى وى در تفسیر وحى از جهات مختلفى حایز اهمیت است . نگاه زبان‏شناختى موجب شده فرهنگ اسلامى و عربى در تفسیر پدیده وحى بیشتر مورد توجه قرار گیرد و دیدگاه آیات و مفاهیم قرآنى نیز در تحلیل مورد نظر دخالت داده شود . بنابراین روش‏مندى نگاه برون دینى و اصالت و اعتبار نگاه درون دینى یک جا جمع گشته‏اند . با این حال رویکرد زبان شناختى به طور گسترده در میان پژوهشگران و نویسندگان مسلمان راه نیافته است; از این روى پرداختن به آن بحث مستقل و مفصلى را مى‏طلبد و در قالب مقاله مزبور نمى‏گنجد .

14

پى‏نوشت‏ها:

1) براى جستجوى رگه‏هاى مفهوم وحى در آیین‏هاى باستانى و ادیان شرقى ر . ک: اعرجى، الوحى و دلالاته فى القرآن، دار الکتب، بیروت، ص 21- 26 .

2) جرجانى، شرح مواقف، نشر شریف رضى، قم، ج 8، ص 92; فاضل مقداد، شرح باب حادى عشر، قم، 1368، ص 28، مصنفات شیخ مفید، النکت الاعتقادیة، کنگره شیخ مفید، ج 10، ص 27; شهرستانى، ملل و نحل، ج 1، ص 80 .

3) ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، دار احیاء التراث العربى، بیروت، ص 585 .

4) شرح عقیده طحاویة، المکتب الاسلامى، بیروت، 1391، ج 1، ص 198 .

5) المیزان، ج 2، ص 315- 320 .

6) جوادى آملى، قرآن در قرآن، نشر اسراء، قم 1378، ص 49 .

7) کشف المراد، مکتبه مصطفوى، ص 170 و 224; همچنین نک: لاهیجى، شوارق الالهام، چاپ سنگى، ص 555 .

8) سعیدى روشن، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت، مؤسسه فرهنگى اندیشه، ص 35- 39 .

9) نهایة الحکمة، ص 165- 167 .

10) شرح اشارات، ج 3، ص 210- 211 .

11) اسفار، ج 7، ص 255 .

12) همان جا .

13) فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ مصر، ص 67 .

14) لاهیجى، گوهر مراد، وزارت ارشاد، 1372، ص 364 .

15) براى نمونه نک: ابن عربى، فتوحات مکیه، مصر، ج 2 . ص 78 و ج 4، ص 248 و ج 2، ص 205 و ج 2، ص 631 .

16) براى نمونه نک: معرفت، تاریخ قرآن، انتشارات سمت، ص 8- 10 .

17) فتوحات مکیه، ج 3، ص 29 و 86 .

18) مالک بن انس، الموطا، بیروت، ج 2، ص 956 و مجلسى، بحارالانوار، بیروت، ج 58، ص 167 .

19) مقایسه کنید: المنقذ من الضلال و معارج القدس .

20) شرح قیصرى بر فصوص الحکم، شرکت انتشارات علمى، ص 107- 115 . براى بررسى بیشتر آراى عرفا ر . ک: الوحى و دلالاته فى القرآن و الفکر الاسلامى، ص 182- 217 .

21) معجم اللاهوت الکتابى، ذیل ماده وحى .

15

22) براى نمونه نک: سفر ارمیا .

23) معجم اللاهوت الکتابى، همان جا .

24) قاموس کتاب مقدس، ص 95، ذیل ماده وحى .

25) انجیل یوحنا، 1: 14 .

26) جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکى، انتشارات الهدى، تهران 1376، ص 131- 163 .

27) ولیام هودرن، راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه میکائیلیان، انتشارات علمى و فرهنگى، 1368، ص 180 .

28) ولفسون، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات هدى، تهران 1368، ص 300 .

29) براى نمونه نک: منازل السائرین، ج 1، ص 113 .

30) مجله نقد و نظر، برهان تجربه دینى، محسن قمى و مکاشفه یا تجربه عرفانى، محمدتقى فعالى .

31) مجله نقد و نظر، مکاشفه یا تجربه عرفانى، محمدتقى فعالى .

32) براى نمونه ر . ک: وین پراودفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، مؤسسه طه، قم، 1377 و

william James, The varieties of religious experience, Electronically EnhancedTent by word Classie Bookd.

33) نک: اسرار التوحید، انتشارات آگاه، تهران، 1366، ص 194- 195 .

34) تقى صادقى، رویکرد خاورشناسان به قرآن، فرهنگ گستر، تهران، 1379، ص 158- 165; براى مطالعه بیشتر درباره دیدگاه‏هاى خاورشناسان در تحلیل وحى محمدى ر . ک: بازرگان، شناخت وحى، نشر پژوهشهاى اسلامى .

35) همان، ص 166; الوحى المحمدى، ص 119- 170; حسن ضیاءالدین عنتر، وحى الله، دار المکتبى، دمشق 1999، ص 139- 225; محمدباقر حکیم، علوم قرآنى، لسانى فشارکى، مؤسسه تبیان، تهران 1378، ص 153- 166; جعفر سبحانى، مدخل مسائل جدید در علم کلام، مؤسسه امام صادق، قم 1379، ج 2، ص 29- 44 .

36) رویکرد خاورشناسان به قرآن، ص 169- 170 .

37) نک: مقاله «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن‏» از بهاء الدین خرمشاهى در مجله بینات و عبدالکریم سروش، تجربه نبوى، مؤسسه صراط، تهران 1379 .

38) عذر تقصیر به پیشگاه محمد، ص 103 .

39) تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 328 .

40) ایزوتسوم، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامى‏تهران 1373، ص 192- 252 .

16

منبع:فصلنامه رواق اندیشه،شماره 12

منبع: خبرگزاری فارس