موضوع : پژوهش | مقاله

بررسی مفهوم روح در فلسفه هگل

مفهوم روح (geist) در فلسفه هگل، کلیدی ترین مفهومی ست که به کار رفته است، به طوری که درک سامانه فلسفی هگل بدون آن ممکن نیست و به همین دلیل، فهم دیگر مفاهیم هگلی نظیر آگاهی، خودآگاهی، استعلاء، مطلق، رفع یا نسخ، وجود برای دیگری و ... منوط به دریافت این مفهوم کلیدی ست. اما اینکه آیا هگل از روح آنچه را که در ادیان مطرح بوده در نظر داشته یا آیا این مفهوم در فلسفه هگل از معنایی واحد برخوردار بوده یا نه، پرسش هایی ست که مقاله حاضر عهده دار تبیین و پاسخگویی بدان هاست. با هم می خوانیم:

واژه ای که هگل به کار می برد و در فارسی به روح و در انگلیسی به Spirit یا mind ترجمه شده است، geist است. اگرچه لفظا geist در آلمانی ظاهرا با ghost در انگلیسی همگن و همچم است، اما کمتر کسی این دو واژه را هم معنی گرفته است، چنان که مثلا der geist heilige (روح القــدس) بیــــشتر به Holy Spirit برگردانده شده یا Holy ghost؛ شاید سبب آن باشد که ghost در زبان انگلیسی بر روحی که به صورت یک شبح مجسم می شود، دلالت دارد، چنان که شکسپیر برای روح هملت بزرگ، واژه ghost را به کار می برد. به هر حال این واژه در وهله نخست و برای یک فرد عادی، یادآور معنای سنتی آن است، بدین معناکه انسان صرفا جسم محسوس نیست، بلکه دارای روحی ست که در آغاز در او دمیده و پس از مرگ نیز از تن جدا می شود و مستقلا به حیات خود ادامه می دهد. از همین رو در دوران باستان این واژه با دم، نفخ، نفس و باد ارتباط داشت. ریاح در عربی به معنی باد است و pneuma در یونانی و رواخ (ruach) در عبری هم به معنی روح و هم به معنی نفس است.روشن است که روح نزد هگل به معنای سنتی آن نیست. هگل به عنوان وارث کانت و سنت فلسفه روشنگری باید با پرسش کانت در توضیح خواب های یک پیشگو موافق بوده باشد: آیا حتی یک لحظه چیزی غیرمادی می تواند در یک مدت زمان و در یک مکان وجود داشته باشد پرسش کانت در معنی جمله ای خبری و طنزآلود علیه سویدنبرگ است. به نزد هگل نیز روح هرچه هست تاآن زمان هست که انسان زنده زمینی وجود دارد، در عین حال این واژه به لحاظ ضدیت آن با ماده یا طبیعت که روح به خود بیگانه شده است، با معنای سنتی آن بی ارتباط نیست.
هگل در کتاب عقل در تاریخ ، بارها به واژه روح اشاره می کند. در آثار دیگر هگل روح به عنوان یک واژه مکرر و کلیدی مطرح است، اما اگر از قول خود او در طلب پاسخی به پرسش خود باشیم، باید به درآمد فلسفه روح ، (Philosophie des Geistes) از مجموعه دایره المعارف دانش های فلسفی بندهای 377 تا 577 و بویژه بند 381 تحت عنوان روح چیست و قسمت 6 (VI) ذیل بند BB از فصل C پدیدارشناسی روح مراجعه کنیم:
دانش روح، والاترین و دشوارترین دانش است. دقیقا از آن رو که انضمامی ترین دانش است. این جمله آغازین در فلسفه روح، تکلیف ما را از یک نظر روشن می کند؛ روح یک موجود مجرد و مفارق از این جهان نیست. روح به معنایی خاص، امری انضمامی ست، هرچند در اینجا مراد از انضمامی الزاما محسوس نیست، البته این امر که روح نزد هگل با روحی که مثلا در علم اسپیرتیسم مراد می شود، یکسان نیست، برای هگل شناسان امری بدیهی و بی نیاز از تذکر است، اما فرض ما بر آن است که بدوا از هگل هیچ نمی دانیم و با پیش فرض های خود به سراغ وی می رویم. بی درنگ باید افزود که این پیش فرض ها نه چندان شخصی و نه چندان عامیانه است. روح نزد دکارت نیز جوهری مجرد از جسم، قائم به ذات و جاودانه است. دکارت در تاملات خود روح را مقدم و مستقل از ماده اثبات می کند. او نه تنها در اثبات جوهر جسمانی با اشکال مواجه می شود که در پیوند دادن آن به روح نیز ناچار است به فرض هایی چون فرض وجود خدایی که فریبکار نیست، متوسل شود و همین اشکال توسط مالبرانش نیز نه به مدد استدلال در جهان مفاهیم عقلی بلکه با توسل به فرض مقارنه حل می شود. علاوه بر دکارت و کارتزین ها، روح انگاران مکتب ایده آلیسم وجودی در فرانسه از جمله Maine de Biran و Cousin Ravaisson در قرن نوزدهم و نیز در ایتالیا در قرن 19 و 20 در مخالفت با اشراق گرایی (illuminism) و پوزیتویسم قائل به روح باقی و مجرد از ماده بودند. حتی کانت که هگل وارث بلافصل اوست، آنجا که از روح سخن می گوید کمابیش همان مفهوم سنتی آن را که بقا و استمرار پس از مرگ است، در نظر دارد. هگل به عنوان نخستین گام به ما می گوید که وی را با این مضمون روح کاری نیست. روح تا وقتی معنی داردکه انسان در زمان و مکان زندگی می کند. این روح ممکن است جزئی، فردی و منحصر به فرد یا محدود به زندگی یک انسان خاص نباشد، اما به انسان به ماهو انسان، آنگونه که از نسلی به نسلی در طول تاریخ متجلی شده، ارتباط دارد. در کتاب عقل در تاریخ ، کلمه روح چون برگردان ترانه ای تکرار می شود، اما اگر درست دریافته باشم، در سراسر این کتاب که از ساده فهم ترین آثار هگل است، ما به تعریفی از ذات روح نمی رسیم، به بیانی صریح تر هرجا از روح سخن می رود، تجلیات و آثار آن مطمح نظر است و این تجلیات به واسطه فرآورده های خاص انسان در فرد، قوم، ملت و به طور کلی وقایع تاریخی متجلی می شود. شاید برای درک بهتر مطلب، مسئله را بتوان به این نحو مجسم کرد که شخص هگل به قول خودش همچون جغد مینروا پس از آنکه آبها از آسیاب افتاده و خود بیرون از صحنه و آزاد از روح زمان وقایع است، از موضع احاطه و به قول انگلیسی ها از منظر چشم پرنده (from the bird’s eye view) به آنچه بر اقوام، افراد و ملت ها رفته، می نگرد. ظاهر قضیه آن است که هگل، نقشی مکرر و سابقه دار را که بسی شاعران و اندیشمندان قبلا ایفا کرده اند، به عهده گرفته است. ظاهرا این جغد همان فاخته خیام است:
آن قصر که بر چرخ همی زد پهلو
بر درگه آن شهان نهادندی رو
دیدیم که بر کنگره اش فاخته ای
بنشسته و می گفت که کوکو کوکو
اما آنچه مهم است، صرفا نقطه دید نیست، بلکه نتیجه گیری ست. شعر خیام، نمونه شاخصی از یک نتیجه گیری فردی و به عبارت دقیق تر، نوعی من اندیشی ست. نظاره ویرانه گذشته ها برای او یادآور مرگ و فنای همه چیز و به طور خاص مرگ خود اوست. البته او از این مرگ اندیشی به نوعی قانون و حکم می رسد که طبق آن، مناسب ترین رفتار انسانی باید نوعی اپیکوریسم و دم غنیمت شمردن باشد. این نتیجه گیری تا وقتی معتبر است که مدار اندیشه، فرد خاص و جزئی یا به بیانی دیگر، خود من باشد. این نتیجه گیری محاط در حیطه من جزئی ست. نتیجه گیری هگل درست بر عکس است. در حالی که مرگ برای خیام در انحلال انسان و هر آنچه انسانیت او به آن است، از جمله روح، عقل، اراده، احساس و ... در جماد متوقف می شود؛ از اینجا می توان به پدیده مرگ درنظر هگل رهنمون شد. هگل معتقد است: پدیدار مرگ در نزد انسان، نموداری ست از تاریخی بودن او و دلالت بر فردیت و آزادی او می کند. مرگ در مورد موجودات غیرانسانی اعم از جماد و گیاه و حیوان، به کمک عوامل خارجی به آنها تحمیل می شود، در صورتی که نزد انسان چون آگاهی وجود دارد، پس گویی مرگ او ارادی ست .
هگل در مقدمه کتاب پدیدارشناسی روح می نویسد: عاقبت کار یک موجود طبیعی غیر انسانی در واقع تحمل انفعالی یک قانون خارجی ست. مرگ در نزد انسان، امری خارجی نیست. مرگ خود اوست و در درون اوست و به همین دلیل مرگ انسان، همیشه غیرمنتظره و نارس و خشن جلوه می کند. انسان، انسان است، برای اینکه پدیدار مرگ همراه آگاهی در نزد او ظاهر شده و به همین دلیل، فردیت این موجود نیز ظاهر می شود. اگر هر موجود انسانی خود را فرد مشخص و معینی می داند و خود را من می نامد و از دیگران مجزا می سازد، برای این است که از فانی بودن خود آگاه است، ولی باید دانست که اگر آگاهی از مرگ، انسان را فردی خاص و جدا از دیگران می سازد، در عین حال وقتی به وقوع می پیوندد، نموداری از شکست فرد است، زیرا مرگ در واقع رهایی من از زندان جسم مادی نیست، بلکه رهایی روح از من است. وجود من، از نوع تن من است و فقط این تن نیست که زندان است، بلکه خود من نیز زندان هستم. درواقع در موقع مرگ، روح، من را ترک می کند نه اینکه من جسم را ترک کند. مرگ شکست غرور انسان به عنوان فرد معین و مشخص است؛ لحظه دیالکتیکی عدم موفقیت اوست؛ لحظه ای است که در وجود او من، نفی می شود و استقامت آن در طول زندگی، توهمی بیش نمی نماید. مرگ، آزادی روح کلی و مطلق است از قید شخص معین و جزئی. آزادی روح و خروج آن از بیراهه فردی و شخصی است برای بازگشت به راه اصلی... . در اندیشه هایدگر نیز مرگ به مفهوم یک امکان خاص انسانی (Tod: death) بامرگ به معنای سقط شدن (ableben: demise) که همان تلاش جسمانی و مرگ مشترک انسان و حیوان باشد، فرق دارد. شاید بتوان گفت به رغم تفاوت هایی که این دو فیلسوف در مورد مرگ با هم دارند، در هر دو، این امر مشترک است که مرگ به هیچ وجه انتقال یا گذرگاهی به ساحتی خارج از دایره تاریخ نیست، بنابراین روح اگرچه در فرد حاضر در زمان و مکان تجلی پیدا می کند اما خود نه مجرد از دایره فعلیت این جهانی و تاریخی تطورات افراد و اقوام است و نه جزئی و محدود به یک من خاص. هگل چگونه به چنین نتیجه ای می رسد به کتاب عقل در تاریخ و مثال جغد و فاخته برمی گردیم. چنان که از نقل قول بالا مستفاد می شود، هگل در مقام نظاره گر از آنچه در جهان تنها به سبب انسان و به بیانی دیگر از مجرای آزادی رفته است، قوانینی استخراج می کند که دیگر مربوط به من فانی و محدود به این من نیست. به بیانی دیگر، جغد مینروا از بلندجای خود آنچه می بیند، فنا و تقدیر بی معنی زندگی سپنجی خود نیست، بلکه عمدتا آن است که تاریخ غایتمند است. هگل در کتاب عقل در تاریخ می نویسد:
تنها غایت پژوهش فلسفی آن است که امور تصادفی و ممکن را طرد کند. تصادف و امکان همان ضرورت بیرونی است، یعنی ضرورتی است که از علل وابسته به اوضاع و احوال بیرونی ریشه می گیرد. در تاریخ ما باید غایتی کلی و مقصودی غایی بجوییم نه غایتی جزئی از روح ذهنی یا ذهن. این غایت کلی را باید به یاری عقل دریابیم، زیرا فقط عقل می تواند با غایت مطلق سروکار داشته باشد نه با غایت محدود و جزئی. این غایت محتوایی است که خود، گواه خویشتن است و هر آنچه مایه دلبستگی انسانی است بر آن استوار. امر معقول، امری است که در خود و برای خود وجود دارد و از آنجا هر چیزی که ارزشی دارد، هستی خود را از آن می گیرد. جلوه هایش (در تاریخ) گوناگون است، ولی در هیچ یک از آنها به اندازه صور بی شماری که ما اقوام می نامیم و روح از راه آنها خویشتن را بیان و نمودار می کند، منزلت آن به عنوان غایت آشکار نیست .
فرق بسیار است میان حالی که روح بداند که آزاد است، با حالی که این را نداند. روح چون نداند که آزاد است، بنده است و از بندگی خویش خرسند است و نمی داند که سزاوار بندگی نیست. تنها تجربه آزادی ست که روح را آزاد می کند، هرچند روح در خود و برای خود همیشه آزاد است؛ بنابراین، روح تعین بخش تاریخ است. تاریخ صرف رخدادهای عینی نیست، مثلا شاید بتوان گفت که تطورات زمین شناسی یا هرچه بدون انسان یعنی بدون عقل و آزادی رخ می دهد، تاریخ نیست، حتی شاید بتوان گفت که تاریخ نه صرف رویدادها بلکه گزارش مکتوب آنهاست. به بیانی دیگر، تاریخ از مجرای مورخ تحقق پیدا می کند. از همین رو، سرخپوست ها و حتی هندی ها به رغم فرهنگ دیرپای خود، تاریخ ندارند. تاریخ خاص و عینی هر قومی، زمانی آغاز می شود که به صورت تاریخ مکتوب درآید. هگل، تاریخ را به سه قسم کلی تقسیم می کند:
۱ - تاریخ هم سرچشمه
Ursprungliche Geschichte
۲ - تاریخ بازتابیده
Geschichte reflektierte
۳ تاریخ فلسفی
Geschichte philosophische
در هر سه مورد، مراد از تاریخ، شیوه تاریخ نویسی است و درواقع نه تنها این هر سه نوع تاریخ مکتوب و منوط به مورخ است، بلکه اساسا در معنی مقسم این تقسیم بندی، شیوه نگاه یا دست کم موضع خواسته یا ناخواسته مورخ است. تاکید بر این نکته از آن روست که خود وقایع جزئی، معنای تاریخ را آشکار نمی کند، بلکه معنای تاریخ در آن غایت کلی یا نمایش و تجلی روح کلی نهفته است که درک آن نه تنها مستلزم حضور آگاهی انسان یا مورخ است، بلکه این حضور، حضور مادی و حتی احساسی یا بی واسطه نیست، بلکه حضور انسان به عنوان حضور عقل است، زیرا چنان که از گزیده گفتار فوق درمی یابیم: فقط عقل می تواند با غایت مطلق سروکار داشته باشد، نه با غایت محدود و جزئی. این غایت، محتوایی است که خود، گواه خویشتن است... . پس عقل یا عقل مورخ، غایت حوادث جزئی را درمی یابد و روح خود را در این غایت، عیان می کند.
شاید پرسش مهمی که در مورد روح به ذهن می رسد، سرانجام آن باشد که آیا روح ساخته یا برآمده از ذهن انسان و دست بالا مجموعه اذهان انسانی در طول تاریخ است یا اینکه به خودی خود وجود دارد ظاهرا پاسخ هگل، شق دوم را تایید می کند. اگر درست دریافته باشم، پاسخ به این پرسش نه تنها مفتاح فلسفه هگل است، بلکه نشان می دهد هگل در همه آثارش یک مضمون واحد را تکرار می کند و افزون بر آن در این نظام فلسفی، همه چیز، یک چیز است، البته نه به صورت همه خدایی اسپینوزایی، بلکه به صورت کثرت در وحدت و صورت وحدانی جمع تناقضات. به بیانی ساده تر، همه چیز همان روح است، حتی ماده روحی است که به ضد خود تطور پیدا کرده است. در عین حال ما هنوز به تعریف روح سوای آثار، تحقق و تجلی آن دست نیافته ایم. پس این امر به ذهن می آید که شاید روح، خود چیزی سوای همین تجلیات نباشد. در بخش دیگری از عقل در تاریخ (ص 61 تعریف روح)، در درآمد فلسفه روح و در بندهای 341 تا 360 عناصر فلسفه حق و فصل C و مخصوصا بخش VI پدیدارشناسی روح ، با مطالبی مواجه می شویم که این حدس را به یقین نزدیک تر می کند:
... در آغاز می گوییم که روح، ذاتی حاصل انتزاع نیست یا مفهومی انتزاعی نیست که (ذهن) انسان آن را ساخته باشد، بلکه برعکس، ذاتی است کاملا متعین و کوشنده و زنده. روح آگاهی است و در عین حال موضوع خویش نیز هست... .
جمله آخر با تعبیری دیگر در درآمد فلسفه روح بازگو می شود. هگل پس از آنکه دانش روح را انضمامی ترین دانش ها می خواند به فتوای مطلق سقراط اشاره می کند: خود را بشناس . هگل این فرمان را فرمانی خدایی می داند که پیغام سروش معبد دلفی به سقراط رسانده است.
هگل در کتاب عقل در تاریخ (ص 32) به این مضمون اشاره می کند که غایتمندی تاریخ با تجلی روح در عقلی خدایی و مطلق تحقق پیدا می کند:
این ایمان و اندیشه را باید وارد تاریخ کرد که عالم خواست، بازیچه تصادف و احتمال نیست. اینکه مقصودی بازپسین در رویدادهای زندگی اقوام وجود دارد و سیر تاریخ جهانی تابع عقل است آن هم نه عقلی ذهنی و جزئی، بلکه عقلی خدایی و مطلق حقیقتی است که در اینجا فرض پیشین ماست.... این نکته از پیش آشکار شده است و در ضمن بررسی تاریخ باز آشکار خواهد شد که (همه چیز) در تاریخ، به وجه عقلانی روی داده است و تاریخ جهانی، (حاصل) سیر عقلانی و ضرور روح جهانی است. روح، گوهر تاریخ است و طبع آن همیشه یگانه و یکسان است و این طبع را در هستی جهان عیان می کند.
پس با کمی احتیاط می توان نتیجه گرفت که روح بر فردیت، از جمله آنچه به نام روح فردی می شناسیم، احاطه دارد. حتی دانایی وقتی تجلی روح است که از امر عقلی و کلی باشد:
روح، دانایی است، ولی دانایی به معنای آگاهی از امری عقلی. وانگهی روح تا جایی آگاه است که از خود آگاه باشد. این بدان معنی است که من هر چیزی را تا آن اندازه می شناسم که خودم و نیز تعین خودم را از راه آن بشناسم، زیرا من هرچه باشم موضوع آگاهی خود هستم و چیزی (نامعین) هم نیستم، بلکه فقط آن چیزی هستم که خود می دانم که هستم.
من خودم و (موضوع) اندیشه ام را می شناسم. این دو از هم جدایی ناپذیر هستند. پس روح از خود و ذات و ماهیت خود تصوری معین دارد. محتوای آن فقط می تواند از سرشت روح باشد و آنچه از سرشت روح است، فقط می تواند محتوای آن باشد، پس روح، محتوای خود را بیرون از خود نمی یابد، بلکه محتوا و موضوعش را خود می آفریند. دانایی، صورت و شیوه هستی آن است، ولی محتوای (هستی)اش، ذاتی روحانی ست. بدین گونه روح به حکم طبعش همیشه به خود استوار و به سخن دیگر، آزاد است . (عقل در تاریخ، ص 61)
این جملات بناست خصائص انتزاعی روح را به ما نشان دهند، اما در این میان، جمله ولی محتوای... آزاد است تا حدی برای درک ذات و گوهر روح، گشایشی حاصل می آورد: محتوای روح ذاتی ست روحانی، قائم به خود و درخود. این سو و آن سوی آن چیزی مثلا نومن کانتی نیست. در سطور بعدی، هگل روح را با ضدش یعنی ماده مقایسه می کند تا ثابت کند که آزادی، تنها حقیقت روح است و در فصل های بعد می خوانیم که آزادی نه به معنای لجام گسیختگی خواست ها و هو س های فردی که خود عین اسارت است بلکه چیزی قریب و توام با خودآگاهی ست. فلسفه نظری ثابت کرده است که آزادی، تنها حقیقت روح است. ماده تا جایی وزن دارد که به سوی مرکزی (بیرون از خود) بگراید. ماده ذاتا چیزی ست آمیخته از پاره های جداگانه ای که همگی به مرکزی معین میل دارند، بدین دلیل ماده از یگانگی بی بهره است؛ چیزی ست که از پاره های جدا از هم پدید آمده و جویای یگانگی ست. از این رو می خواهد از (وضع موجود) خود برهد و ضدش را بیابد. اگر در این کوشش کامیاب شود، دیگر ماده نیست (یعنی) مادیت آن از میان می رود، زیرا ماده (در این حال) به معنویت (I dea litat) می گراید، چون با دستیابی به یگانگی، خصلت معنوی به خود می گیرد . (ص 61 و 62)
پس از این مقدمه چینی، هگل به مفهوم آزادی که گوهر روح است، می رسد.
اگر آزادی به معنای اختیار مطلق فرد بر هر کاری باشد، آزادی به تعبیر هگل، آزادی از آزادی ست، زیرا آزادی نوع اول از دید هگل بندگی ست. پس آزادی به نزد هگل به چه معناست پاسخ او در همین مقایسه بالا میان روح و ماده بصراحت حاکی از آن است که آزادی قوام به ذات، خودبسندگی و گرایش به مرکزی درونی ست:
مرکز روح، برعکس در خود آن نهفته؛ روح نیز به مرکزی میل دارد، ولی این مرکز در خود آن است. یگانگی روح امری بیرون از آن نیست، بلکه روح، آن را همیشه در درون خود می یابد. روح در خود است و با خود یکی ست. (برعکس) گوهر ماده بیرون از آن است، ولی روح به خود استوار است و آزادی همین است . (ص 62-عقل در تاریخ)
پس آزادی، گوهر روح است و آزادی نیز یعنی خودبسندگی و برای وجود بی نیاز از چیزی جز خود بودن. آزادی ضد برون گرایی و وابستگی ست. آزادی ضد مرکزگریزی بوده و خود متمرکز است. شاید اینک این مفهوم که علم روح، انضمامی ترین و دشوارترین علم است (درآمد فلسفه روح) روشن تر شود. انضمام نیز به نوبه خود، یکی دیگر از واژه هایی ست که درخور امعان نظر است. امر انضمامی، امری ست که هست و هستی نه تنها لزوما محسوس یا احساسی نیست، بلکه هرچه معقول تر و روحانی تر باشد، متحقق تر است.
از آنجا باز ما با واژه دیگری مواجه می شویم: هستی؛ هستی نه ثبات است و نه رکود. چون بگوییم که روح هست معنی آن در بادی امر و بظاهر این است که روح، ذاتی کامل است، ولی روح، کوشنده است. کوشش ذات آن است. روح فرآورده خویش و آغاز و پایان خویش است. آزادی روح در هستی آرام و آسوده نیست، بلکه در نفی پیوسته هر آن چیزی ست که این آزادی را به خطر اندازد. کار روح آن است که خود را پدید آورد و موضوع خویش کند و بشناسد؛ بدین سان است که روح، وجود مستقلی می یابد .پس معنای وجود مستقل روح، منافاتی با استکمال، حرکت و خودآفرینندگی مداوم آن ندارد. همه اینها به آن معنی خودبسنده و قائم به ذات است که از خود روح سرچشمه می گیرد. روح برای خود وجود دارد و خود پیوسته خود را پدید می آورد. این کار روح مستلزم آن است که روح، خود را بشناسد. با شناخت خود است که می تواند خود را تحقق بخشد.
بدین سان همه چیز به خودآگاهی روح برمی گردد. فرق بسیار است میان حالی که روح بداند که آزاد است، با حالی که این را نداند. روح چون نداند که آزاد است، بنده است و از بندگی خویش خرسند است و نمی داند که سزاوار بندگی نیست. تنها تجربه آزادی ست که روح را آزاد می کند، هرچند روح در خود و برای خود همیشه آزاد است.نکته قابل توجه آن است که روح چنان که تا اینجا با ذکرشواهد توضیح دادیم یک فرآورده انسانی نیست، بلکه برعکس انسان آنگاه که به خود بازمی آید و از احساس و انگیزه بی واسطه حیوانی به خودآگاهی به واسطه انسانی می رسد، خود فرآورده یا به بیانی دقیق تر مظهر روح می شود. هگل با توجه به این مظهریت است که فرآورده های انسانی، تاریخ اقوام، آثار هنری، دولت و دین را بررسی می کند. از آنجا گرچه ما هنوز از آثار روح به ذات آن به نحوی روشن سیر نکرده ایم، اما آنقدر می دانیم که روح کمابیش مفهومی خدایی دارد.
با این همه مفهوم روح باتوجه به شمول و کلیت و در عین حال ذهنی نبودن و هستی داشتن آن از مهمات فلسفه هگل است و آنجا که هگل از مسیحیت و خدا سخن می گوید، دورنمایی از هاله رمز و رازی عرفانی در اطراف مفهوم روح احساس می شود.
به هر حال، یکی شدن منطق با مابعدالطبیعه، فلسفه با تاریخ فلسفه، هستی با نیستی (در منطق) امر حقیقی و امر بالفعل و خلاصه یکی شدن یا دست کم توجیه امور متناقض در غایتمندی مشترک و نسبت همه چیز با مثال مطلق که روح تحت رهبری مرکوری مانند آن خود را در جریان تاریخ منظور و متکامل می کند (فلسفه تاریخ) و خلاصه رسم حیطه ای اندام وار که همه چیز را دربرمی گیرد و هر چیزی در نسبت با همه چیزهای دیگر در آن وجود دارد، اصل قضیه است که کمتر محل پرسش است. فهم این قضیه دشوار نیست که اگر من در اینجا مختصر تکانی به دستم بدهم، در تمام عالم تاثیر می گذارد، زیرا این جابه جایی هوا در تمام جو حتی در هوای قطب جنوب نیز اثر می کند، گرچه این اثر آنقدر نامحسوس است که نادیده انگاشته می شود. مسئله هگل تا به اینجا معقول و مبتنی بر مفاهیم معقول است.
سیستم سازی هگل نه در مفاهیم انتزاعی، بلکه درچگونگی تسری آنها در وقایع و حوادث مثلا تعیین مراحل تاریخی در ملت ها و دولت های واقعی یا سیر روح در تثلیث مسیحی مورد انتقاد قرار گرفته است. اگر راسل و کی یر که گور تنها یک نقطه مشترک داشته باشند، در همین انتقاد از کل نگری و سیستم سازی هگل است. آن یک با شوخ طبعی انگلیسی ها می گوید: کیهان اعظم، خرده خرده دارد فلسفه هگل را یاد می گیرد و این یک کنایه می زند که: این سیستم می خواهد به ما نشان بدهد که جهان چون چیزی تام و کاملا معقول در پایان تحول خویش همان ایده است. در این سیستم، فردی به نام هگل به حساب نیامده .
نکته دیگر آن است که برخلاف نظر فروغی در مخالفت یا موافقت با هگل نمی توان افراط و تفریط را کنار نهاد و چنین گفت که تحقیقات هگل بسیار پرمعنی و قابل توجه است، ولیکن نقص و خطا هم فراوان دارد . متاسفانه این اندرزگونه در مورد سیستم کل نگری که در آن هرچیز با همه چیز ارتباطی غایتمند دارد، پذیرفتنی نیست. در این سیستم اگر چیزی خراب شود، همه چیز خراب می شود و اگر کل درست باشد، همه چیز درست است.
این حکم در مورد مفهوم روح و بیش از آن در مورد پدیدارها و نمودهای در هم تنیده آن صدق می کند. مثال مانند مرکوری، رهبر روح، در حقیقت رهبر جهان و جهانیان است و روح (یعنی) اراده عقلانی و واجب آن رهبر، مدیر وقایع تاریخ جهان بوده و هست. آشناشدن با این مقام رهبری روح، هدف و وظیفه فعلی ما را تشکیل می دهد . (فلسفه تاریخ)
این بدان معنی ست که به عنوان یک پیش فرض یا دست کم مفهوم عقلی، هر آنچه در تاریخ و جهان انسانی رخ می دهد، متاثر از مدیریت و رهبری روح کلی به سوی مثال مطلق است، پس اولا چنان که قبلا نیز گفتیم، این روح جنبه خدایی پیدا می کند؛ هگل خود در عقل در تاریخ به این مطلب اشاره دارد که در اکثر ادیان برای خدا کلمه روح را به کار برده اند
(ص 66). مایکل اینوود در کتاب حجیمش تحت عنوان هگل ، فصلی تحت عنوان خدا در هیات روح (God as Spirit) دارد که در آن تا حدی هاله رمز و راز روح را با بیان این مطلب که خدای هگل با خدای ادیان فرق دارد، فرو می ریزد:
مراد هگل از اینکه خدا روح است، البته آن نیست که خدا شخصیتی مفارق و متعالی از جهان مادی ست، بلکه مراد وی آن است که عالم به عنوان یک کل همچون روح اندیشیده می شود و باید نیز چنین اندیشیده شود. از نگرگاه هگل، روح سه مرتبه دارد:
۱ من اندیشیده یا من بی تعین؛ در زبان دینی، این من همان خدای پدر است.
۲ - یک ابژه (متعلق شناسایی) که خود را جدا از خود فرایش می نهد و از آن آگاه می شود؛ طبیعت یا تعینات و خدای پسر.
۳ - رسیدن به خودآگاهی از طریق وقوف بر اینکه این ابژه چیزی بیش از فرافکنی خودش نیست؛ این یعنی خدای روح القدس.
اینوود به طور ضمنی می رساند که بهتر است بار معنایی خدای دینی را فراموش کنیم. خدا در اینجا نامی ست برای گسترش روح انسانی در تاریخ و فلسفه روح به مراحل حیات بشری می پردازد که در طول زمان بسط نمی یابد، مگر در آفاق زندگی فرد . وی به نقل از دانش منطق می نویسد:
بدین سان منطق را باید چون سیستم خرد ناب به عنوان قلمرو اندیشه صرف دانست. این قلمرو حقیقت، فی نفسه و لنفسه بدون هیچ حجابی ست. از آنجا می توان در مورد آن گفت که این محتوا ظهور خدا - آنگونه که در ذات ابدی خود قبل از خلق طبیعت و روح متناهی بوده است .