در زندگى کتاب هایى است که انسان را در تنهایى خود عصبانى مى کند. این کتاب ها در عین حال یک صف آرایى اندیشه ورزانه و منصفانه است که در برابر پروژه خوره وار استعمار، شکل گرفته اند. پروژه اى که هر انسانى را باهوش معمولى عصبانى مى کند. کتاب «سید جمال الدین اسدآبادى و تفکر جدید» که در این لحظه بر یادداشت من سایه افکنده است در آن زمره قرار دارد.
مسأله، فقط تلاش غرب در قرن هاى اخیر براى به دست آوردن منابع خام و بازار نیست موضوع، تحقیر نژادهایى است که نسبت به مرد سفید غربى اروپایى‎/ ایالت متحده، به نوعى، «دیگرى» محسوب مى شوند. براى مرد فرضى، دیگران موجودات کم مایه اى هستند که در بهترین حالت خود را شبیه او مى کنند. هرچند در آن لحظه نیز، دیگرى، هنوز دیگرى است. گیرم که رام و بله قربان گوباشد. میل به برترى جویى از لجستیک فکرى روشنفکران غربى و هم از قدرت نظامى ایشان سود مى برد و تا امروز به کار خود ادامه داده است.
«ادوارد سعید» در «شرق شناسى» تبار پروژه، منظور را به قرنها پیش بر مى گرداند. زمانى که ارباب کلیسا از وحشت نیروى فکرى و نظامى اسلامى دست به معرفى اسلام تحریف شده به هم کیشان خود زدند.
ولى واقعیت این است که مردم سفید اروپایى بر هرکس از جمله زن اروپایى برترى مى جست. مهمترین انگیزه، جنبش فمینیسم نیز همین بود گو این که بعدها به مسیر هاى بسیار عجیب و غریبى کشیده شد.
مردمان خاور دور و مسلمانان که عرب خوانده مى شدند، مورد تحلیل هاى «راسیسمى» قرار گرفتند؛ خط مرزى کشورهاى آفریقایى چنان با وسواس و صاف طراحى شد که گویى از خط کشى استفاده کردند؛ و در آمریکاى جنوبى پلیس هایى به وجود آمدند که در آن واحد به افسران خود و نشانه USA به یک اندازه احترام گذاشتند. این جریان ها پس از حادثه ۱۱ سپتامبر دوباره اوج گرفت و به تبع آن مقاومت علیه آن نیز مى باید اوج بگیرد. در میان سایر استعمار زدگان، مسلمانان خیزش اولیه خود را با سید جمال الدین اسدآبادى و سپس اقبال لاهورى آغاز کردند که بعدها تبدیل به نهضتى در ایران شد. کسانى مانند مرحوم آل احمد، دکتر شریعتى و شهید مطهرى نام آور ترین قلم آوران همین صحنه بودند. از این رو به نظر مى رسد سراسر این دوره که بیش از ۱۰۰ سال به طول انجامیده، باید مورد بازبینى قرار گیرد. یعنى از لحظه اى که یک روز صبح سید جمال الدین با عصبانیت از خواب بیدار شد تا زمانى که آل احمد، یوجین یونیسگو را به خاطر حمایت نژادپرستانه اش از اسرائیل در ماجراى جنگ شش روزه کرگدن خطاب کرد.
یکى از آثارى که مى توان گفت به خوبى از عهده این مهم بر مى آید، کتاب «سید جمال الدین اسدآبادى وتفکر جدید» به قلم فیلسوف ایرانى معاصر، دکتر کریم مجتهدى است. مجتهدى در مقاله ها، مصاحبه ها و سخنرانى هاى خویش بر این معنى تأکید دارد که آرمان، تلفیق میان سنت اصیل فکرى ایرانى‎/ اسلامى و تجدد اصیل است. شاید از این رو به ارنست رنان به عنوان یک متفکر معاصر (متجدد) اشاره مى کند و نشان مى دهد چگونه تجدد او منحرف و غیر اصیل است.
مجتهدى در ابتداى کتاب به پراگماتیسم سیدجمال الدین اشاره مى کند «با این حال فراموش نمى توان کرد که به هر روى در درجه اول افکار سیدجمال الدین را باید از لحاظ قدرت «نفوذ و قدرت القا و تلفیق فوق العاده» آنها بررسى کرد، نه صرفاً از لحاظ اعتبار نظرى آنها. زیرا گفته هاى او متوجه عمل است و عمل او در جهت تحرک مسلمانان» در آن صورت باید پراگما تیسم را «اولویت عمل» دانست و نه «اصالت عمل». شاید اشاره به رفتار و مقاله هاى سید از این رو باشد، چرا که گاهى مقصود نویسنده ها در رفتار و نوشتار، نمایانده مى شود و نه در «بیان» آنها. از این رو مقاله هاى او ثقیل و پر از کلمات عربى و انگلیسى وفرانسه و اردو و هندى [بود] تا مخاطبان خود راتحت تأثیر قرار دهد. «سید» در واقع یکسره عمل است. حتى هنگامى که مى نویسد. مردى ایستاده در برابر غرب وحشى و در همان حال شرق وحشت زده. یکى از گرایش هاى عجولانه شرقى، علم گرایى افراطى بود که سید احمدخان (۱۸۹۸-۱۸۱۷ میلادى) در هندوستان از نخستین پایه گذاران آن است. قول به تطبیق قرآن با علم و اصالت علم نسبت به احادیث، روایات و تفاسیر، محور این گرایش بود. این رویه همچنین در ایران پیش از انقلاب طرفدارانى یافت که مباحث خود را داشتند. به هر رو سید اسدآباد موضع تندى در مقابل آنها گرفت، ایشان را که «نیچرى» نام داشتند، دهرى خوانده و «نیچرى» را به عنوان مترادف لامذهب، کافر و ... تلقى کرد. از طرف دیگر در برابر ارنست رنان ایستاد. رنان در ۲۹ ماه مارس ۱۸۸۲ میلادى در دانشگاه سوربن سخنرانى با عنوان «اسلام و دانش» ایراد مى کند و در آن نژاد عرب و مسلمانان را به مثابه انسان هایى دانش ناپذیر ترسیم مى کند. وى استدلال کرده بود، تمام کسانى که در دوره اسلامى فعالیت علمى- فلسفى داشتند از نژادهاى ایرانى و غیر بودند. «روش ظاهراً تاریخى ارنست رنان حداقل در محدوده همین سخنرانى متناقض و غیر قابل دفاع به نظر مى رسد. اگر مفهومى با توجه به سیر تاریخ آن معناى اصلى خود را به دست مى آورد، چگونه ممکن است با توجه به سیر تاریخ آن معناى اصلى خود را به دست آورد، چگونه ممکن است مفهوم «قوم عرب» یا «فلسفه اسلامى» و... خارج از این سیر و به عنوان امر ثابت و لا متغیرى فرض شود؟ اگر به نظر رنان مسلمان، خرافاتى یا متعصب است و خرافات هرچه باشد بر تعصب رجحان دارد، آیا به هر طریق یکى از این دو صفت براى مسلمانان خاصه مسلمانان عرب امرى لایتغیر است و یا باید آن دو را نتیجه تحول سیر تاریخى این اقوام دانست و کوشش کرد علت واقعى این تعصب و این خرافات را تشخیص داد؟ در مجموع گفته هاى رنان به نظر مى رسد که او نه تنها معلول را به جاى علت گرفته و سعى کرده است این باور را با توسل به سیر تاریخى و مثال هایى مستند به گونه دیگر جلوه دهد، بلکه استدلال او بیشتر متکى است بر نوعى اعتقاد به تبعیض نژاد.» کتاب مجتهدى ما را قانع مى کند که رنان و فعالیت هایش جزیى از پروژه استعمارى غرب علیه آفریقا و سایر ملل مسلمان بود. «تقریباً تمام متخصصان مسأله متفق القولند که استعمار اقوام آفریقایى از سوى اروپاییان بخصوص و به طور دقیق از سال ۱۸۸۲ تا ۱۹۰۲میلادى انجام گرفته است و بیشتر در عرض این ۲۰ سال بوده است که مرز هاى مستعمره ها بر نقشه آفریقا ترسیم یافته و قلمرو قدرت ها اول با رقابتى شدید و اعمال زور و بعد از تاریخ ۲۳ فوریه سال ۱۸۸۵ یعنى بعد از کنگره معروف برلین به طور رسمى و با مراعات قواعد و اصول مورد توافق، مشخص شده است.
سخنرانى ارنست رنان درست هفت ماه بعد از استقرار انگلیسى ها در مصر ایراد شده است و با در نظر گرفتن تاریخ سخنرانى و نامه هایى که از رنان از سال ۱۸۷۹ میلادى به بعد در دست است به طور دقیق مى توان نشان داد که میان این سخنرانى، وقایع مصر و نهضت افسر معروف مصرى اعراب پاشا و همچنین با وقایع جارى در کشورهاى مسلمان شمال آفریقا رابطه اى وجود دارد.
روى هم رفته نظرهاى رنان نشان از نظرگاهى کم عمق دارد. «[وى] در کافر دانستن فارابى و ابن سینا و نسبت دادن تقیه بدان ها نه فقط اشتباه کرده است، از نظرگاه او بالاخره هر متفکرى کافر به حساب خواهد آمد، بلکه همین به خوبى سطحى بودن فلسفه و بینش او را نشان مى دهد.» ولى «جواب اصلى رنان و رد افکار او به عهده میلیون ها مردم مسلمان اعم از عرب و ترک و فارس و... جهان امروزى است که بدون استدلال هاى اضافى و توسل به شعار و ادعا، بلکه عملاً با کسب علم و دانش و با رسیدن به آگاهى فلسفه و افق هاى روشن و باز و با حفظ ریشه هاى محکم اعتقادى خود، گفته هاى او را باطل سازند و به همت خود و به عنایت خداوند به درجات عالى آزادى و آزادگى برسند.»
فیلسوف اما بى قرار به هر جا مى نگرد تا موشکافانه تمام زوایا را بررسى کند. اگر سید بیگانه و آشنا را به یک شیوه در کوره انتقاد مى پروراند، پس باید افکار او نیز مورد سنجش قرارگیرد. پس بدبینى جمال الدین به فلسفه، نباید از قلم بیفتد. «شک نمى توان داشت که میان فلسفه و دین وجوه اختلاف بسیارى وجود دارد که بحث در آن خارج از حوصله این نوشته است. ولى از این موضوع نباید نتیجه گرفت که فلسفه الزاماً ضد دین است. ممکن است فیلسوف کاملاً مؤمن به دین باشد و فیلسوف دیگرى بى ایمان و فیلسوفى دیگر داراى برداشتى غیر از برداشت تمامه از دین، ولى به هر طریق نفس فلسفه نه عین دین است و نه الزاماً ضد دین.»
تجربه بشرى نشان داده است مطمئن ترین راه پیشرفت در اندیشه شیوه انتقادى است. از این رو سید منتقد هم کیشان و مقابلان خود بود. مجتهدى نیز این سنت را درکتاب خود ادامه داد. به همین جهت مى توان، انتقاد را ادامه داد و آن را حتى متوجه بعضى نظرات ایشان نمود. به عنوان مثال در صفحه ۱۳ پس از اشاره به دشوارى قضاوت در باره جمال الدین مى خوانیم: «البته این مسأله فقط موقعى مطرح است که ما افکار سید را فقط از حیث «من قال» لحاظ کنیم ولى اگر اکتفا به «ماقال» شود، هر نوع سوءتفاهم و ابهام از میان برمى خیزد، زیرا افکار و عقاید سید نه فقط روشن است، بلکه اجزاى آن در یک نظام کلى فکرى، چنان به نحو منسجم وطبیعى هماهنگ و متشکل مى شود که کوچکترین خلل و خدشه اى از این لحاظ بر آنها وارد نمى آید.
منظور این است که چنانچه کردار سید را نادیده گرفته و فقط به نوشتار اوتوجه کنیم، نیت مقصود و هدف او را در مى یابیم. یا به دیگر زبان، نیت سید در نوشته هاى او پنهان است؛ نوشته هایى که چنانچه با دقت خوانده شود، پرده از نیت وى بر مى دارند. این پاراگراف دو چیز گونه گون را پیش مى کشد: اول این که بعضى براى فهمیدن یک شخصیت، به آثار و کردار او (باهم) مى نگریستند، خوشبختانه این گرایش در همین پاراگراف رد مى شود. دوم این که گروهى باور دارند که اگر متن، به خوبى مطالعه شود، نیت مؤلف پرده بردارى مى شود. این دومى همان چیزى است که من با دید تردید به آن مى نگرم. زیرا در آن صورت باید قبلاً پذیرفته باشیم که معنا و غایت متن نزد مؤلف است. این موضوع حتى اگر واقعیت هم داشته باشد اساساً بى وجه است. زیرا حتى اگر معناى حقیقى نزد مؤلف باشد، باز غیرقابل دسترس است. این نظریه امروزه از سوى کسانى مانند «رولان بارت» و «میشل فوکو» مورد بررسى قرار گرفته است. براساس نظریه مرگ مؤلف، نمى توانیم معناى اصلى متن را در نویسنده جست وجو کنیم زیرا معنا نه در مؤلف، نه در متن، بلکه در مخاطب شکل مى گیرد. اما من گمان مى کنم این نظریه کمى دیر به دنیا آمده است. زیرا «امانوئل کانت» سال ها پیش درباره «شى ء فى نفسه» و غیر قابل درک بودن آن بحث مى کند. از نقطه نظر او شىء به صورت نمودى در ذهن ما قابل فهم است و چنین فهمى در زمان و مکان محصور است و بنابراین روشن بینى غیر قابل درک بودن معناى حقیقى (یا نیت مؤلف و یا غایت متن به صورتى که در خود متن مندرج باشد) باید زودتر به وجود مى آمد. گو این که اگر به بغرنج تر بودن متن هم رأى ندهیم (کما این که واقعاً بغرنج تر است) باز در اصل ماجرا فرقى نمى کند. متن هرچه باشد پدیده اى بغرنج است. لا اقل به اندازه هرپدیده دیگرى. پس همان طور که مى توان حدس زد، نیت خالق متن به مراتب پیچیده تر است. وقتى آدمى از درک شى ء فى نفسه عاجز است چگونه مى تواند از نیت مؤلف متن و یا حتى معناى نهایى متن باخبر باشد و این بى خبرى، راز اصل حیات فلسفه مى تواند بود؛ زیباست. و این که فلسفه به عنوان علمى براى فهمیدن، حیات خود را از نفهمیدن مى گیرد پارادوکسى دلکش را پیش مى کشد. گویى فلسفه دلبرى است که با غمزه از وصال طفره مى رود تا همچنان جاودانگى خود را حفظ کند. با این توضیحات شاید نمى توان در مورد فهم نهایى پاسفت کرد، و همان گونه که آن فیلسوف شهیر (مجتهدى) جا به جا گفته اند، باید هر بار، دوباره از نو امکانات پیش رو را جست وجو کنیم. شایان ذکر است که من هرگز نه شنیده و نه خوانده ام که ایشان قول به فهم نهایى و از میان رفتن هر نوع سوء تفاهم و ابهام کنند و پاراگراف مورد نظر تا جایى که من اطلاع دارم یک استثنا به حساب مى آید.

منبع:  روزنامه ایران ۱۳۸۶/۰۲/۱۸
نویسنده : علیرضا سمیعی