فهرست عناوین

در ترازوی نقد

اسلوب و روش تبیین قرآن، یکی از بازرترین معجزات این کتاب آسمانی به شمار می آید که توجه به آن، در فهم حقایق وحیانی حائز اهمیت است. اساساً وصول به معارف الهى بیش از هر چیز وابسته به شناخت روش قرآن است. کاوش در این عرصه و تلاش برای پاسخ به پرسش هایی در زمینة روش قرآن، نظریه ای بدیع را پدید آورده است. «وحدت موضوعی سوره های قرآن» نظریه ای است نوظهور پیرامون روش قرآن، که برخی قرآن پژوهان معاصر مطرح کرده اند.

ابطال و یا اثبات این نظریه، نقشى تعیین کننده در تفسیر خواهد داشت؛ زیرا مخالفان و موافقان این نظریه، نگرانىِ سقوط به ورطة تفسیر به رأى را مطرح کرده اند. مخالفان، خوف فرو غلتیدن در گرداب تفسیر به رأى را از آفات این فرضیه مى دانند، در حالی که موافقان نیز حضور در ساحت تفسیر را پیش از کشف غرض اصلى سوره، زیان بار می دانند و خطر تفسیر به رأی را گوشزد می کنند.

از آنجا که جمع میان رأی موافقان و مخالفان ممکن نیست؛ مفسر ناگزیر است پیش از ورود به تفسیر، دربارة صحت و یا نادرستی این نظریه داوری کند.

نظریة «وحدت موضوعی» در حقیقت پاسخی مثبت به پرسش های زیر است:

آیا میان تمامی آیات هر یک از سوره هاى قرآن به رغم گسستگى و ناپیوستگی های ظاهرى، پیوند مفهومى حاکم است و تمام آیات، بر محور موضوعی خاص و غرضى واحد، ترتیب و تنظیم یافته اند؟

آیا پذیرش وحدت غرض سوره ها، لازمة اجتناب ناپذیر اعجاز بلاغی قرآن است؟ یعنى لازمة سخن بلیغ آن است که گوینده، غرضى واحد را باز گوید؟

آیا سخن حکیمانه تنها با وحدت موضوعی سخن معنا می یابد؟

با فرض پذیرش ملازمتِ وحدت کلام و وحدتِ غرض، آیا می توان اثبات کرد که هر سوره، کلامى واحد است و از این رو موضوع و غرضی واحد را دنبال می کند؟

پرسش هایى از این دست و نیز تلاش براى راه یابى به پاسخى صحیح، بسترى مناسب براى پژوهشى نو در حوزة روش قرآن فراهم آورده است. عده اى تلاش براى وصول به غرضى واحد در هر یک از سوره هاى قرآن را باورى بى اساس، تحمیلى تکلف آمیز و رنجى بیهوده دانسته اند و با ارائة دلایل و شواهدى، ناپیوستگى و گسستگى موضوعى در حریم سوره ها را از ویژگى هاى متعالى قرآن و از جلوه هاى اعجاز آن مى دانند و راز جهان شمولى و جاودانگى قرآن را افزون برمحتواى ژرف و بدیع آن، در حوزة چنین روشى جستجو مى کنند. (حجازى، 14) و تلاش براى تطبیق قرآن با شیوه هاى رایجِ تألیفات بشرى را تلاشى نافرجام و به معناى تنزل شأن قرآن می دانند. گروهى نیز وحدت موضوعی و یکپارچگى هر یک از سوره ها را لازمة حکمت، بلاغت و اعجاز قرآن، بلکه از برترین تجلیات اعجاز مى شمارند. (درّاز، المدخل الى القرآن الکریم، 121) و پیش از کشف موضوع اصلى در هر سوره، تفسیر را زیان آور و حتى ناممکن مى دانند و بر این باورند که بی توجهی به غرض اصلی، به تفسیر به رأی می انجامد. گرچه قرآن پژوهان و مفسران پیشین نیز از پیوستگى و تناسب آیات سخن گفته اند (همامى، 34-29)؛ امّا نظریة «وحدت موضوعى» تناسب و پیوستگی را در سراسر یک سوره و با محوریت موضوعی واحد، در تمامی آیات جستجو می کند.1این نظریه به رغم عمر کوتاه خود که بیش از نیم قرن از آغاز آن نمى گذرد (معرفت، التمهید، 406؛ محمد خامه گر، 2) در حوزة مباحث علوم قرآنى بحث هایی را برانگیخته است.

1

قرآن پژوهان معاصر در سال هاى اخیر، فصلى نوین در حوزة تحقیقات قرآنى گشودند و بحث از «وحدت موضوعى سوره هاى قرآن کریم» را به فهرست و عناوین مباحث علوم قرآنى افزودند. تا کنون تحقیقات گسترده اى در این عرصه انجام گرفته است. عده اى نیز گامى فراتر نهاده، چهرة پیوستة تمام قرآن را مطرح کردند. این ادّعا ـ که واقعاً جدید و تأمل انگیز است ـ از سوى نویسندة پرکار و مفسر انقلابى و داراى اندیشة اجتماعى و سیاسى؛ یعنى سعید حوّى، عنوان شده است. وى طرحى را در زمینة پیوستگى تمام قرآن ارائه مى دهد. (ایازى، 33) برخی از کسانى که به طور گسترده بحث و بررسى «وحدت موضوعى» را دنبال کردند و تألیفاتی در این زمینه ارائه داده اند، عبارتند از: محمد محمود حجازى در کتاب «تفسیر الواضح والوحدة الموضوعیة»، عبدالله درّاز در کتاب «نبأ العظیم»، شحاته در کتاب «اهداف کل سورة و مقاصدها فى القرآن الکریم»، صبحى صالح در کتاب «مباحث فى علوم القرآن»، شیخ احمد غزالى در کتاب «نحو تفسیر موضوعى سور القرآن الکریم»، مناع القطان در کتاب «مباحث فى علوم القرآن»، کمال الدین طائى در کتاب «موجز البیان»، مصطفى مسلم در کتاب «مباحث فى التفسیر الموضوعى»، عبدالعلى بازرگان در کتاب «نظم قرآن»، سعید حوّى در کتاب «الاساس فى التفسیر»، استاد معرفت در کتاب «التمهید فى علوم القرآن»، عبدالهادى فقهى زاده در کتاب «پژوهشى در نظم قرآن»، عباس همامى در کتاب «چهرة زیباى قرآن»، سید محمد على ایازى در کتاب «چهرة پیوستة قرآن»، محمد خامه گر در کتاب «ساختار هندسى سوره هاى قرآن» و .... .

عبدالله محمود شحاته در این باره مى گوید: «دانشمندان پیشین در رابطه با اهداف و مقاصد سوره هاى قرآن کریم مطالبى یاد کرده اند که مى توان مجدالدین فیروزآبادى (م 871 ه.ق) را از آن جمله برشمرد. وى در کتاب ارزشمند خود به نام «بصائر ذوى التمییز فى لطائف الکتاب العزیز» در این زمینه بحث کرده است.»(شحاته، 27)

دکتر شحاته در طلیعة کتاب خود، با نام «اهداف کل سورة و مقاصدها فى القرآن الکریم» از تفاسیرى یاد کرده است که «وحدت موضوعى» را پذیرفته و تفسیر خود را با محوریت موضوعى واحد در هر سوره نگاشته اند. به همین مناسبت، مفسران مشهورى چون محمد عبده، سید رشید رضا، محمد مصطفى مراغى، محمود شلتوت و سید قطب را نام مى برد. وى دربارة منهج تفسیرى امام محمد عبده مى نویسد:

«یکى از اصول نه گانه عبده که در روش تفسیرى به آن تکیه داشت، وحدت موضوعى سوره هاست.» (همان)

وحدت موضوعى و آراى قرآن پژوهان

پیش از نقد و بررسى تفصیلىِ دلایل این نظریه، آراى قرآن پژوهان در عرصة وحدت موضوعى را یادآور مى شویم. پنج قول متمایز دربارة «ارتباط سوره هاى قرآن کریم» وجود دارد؛ این اقوال عبارتند از: 1. تنها میان آیاتى وحدتِ غرض و ارتباط حاکم است که در یک مرحله نازل شده اند و ارتباط مصنوعى میان آیاتى که هیچ گونه رابطه اى با هم ندارند، فهم انحرافى قرآن را به دنبال خواهد داشت. (بهشتى، 15ـ12)

بنابر این نظریه، براى وصول به وحدت موضوعى در قرآن باید در جستجوى ارتباط و پیوند میان آیاتى بود که در یک مرحله و به تناسب حادثه اى خاص نازل شده اند. 2. هر سوره مشتمل بر موضوعات جداگانه است. قرآن همچون فصول منظم یک کتاب نیست که با هم رابطه داشته باشند، چنان که تاریخ نزول قرآن نشان می دهد، به تدریج و در طول بیست و سه سال، به مناسبت واقعه یا بر اساس نیازى خاص، آیاتی نازل شده است. (مکارم شیرازى، قرآن و آخرین پیامبر، 308؛ سبحانى، 18)

2

3. تقسیم زبان به گفتارى و نوشتارى و تأکید بر گفتارى بودن زبان قرآن و در نهایت انکار اتساق و اتصال سیاقى میان آیات در پاره اى از موارد و نفى وحدت موضوعى در سوره ها، نگاهى نوین در سبک و روش قرآن است. یکى از قرآن پژوهان معاصر در تبیین نظریة خود و با تعریفى که از زبان گفتارى ارائه می دهد و با بیان دلایل و شواهدى براى تطبیق روش قرآن با زبان گفتارى، مناسبات طرح شده از سوى قرآن پژوهان و مفسران را که با اتکا به متن، توجیه مى شود، انکار مى کند و چنین مناسباتى را ناصحیح و نشانة عدم شناخت روش و شیوة صحیح قرآن مى داند و هرگونه تلاش براى کشف رابطه و تناسب آیات را بدون توجه به قراین حالى و مقامى، نافرجام و بى ثمر ارزیابى مى کند. (جعفر نکونام، پژوهش هاى علوم انسانی، 37ـ21)

4. مقتضاى اعجاز قرآن، از هم گسیختگى آیات آن است. تمام خاورشناسانى که در روش قرآن تحقیقاتى داشته اند، بر پراکندگى آیات تأکید دارند و براى توجیه گسستگى آیات، دلایل متعارضى را اظهار مى دارند که بعضى از آنها به انکار وحى مى انجامد. (حجتى، 28)

دکتر حجازى پس از کودکانه، ناصواب و شیطانى دانستن تلقى مستشرقان دربارة قرآن، به معرفی برخی مسلمانان در این باره می پردازد. به عقیدة وی، مستشرقان از روى حسن نیت و بر اساس نگاهى سطحى و ظاهرى، قرآن را مجموعه اى پراکنده و گسسته دانسته اند. وی در کتاب خود گزارشی از آرای این مسلمانان دربارة روش قرآن ارائه می دهد. (حجازى، الوحدة الموضوعیة فى القرآن، 14)

شیخ عزالدّین بن عبدالسلام در کتاب «مجازالقرآن» مى گوید: «قرآن در طول بیست و سه سال بر اساس شرایط و حوادث پراکنده نازل شده است و احکام مختلف را باز مى گوید؛ ادعاى ارتباط در چنین مجموعه اى، تکلفى است بى ثمر که به بار نخواهد نشست.» (سیوطى، الاتقان، ترجمه سید مهدى حائرى قزوینى، 2 342)

محمد فرید وجدى در مقدمة تفسیر خود مى نویسد: «تفاوت روش قرآن با سبک هاى نگارش بشرى، حکایت از الهى بودن قرآن و آیتى از اعجاز آن است. تألیف قرآن بر اساس تبویب و فصل بندى رایج، به معناى تنزل آیات الهى به حضیض تألیفات بشرى است.» (حجازى، الوحدة الموضوعیه فى القرآن، 14)

وی سپس با توصیفى شاعرانه مى افزاید: «همان گونه که جوى هاى کوچک، اقیانوس را تحمل نمى کنند، قالب هاى تألیفات بشرى نیز عظمت کلام الهى را برنمی تابند.» (همان، 14)

5. هر یک از سوره هاى قرآن داراى «وحدت موضوعى» است و تجزیة آیات هر سورة قرآن و تفسیر آیات جدا و بى ارتباط با تمامى سوره، بیش از هر چیز براى قرآن زیان بار است. (بى آزار شیرازى، 1 438، به نقل از پرفسور عرفان شهید) این نظریه دربارة روش قرآن بر آن است که آیات قرآن مانند مرواریدهایى است که با رشتة پیوندى به یکدیگر مرتبط شده اند. (خویى، 92)

«کسى که بر اساس «وحدت موضوعى» سوره به بررسى آیات نمى پردازد، مانند کسى است که کاخ زیبا و شکوهمندى را از راه سنگ ها، خشت ها، چوب ها و دستگیره هاى آن معرفى نماید.» (مدنى، 6ـ5؛ سیوطى، الاتقان، 2 343)

3

استاد محمد عبدالله درّاز، وحدت منطقى و ادبى میان آیات یک سوره را، به رغم نزول تدریجى و به مقتضاى حوادث خاص، از شواهد بزرگ اعجاز قرآن می خواند. (مدنی، 7و8) و نیز محمد مدنى، درک جزئیات ترسیم شده در پهناى سوره را مبتنى بر کشف منظر عام سوره مى داند. (همان، 9) برخى، کشف و دست یابى به این نظریه را الهامى الهى و اشراقى آسمانى دانسته اند؛ عده اى فهم قرآن و تفسیر صائب را در گروى قبول «وحدت موضوعى» مى دانند و شیخ ولى الدین ملوى، انکار تناسب میان آیات را ادعایى بى دلیل و سخنى بیراهه می خواند.

این نوشنار تنها به نقد و بررسی قول پنجم پرداخته است.

4

خاستگاه نظریة وحدت موضوعى

برای پیدایش این باور از سوی طرفداران این نظریه عواملی متعددى بیان شده است؛ بسیاری از طرفداران «وحدت موضوعى»، پاسخگویى به مستشرقان دربارة روش قرآن را، مهم ترین عامل توجه به این نظریه دانسته اند. برخى اقبال خویش به «وحدت موضوعى» سوره ها را ناشى از الهامى الهى و اشراقى آسمانى مى دانند. شیخ محمد غزالى در این باره مى گوید:

«من در سایه یک احساس درونى پى بردم که مسلمانان نیازمند این روش از تفسیر قرآن اند.»

وى اذعان مى دارد: «با وجود انس فراوان که با قرآن داشتم و در سن ده سالگى موفق به حفظ قرآن شدم، بهره خود از قرآن را ناکافى و اندک یافتم، نیز آگاهى ام از معانى تقریبى بود و از جملات تکرارى فراتر نمى رفت.» (نحوة تفسیر موضوعى القرآن الکریم، ترجمه على اصغر محمدى با عنوان گامى به سوى تفسیر موضوعى سوره هاى قرآن کریم، 18)

دکتر حجازى از دلالت و راهنماى الهى سخن می گوید و می نویسد: «ما با هدایت خداوند به نظریه «وحدت موضوعى» راه یافتیم.» (حجازی، 6)

و در ادامه مى گوید: «در این روش از شیخ محمد عبدالله درّاز پیروى کردم که وقتى سوره بقره را بررسى مى کرد، آن را به صورت دسته گلِ رنگارنگ، منظم و مرتبى عرضه مى کرد و هرکس کتاب «النبأ العظیم» را که به اعتقاد من نخستین کتاب تفسیر موضوعى (مقصود حجازى از تفسیر موضوعى، همان «وحدت موضوعى» است) در خصوص یک سوره کامل است بخواند، به این مطلب پى مى برد.» (همان، 17)

برهان الدین بقاعى، از پیشگامان نظریة «وحدت موضوعى» که با ارائة تفسیرى گسترده با نام «نظم الدرر» مبتنى بر وحدت و پیوستگى آیات و حتى سوره هاى قرآن در میان مفسران و قرآن پژوهان شهرت بسزایى یافته است، در مقدمة تفسیر خود یادآور مى شود: «قاعده کلى که در شناخت مناسبات آیات در تمامى قرآن مفید مى باشد، آن است که در غرضى که سوره در جهت آن سیاق یافته است، دقت کنى و در مقدماتى که غرض به آنها نیازمند است، نظر نمایى و قُرب و بُعد مراتب آن مقدمات را نسبت به مطلوب و غرض اصلى بررسى کنى... . اگر این را تعقل نمایى، نظم بین هر آیه با آیات دیگر و هر سوره با سوره دیگر به طور مفصل روشن مى شود.» (بقاعى، 18؛ سیوطی، الاتقان، 2 291)

وی تنها راه فهم صحیح قرآن و کشف تناسب آیات را در گروى دست یابی به غرض اصلى هر سوره می داند.

بقاعى -که در تبیین مناسبات و پیوستگی هاى اغراق آمیز میان آیات و سوره ها مورد انتقاد و اعتراض قرار گرفته است- در ارتباط میان استعاذه و بسمله می گوید: «استعاذه با حرف «الف» شروع مى شود و به ابتداى آفرینش اشاره است، ولى بسمله با حرف «باء» که از حروف شفوى است آغاز شده و با حرف «میم» ختم مى شود که اشاره به معاد است، پس استعاذه و بسمله مبدأ و معاد را فرا گرفته است.» (بقاعی، 1 20ـ19)

5

استاد معرفت، این گونه مناسبات را ناصحیح دانسته و با تأکید بر اجتهادى بودن چینش سوره هاى قرآن، جستجو براى کشف ارتباط میان سوره هاى قرآن را عبث و نافرجام مى داند. وى قائلان ارتباط میان سوره هاى قرآن را مورد انتقاد قرار می دهد و مى نویسد: «محمد تقى شریعتى در «تفسیر نوین»، آن را حکمت بالغه الهى دانسته است! شگفت آورتر اینکه جلال الدین سیوطى از معاصران بقاعى، با آن ذکاوت و تیزنظرى ـ با آنکه خود، کار بقاعى را ناپسند خوانده ـ رساله اى به نام «تناسق الدرر فى تناسب السور» نگاشته و در عرضه این گونه مطالب بدون پشتوانه اسراف ورزیده است؛ از جمله مناسبت سوره «مسد» با سوره «توحید» را که بعد از آن واقع شده، در وزن و قافیه ـ حرف دال ـ دانسته است و مى گوید: سوره مسد به آیه «فى جیدها حبل من مسد» ختم مى شود و سوره توحید با «قل هو الله احد» آغاز مى شود که حرف آخر هر دو آیه دال است (سیوطى، تناسق الدرر، 71) و از این گونه تکلّفات که آدمى از شنیدن آن رنج مى برد.» (معرفت، علوم قرآنى، 411)

توجه به این نکته لازم است که مفسر کبیر شیعه، امین الاسلام طبرسى، در تفسیر مجمع البیان قائل به ارتباط و تناسب میان سوره هاست.

پروفسور عرفان شهید، دربارة اهمیت نظریة وحدت موضوعی سوره ها مى گوید: «تجزیه آیات قرآن و تفسیر هر یک جداى از تمام سوره، بیش از هر چیز، براى قرآن زیان بار است.» (بى آزار شیرازى، 1 38)

استاد محمد مدنى ریاست دانشکدة الازهر، دقت در فهم مقاصد هر سوره را بهترین راه براى فهم معانى آیات می داند و در این باره مى گوید: «کسى که بر اساس «وحدت موضوعى» سوره به بررسى آیات نمى پردازد، مانند کسى است که کاخ زیبا و شکوهمندى را از طریق سنگ ها، خشت ها، چوب ها و دستگیره هاى آن معرفى کند.» (مدنى، 6ـ5)

آیت الله خویى آیات را مانند مرواریدهایى مى داند که با رشته اى به یکدیگر پیوند خورده اند. (خویى، 93-92) دکتر عبدالله محمود شحاته، ضمن پافشارى بر اهمیت این روش در تفسیر، خاطره اى از استاد خود دکتر محمد عبدالله درّاز نقل مى کند:

«وى در حال تدریس و قبل از آغاز مباحث تفسیرى، چشم بصیرت و دیدگان اندیشه ما را فراسوى موضوع و پیام کلى سوره ها می گشود.» (شحاته، اهداف و مقاصد سوره هاى قرآن کریم، ترجمه حجتى، 29)

ابن عربى، ارتباط آیات قرآن را همچون یک کلمه مى دانست که معانى آن منسجم و مبانى آن منظم است. وى در کتاب «سراج المریدین»، علم مناسبات را علم بسیار ارزنده اى دانسته است. (سیوطى، الاتقان، 2 288) دکتر شحاته به نقل از استاد خود شیخ محمد مدنى در این باره می نویسد:

«هر سوره اى از قرآن کریم داراى جان و روحى است که در کالبد آیات آن سوره جریان دارد و این روح بر مبانى، احکام، توجیهات و روش آن سوره، سلطه و اشراف دارد.» (شحاته، 302)

6

خاورشناسان و روش قرآن

چنان که پیش تر یادآور شدیم، بسیاری از طرفداران نظریة وحدت موضوعی, انگیزة خود را در ارائة این نظریه، پاسخ به شبهاتی می دانند که از سوی خاورشناسان دربارة روش قرآن مطرح شده است. در این بخش، آرای برخی مستشرقان دربارة روش قرآن بیان می شود.

دکتر شحاته در این باره مى گوید: «استاد ما مرحوم عبدالله درّاز، معتقد بود علاوه بر شمارى از اندیشمندان اسلامى، تمامى خاورشناسان در بى خبرى و ناآگاهى از این نکته اساسى به سر می برده و مى برند و چون با دید سطحى پنداشته اند تجانس، سنخیت و پیوند و ارتباط طبیعى و متداول میان موادى ـ که در سوره هاى قرآن کریم راه یافته است ـ وجود ندارد، بر آن شدند که بگویند قرآن کریم جز پیام ها و نظریات پراکنده و پریشان، چیز دیگرى نیست و محتواى قرآن عبارت است از مطالبى که با سبکى پریشان و گسیخته و بیگانه از یکدیگر فراهم آمده است.» (همان، 28)

«ریچارد بل»، «آرتور جان آربرى»، «گلدزیهر»، «گوستاو لوبون» و... آن دسته از خاورشناسانى هستند که بر گسیختگى و ناپیوستگى آیات قرآن تأکید دارند. ریچارد بل، قرآن پژوه اروپایى، در مقدمة ترجمة قرآن به انگلیسى در این باره مى نویسد: «یکى از ویژگى هاى اصیل سبک قرآن این است که جسته و گریخته است و به ندرت مى توان در طول بخش عمده اى از یک سوره اتساق و انسجام معنایى مشاهده کرد.» (فقهى زاده، 144)

آرتور جان آربرى نیز در بخشى از مقدمة خود بر ترجمة قرآن می نویسد: «قرآن از هر انسجامى که مربوط به ترتیب نزول باشد و نیز از انسجام منطقى بسى به دور است... خواننده قرآن به ویژه اگر ناچار باشد به یک ترجمه اکتفا کند، هر چند که آن ترجمه از نظر زبان شناختى دقیق باشد، بى شک از حالت ظاهراً بى نظم خیلى از سوره ها حیرت زده و دل سرد مى شود.» (سهلانى، 48)

در دایرة المعارف بریتانیا ذیل عنوان قرآن آمده است:

«سوره هاى بلند قرآن مشتمل بر موضوعات مختلف و پراکنده اى است. پراکندگى مطالب، این احساس را به خواننده مى دهد که آیات سوره ها، بى هیچ برنامه و نقشه حساب شده اى در یک جا جمع شده اند. کیفیت ختم آیات به عباراتى مانند «ان الله علیم»، «ان الله حکیم»، «ان الله یعلم ما لا تعلمون» و از این قبیل نیز صحت این برداشت را تأیید مى کند؛ زیرا این عبارات ـ به خصوص عبارت آخر ـ هیچ گونه ارتباطى با آیات قبل خود ندارند و تنها براى کامل کردن وزن و قافیه ردیف شده اند.»

گوستاو لوبون علت اصلى بى نظمى هاى موجود در میان سور و آیات قرآنى را «درس ناخواندگى» پیامبر مى داند و مى نویسد: «این طور معروف است که پیامبر امّى بوده است و آن مقرون به قیاس نیز هست؛ زیرا اگر اهل علم بود، ارتباط مطالب و فقرات قرآن به هم بهتر مى شد.» (گوستاو لوبون، 20)

دکتر شحاته توجیهات خاورشناسان را دربارة گسیختگى و ناپیوستگى آیات این چنین یادآور مى شود: «عده اى این پریشانى و پراکندگى را عامل پیشگیرى از ملال خاطر و دلزدگى مى دانند. گروهى نیز معتقدند وحدت ادبى هر سوره از قرآن ـ که مى توان آن را از رهگذرِ هرگونه ترجمه اى برگردان نمود ـ تنها براى جبران نقص عدم همبستگى و تدارک عیب نبود ارتباط آیات، طرح و ابتکار شده است. سومین گروه که اکثر خاورشناسان را تشکیل مى دهند، معتقدند باید ریشه این عیب را در طرز کار صحابه پى جویى کرد؛ یعنى آن گاه که به جمع و تألیف قرآن پرداختند و به ترتیب آیات و تنظیم آن در قالب و محدوده اى با نام سوره ها اقدام کردند، این پراکندگى و پریشانى را در قرآن به ارمغان آوردند.» (شحاته، 28)

7

عده اى نیز مانند «گلدزیهر», مستشرق مجارستانى، پا را فراتر نهاده و با اشاره به مشکلاتى که بى نظمى آیات قرآن پدید آورده است، پیشنهاد «رودلف گیبر» را مطرح نموده و بر تنظیم قرآن به سبک جدید تأکید می نماید. او در کتاب «درس هایى دربارة اسلام» چنین نظر مى دهد: «حکم درباره ارزش ادبى قرآن هر چه باشد، بى تردید دیدگاه منصفانه درباره کسانى که در عهد دو خلیفه ـ ابوبکر و عثمان ـ به نوشتن قرآن دست یازیدند، آن است که گاهى درست از عهده بر نیامده اند. کهن ترین سوره هاى مکى ـ که به کوتاهى شهرت دارند ـ به سبب مؤخر بودنشان، هنگام گردآورى و کتابت، کمتر دست خوش تغییر گردیده اند. اما در دیگر سوره ها، به ویژه در برخى سوره هاى مدنى، بی نظمى و ناهماهنگى کاملاً هویدا می باشد, به طورى که براى مفسران بعدى مشکلات گوناگون پدید آورده است، زیرا براى آنان واجب بود که ترتیب سور و آیات را چنان استوار بدانند که قابل هیچ گونه دست بردى نباشد.» (خامه گر، 34ـ33)

دکتر درّاز پس از طرح توجیهات یاد شده از سوى مستشرقان، آن را سخنى عامیانه، سطحى و ناآگاهانه تلقى می نماید و مى نویسد: «این تفسیرهاى سطحى و پندار گونه را نباید درخور اعتنا دانست؛ زیرا علماى اسلامى اتفاق دارند که سوره هاى قرآن کریم به همان ترتیب فعلى با دست پیامبر و به امر وحى صورت گرفته است و هرگز صحابه در این چینش نقشى نداشته اند.» (شحاته، 28)

وی پس از تأکید بر توقیفى بودن چینش آیات و ردّ توجیهات مستشرقان، این گونه نتیجه مى گیرد: «بنابراین بى هیچ تردیدى روشن است که یک طرح و نقشه پردازى واقعى و تعیین کننده حدود و مرزها، براى سوره وجود داشته است و این طرح و نقشه پردازى در مورد هر سوره متشکل از دیباچه، موضوع و خاتمه است. و نیز بی تردید و بى هیچ اختلافى، روش قرآن ـ با همین ترتیب و با چنان طرحى ـ در کنار هر کتابى، چه در ادبیات و چه در عرصه هاى دیگر علمى، بى نظیر است و تا کنون هیچ نوشتارى بدین نحو تألیف نشده است و نخواهد شد.» (همان, 29-28)

دلایل وحدت موضوعىعده اى، توقیفى بودن چینش آیات، معجزه بودن کلام الهى، ضرورت پیوستگى و هدف دارى را از مبانى پیوستگى «وحدت موضوعى» دانسته اند. (ایازى، 185-163)

برخی بیش از ده دلیل و شاهد براى اثبات این نظریه ارائه مى دهند. این دلایل به دو دستة عقلى و نقلى تقسیم می شوند. اساسی ترین دلیل مدافعان وحدت موضوعى، توقیفى بودن ترتیب و چینش آیات قرآن است. اقتضاى حکمت نیز دلیل مهم دیگری است که مورد توجه قرار گرفته است. سومین دلیل، اقتضاى بلاغت است.

طرفداران این نظریه بر این باورند که سخنى حکیمانه است که بر حول محور، غرضى خاص و موضوعى واحد جریان یابد و کلامى بلیغ است که بر اساس غرض و موضوعى واحد القا شود. سپس دلایل و شواهدى از آیات و روایات را بیان مى کنند؛ «مقابله با شبهه افکنان خاورشناس، کشف افقهاى جدید اعجاز، دفاع از اصول اعتقادى شیعه، آشنایى سریع و آسان با مفاهیم قرآن، راه یابى به حل اختلافات تفسیرى، فهرست بندى سوره ها، فهم جزئیات به ظاهر پراکنده و دست یابى به ترجمة پیوستة قرآن و...»، نتایجى است که براى این نظریه بیان کرده اند.

8

دلیل نخست: توقیفی بودن چینش آیات

توقیفى بودن ترتیب آیات، نخستین دلیلى است که طرفداران «وحدت موضوعى سوره ها» بر آن تأکید می کنند. یکى از معاصران در این باره مى نویسد: «توقیفى بودن ترتیب آیه ها و سوره ها یکى از مبانى، بلکه اصل و اساس اعتقاد به پیوستگى قرآن است.» (ایازى، 166)

زرکشى، جستجو براى هرگونه تناسب میان آیات را تنها با فرض توقیفى بودن ترتیب آیات موجه و معقول می داند و می نویسد: «ره یافت به مناسبات میان آیات، مبتنى بر اعتقاد به توقیفى بودن چینش آیات است.» (زرکشی، 1 133)

توقیفى بودن چینش آیات به این معناست که آنچه با نام قرآن در اختیار ماست، در نظم کلمات و ترتیب آیات در هریک از سوره ها، همان ترتیب و چینشى است که به وسیلة پیامبر و به امر خداوند انجام و پس از آن هیچ گونه تغییر و جابجایی صورت نگرفته است. دکتر محمد حجازى از پیشگامان نظریة «وحدت موضوعى»، بخشى از مقدمة کتاب خود را به تبیین دلایل توقیفى بودن ترتیب آیات اختصاص مى دهد و آن را اجماعى مى داند و اجماع یاد شده را به جمعى از قرآن پژوهان پیشین، همچون زرکشى، سیوطى و ابوجعفر نسبت مى دهد و با بیان کلامى از ابوجعفر در «المناسبات»، توقیفى بودن آیات را امرى مسلم و بدیهى مى داند؛ «ترتیب آیات و سوره هاى قرآن بى هیچ اختلافى میان مسلمین به توصیة پیامبر (ص) و امر الهى انجام گرفته است.» (حجازی, الوحدة الموضوعیه، 9)

برخى معاصران نتیجة پژوهش هاى خود را این گونه بیان مى کنند: «بدون هیچ تردیدى، ترتیب آیات توقیفى است. مقصود ما این است که جایگاه آیات و سوره هایى که به صورت دفعى و یک جا نازل نشده است، توسط پیامبر و به امر خداوند تعیین شده است. حاصل تتبع و تحقیق نشان مى دهد که تمامى مسلمانان در این مسئله اجماع دارند.» (حسن زاده آملى، 22)

دکتر حجازى پس از بازگویى دلایل توقیفى بودن آیات، اقرار و اعتراف به «وحدت موضوعى» سوره ها را نتیجة اجتناب ناپذیر توقیفیت دانسته است. (حجازی، الوحدة الموضوعیه، 12)

نقش توقیفى بودن ترتیب آیات در اثبات نظریة «وحدت موضوعى» تا آنجاست که تمامی کسانى که در قلمرو «وحدت موضوعى» سخن گفته و به دفاع از آن برخاسته اند، به رغم وجود اجماع در توقیفى بودن ترتیب آیات، به شرح و تفصیل دلایل توقیفی بودن چینش و نظم آیات پرداخته اند. حکم عقل، دلالت آیات قرآن، سیرة نبوى در تعیین جایگاه آیات، روایات و اجماع، دلایلى است که توقیفى بودن چینش آیات را اثبات می کند. (حجازى، الوحدة الموضوعیه، 12ـ8؛ ایازى، 172ـ166)

پذیرش صحت دلایل توقیفیت، ما را از شرح و بسط این بحث بی نیاز می سازد.

در این استدلال، آنچه مورد توجه طرفداران این نظریه قرار گرفته است، ملازمة میان «توقیفی» بودن ترتیب آیات و «وحدت موضوعی» است؛ بنابراین، تردید و تشکیک در چنین ملازمه اى به معناى ناکارآمدى اصلى ترین دلیل مدافعان در اثبات وحدت موضوعى خواهد بود.

9

نقد و بررسى دلیل نخست

1. از سوی طرفداران این نظریه برای تبیین مهم ترین ادعای خود، هیچ دلیل و برهانی ارائه نشده و تنها به ادعا بسنده شده است. در حالی که ادعای ملازمة میان توقیفی بودن چینش آیات و وحدت موضوعی سوره ها، امری بدیهی نبوده و نیازمند دلیل است. 2. آنچه قطعى و اجتناب ناپذیر می نماید، غایت مدارى افعال حکیمانه است. ما نیز اجماع یاد شده را می پذیریم و چینش آیات قرآن را توقیفی می دانیم؛ بدان معنا که در بعضى موارد، ترتیب فعلى آیات بر خلاف ترتیب نزول و با انتخاب حکمت آمیز خداوند انجام گرفته است. بسیاری از قرآن پژوهان برای اثبات جابجایی آیات، به آیة (وَاتَّقُواْ یَوْمًا تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّى کُلُّ نَفْس مَّا کَسَبَتْ وَهُمْ لاَ یُظْـلَمُون) (بقره 281) «و بترسید از روزى که در آن، به سوى خدا بازگردانده مى شوید. به هر کس پاداش آنچه به دست آورده به تمام داده می شود و آنان مورد ستم قرار نمی گیرند.» اشاره کرده اند که آخرین آیة نازل شده است و بر خلاف ترتیب نزول و به امر الهی در سورة بقره قرار گرفته است. در حالی که سورة بقره بر اساس ترتیب نزول، هشتاد و هفتمین سورة قرآن است.

هرچند با فرض توقیفى نبودن ترتیب آیات، کاوش براى کشف تناسب میان آیات بیهوده و ناصواب مى نماید، امّا محصور کردن غرض الهى در «وحدت موضوعى» نیز توجیه و توضیحی خردپذیر نخواهد داشت؛ زیرا برای جابجایی های انجام گرفته، توجیهاتی وجود دارد که با واقعیت حاکم بر روش قرآن سازگارتر است و ما را از پذیرش نظریة تکلف آمیز «وحدت موضوعی» بی نیاز می نماید. در حالی که قائلان، پس از اجتناب ناپذیر دانستن این ملازمه، نتیجه مى گیرند کسانى منکر «وحدت موضوعى» سوره ها هستند که توقیفى بودن ترتیب آیات را نپذیرفته اند. از این رو در تبیین دلایل مخالفت مى نویسند: «نخستین عامل انکار وحدت موضوعی سوره ها، حل نشدن ترتیب و تألیف قرآن در نظر این گروه بوده است.» (ایازى، 157)

همچنین بسیاری از مفسران و قرآن پژوهان به رغم پذیرش توقیفی بودن چینش آیات، نظریة «وحدت موضوعی» را نمی پذیرند و وجود چنین ملازمه ای را انکار می کنند. باید توجه داشت که هرچند برخی مخالفان «وحدت موضوعى»، مانند شوکانى (فتح القدیر، 1 72) با فرض اجتهادى نبودن چینش و ترتیب آیات با نظریة «وحدت موضوعى» مخالفت کرده اند. چنانچه پیش تر یادآور شدیم، بر اساس مبنای مورد قبول شوکانی نه تنها نظریة «وحدت موضوعی» مخدوش است، بلکه تلاش برای کشف هرگونه تناسبی میان آیات، معنادار نخواهد بود. بنابراین برخلاف ادعای بی اساس برخی طرفداران این نظریه دربارة ملازمة «توقیفیت» و «وحدت موضوعى»، با فرض توقیفى بودن آیات نیز هرگز ضرورتی برای پذیرش نظریه وجود ندارد.

3. می توان گفت جابجایی برخی آیات و قرار گرفتن آنها در دامن سوره های دیگر ـ برخلاف ترتیب نزول انجام گرفته ـ تنها به دلیل مناسبت مضمون این آیات با همان بخش از آیات سوره است؛ نه به جهت هماهنگی و همسویی با تمامی آیات آن. پذیرش این احتمال با روش قرآن و تنوع موجود در سوره ها سازگارتر است و ما را بی نیاز از پذیرش نظریة تکلف آمیز «وحدت موضوعی» می کند؛ نظریه ای که هرگز با تنوع آشکار و بدیهی در بسیاری از سوره های قرآن هم خوانی ندارد. چنان که در صورت قطعی ندانستن این توجیه، تنها وجود چنین احتمالی، به سادگی ادعای تلازم میان «توقیفی» بودن آیات و «وحدت موضوعی» را ابطال می سازد. 4. در حالی که برخی قرآن پژوهان معاصر (نکونام، درآمدى بر تاریخ گذارى قرآن، 85)، برآنند که اساساً هیچ جابجایی درمیان آیات سوره ها انجام نگرفته و همین موارد محدود گزارش شده را نیز انکار می کنند و روایات آن را سست و مخدوش می دانند. این عده بر این باورند که ترتیب تمام آیات هر یک از سوره ها، در ترتیب فعلی قرآن، بى هیچ جابجایی و تغییر، منطبق بر ترتیب نزول مى باشد.

10

5. اختلاف اساسی مفسران و قرآن پژوهان دربارة ترتیب نزول و ترتیب موجود، بیشتر در حوزة چینش سوره هاست؛ بدان معنا که بسیاری از قرآن پژوهان بزرگ، چینش سوره های قرآن را توقیفی می دانند. در مقابل، برخی از صاحب نظران سترگ نیز توقیفی بودن چینش و ترتیب سوره ها را انکار می کنند و بر این باورند که چینش و ترتیب فعلی سوره های قرآن به دست صحابة پیامبر و بعد از وفات آن حضرت انجام گرفته است.

اگر میان توقیفی بودن چینش آیات و «وحدت موضوعى» تلازم وجود دارد، می بایست تمام کسانی که قائل به توقیفی بودن ترتیب سوره ها هستند، مُلزَم به ارتباط و پیوند میان سور ه ها نیز باشند. در حالی که بسیارى از قرآن پژوهان، به رغم اعتقاد به توقیفى بودن ترتیب سوره ها، هرگز قائل به وجود ارتباط میان سوره ها نیستند، هر چند تناسب و ارتباط میان آیات را، به دلیل توقیفی بودن چینش آیات در هر سوره پذیرفته اند. با فرض جایگزینى بعضى آیات در جایگاهی خاص برخلاف ترتیب نزول, این انتخاب حکیمانه مى تواند بیانگر تناسب آیة یاد شده با آیات قبل و بعد آن باشد و در اصطلاح مفسران و قرآن پژوهان، چینش صورت گرفته (برخلاف ترتیب نزول) به سبب هماهنگى و وحدت سیاق انجام گرفته است، نه به دلیل «وحدت موضوعی» سوره ها.

دلیل دوم: حصر آیاتى چند در یک سورهقرآن 114 سوره دارد. این تعداد مورد اتفاق و اجماع واقع شده است، گرچه بعضى از آراء، این تعداد را به 113 سوره تقلیل داده اند و دو سورة برائت و انفال را یک سوره دانسته اند (سیوطى، الاتقان، 1 177) و در مصحف ابن مسعود نیز 112 سوره ثبت است؛ زیرا وى دو سورة معوذتان را از سوره هاى قرآن نمى داند. (همان، 222) امّا آراى مغایر با اجماع دربارة تعداد سوره ها، هرگز مورد توجه دانشوران علوم قرآنى نبوده است؛ «قرآن با 114 سوره از روز نخست به همین صورت فعلى، نه کم و نه زیاد، نازل شد و از طریق پیامبر (ص) با نقل صحابه و تابعین به دست ما رسیده است. این عدد متواتر است، بیش از این تعداد فاقد اعتبار و کمتر از این نیز فاقد دلیل است.» (معرفت، علوم قرآنى، 116)

«گروهى از آیات را که در نظم فعلى قرآن میان دو بسم الله و از پى هم قرار گرفته اند، سوره مى نامند.» (رامیار، 557)

هر یک از سوره هاى قرآن به مثابة دیوارى است که بخشى از آیات را در خود جا داده است و با نامى معین در قرآن خودنمایى مى کند. هر سوره با بسم الله آغاز مى شود و نزول دوبارة بسم الله به معناى پایان سورة قبلى و آغاز سوره اى دیگر است. قرآن نیز مجموعه اى از آیات خود را سوره نامیده و این نام گذارى تا زمان نزول قرآن بى سابقه است.

یکى از معانى لغوى سوره نیز مناسب با تعریف ارائه شده از سوى طرفداران نظریة وحدت موضوعی است. «سور» حصار و دایرة محدود کننده است، دیوار بلند دور شهر را نیز سور مى نامند. در سورة حدید، آیة 13، سوره به این معنا به کار رفته است؛ (فَضُرِبَ بَیْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بَابٌ)؛ «میان آنان دیوارى زده شود که آن را دروازه اى است.» کلمة «سوره» در قرآن ده بار به صورت جمع و مفرد آمده است.

11

در تعداد سوره ها و نیز آیات موجود در هر سوره اختلافى نیست؛ ترتیب آیات نیز توقیفى بوده و با دست وحى و دستور پیامبر (ص) انجام گرفته است.

راز این نام گذارى چیست؟ اساس و حکمت تقسیم آیات به سوره هاى متعدد کدام است؟ حصر آیاتى چند در مجموعه اى با نام سوره چگونه تفسیر مى شود؟ کاوش و تأمّل براى دست یابى به علت ترکیب هر سوره از آیاتى معین، موجب شده است که پژوهشگران علوم قرآنى، احتمالاتى را در تبیین حکمت این تقسیم اظهار نمایند. طرفداران نظریة «وحدت موضوعى» در پى پاسخ به این پرسش، تنها راز تقسیم قرآن به سوره را وحدت غرض در هر سوره دانسته اند؛ «هر سوره هدفى را دنبال مى کند که با پایان یافتن هدف، سوره نیز پایان مى یابد و اختلافِ عدد آیات هر یک از سوره ها نیز معلول همین علت است. این اختلاف هرگز به صورت اتفاقى و بدون سبب معقول انجام نمى گیرد؛ و همین جهت است که «وحدت موضوعى» یا وحدت سیاق هر سوره را تشکیل مى دهد؛ یعنى میان آیات هر سوره رابطه اى معنوى و تناسبى نزدیک وجود دارد.» (معرفت، علوم قرآنى، 406)

طرفداران «وحدت موضوعى»، با توجه به حکمت آمیز بودن ساختار و ترکیب کمى و کیفى هر یک از سوره ها، علت آن را پى جویى غرضى واحد در هر یک از سوره ها دانسته اند.

علامه طباطبایی (ره) در این باره مى نویسد: «باید دانست که خداوند در طى کلماتش از سوره نام برده است، مانند: (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِه) (بقره 23) (سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا) (نور 1) و... این طور استفاده مى شود که هر یک از قسمت هاى کلام الهى که آن را به صورت جداگانه بیان فرموده و نام سوره بر آن نهاده، داراى یک نوع ارتباط و پیوستگى است که این ارتباط میان دو سوره مختلف یا اجزاى آنها وجود نخواهد داشت. از آنجا که وحدت و پیوستگى سخن به واسطه وحدت غرض و مقصودى است که از آن در نظر گرفته شده، بنابراین هر یک از سوره ها مقصود و هدفى خاص را دنبال می کنند.» (طباطبایی، 1 17)

بیشتر قائلان نظریة «وحدت موضوعى» با تکیه بر این بیان، به اثبات نظریة یاد شده پرداخته اند و راز تقسیم قرآن به سوره ها را وحدت غرض در هر سوره دانسته اند و حتى وصول به فهم صحیح قرآن را در گروى کشف غرض سوره ها مى دانند؛ «متأخرین در این باره تأکید دارند که هر سوره داراى یک جامعیت واحدى است که در انسجام و به هم پیوستگى آیات نقش دارد و اولین وظیفة مفسر پیش از ورود به تفسیر آیات، به دست آوردن وحدت جامع و حاکم بر سوره است تا به خوبى بتواند به مقاصد سوره دست یابد.» (معرفت، علوم قرآنى، 408)

12

نقد و بررسى دلیل دوم

تأکید بر ملازمة میان «وحدت موضوعى» و تقسیم قرآن به سوره هایى متمایز، به عنوان تنها حکمت نهفته در این تقسیم، به دلایلى چند ناصواب است.

1. افزون بر آنچه طرفداران نظریة «وحدت موضوعی» به عنوان علت تقسیم قرآن به سوره های متعدد بیان کرده اند، احتمالات دیگرى نیز برای تقسیم سوره ها وجود دارد. این احتمالات به زودی بیان خواهد شد. با وجود این احتمالات، ضرورتی برای پذیرش تنها احتمال مورد نظر طرفداران این نظریه باقی نمی ماند.

2. افزون بر تقسیم قرآن به سوره ها، تقسیمات فراوانی برای قرآن صورت گرفته است که بخشى از آن تقسیمات در ایام حیات پیامبر (ص) اعمال شده و حکمت هایی که قرآن پژوهان و مفسران در بیان راز تقسیمات متعدد یاد شده براى قرآن بیان کرده اند، مؤید احتمالاتى است که در تبیین راز تقسیم سوره ها ارائه شده است.

محمود رامیار دربارة علت تقسیم قرآن به سوره ها مى نویسد:

«تجزیه قرآن به سوره ها فواید و حکمت هایى دارد، از آن جمله: آسان کردن کار بر مردم و تشویق آنان بر یاد گرفتن، آموختن و حفظ کردن؛ زیرا اگر چون یک حلقة تنها بود، نه حلقه هاى به هم پیوسته، حفظ و فهم آن دشوار مى گشت. امّا بدین سان که هست، همه مى توانند در این دریاى بى کران خروشان و پر نعمت فرو روند و از مواهب بى کران آن بهره مند گردند.

و باز از آن جمله، بر موضوع سخن و محور کلام دلالت می کند، چه در هر سوره موضوع روشنى است که از آن گفتگو مى کند؛ مانند سوره بقره، یوسف، نحل و... .

از همه بالاتر اینکه هر سوره اشاره اى است به اینکه بلندى و کوتاهى سوره ها شرط اعجاز نیست و هر سوره، هر قدر هم کوتاه باشد، مانند سوره کوثر، در کمال اعجاز قرار گرفته است.

زمخشرى، صاحب کشاف، می گوید: «چون به انواع و اصناف تقسیم گردد، نیکوتر و جلیل تر از آن است که در یک باب قرار گیرد.

و از آن جمله اینکه چون قارى، سوره یا بابى از کتاب را به پایان برده و دیگرى را آغاز کند، شادمان تر و خرسندتر گردد و بر تحصیل بقیه آن بیشتر برانگیخته شود.» و از آن جمله، چون حافظ قرآن، در سوره اى مهارت یافت و فهمید که قسمتى مستقل از کتاب خدا را فرا گرفته است، آنچه را حفظ کرده نزد او بزرگ و گرامى خواهد بود. اَنس در حدیثی می گوید: «چون مردى بقره و آل عمران را بر ما می خواند در نظر ما بزرگ می نمود.» (رامیار، 581 ـ580)

آنچه از حکمت تقسیم قرآن به سوره ها یادآور شدیم، از سوى زرکشى، (همان) سیوطى، (همان) و زمخشرى (همان) بیان شده است.

آقای آراسته مواردى از احتمالات را نام برده است؛

«یک. در بسیارى از سوره ها، اهداف مختلف و موضوعات متفاوت دنبال می شود، حتى بعضى مفسران عقیده دارند که هر سوره یک هدف خاصى را تعقیب مى کند.

13

دو. سهولت در فراگیرى، قرائت و حفظ قرآن.

سه. صیانت و حفاظت قرآن از تحریف. چهار. مانند ناپذیرى، حتى نسبت به کوچک ترین سوره ها.» (آراسته، 107)

افزون بر تقسیم قرآن به سوره هاى متعدد، از همان آغاز نزول و در حضور پیامبر (ص) و نیز در منظر اهل بیت (ع) ، تقسیمات دیگرى براى قرآن مطرح بوده است. این تقسیمات عبارتند از تقسیم به اجزا، احزاب، ارباع و امثال آن. احادیث فراوانى حاکى از آن است که در دوران رسول خدا، قرآن به اجزایى تقسیم شده است؛ چنان که ابوداوود در سنن، باب تخریب القرآن از اوس بن حذیفه، و امام محمد در مسندش از عبدالرحمان مهدى و ابویعلى نقل مى کند و ابن ماجه از ابوبکر بن ابى شیبه ابوخالد باز مى گوید؛ این احادیث در جوامع دیگر روایی وجود دارد.3 از مالک نقل کرده اند که مصحفى از جدش ارائه نمود که هم زمان با مصحف عثمانى نگارش شده و در پایان و خواتم آن نشانه هایى داشته است. و نیز نقل شده (کلینى،2 618) که امام جعفر صادق علیه السلام مصحفى داشته که به چهارده جزء تقسیم شده بود. (رامیار، 544ـ543)

و نیز تقسیم قرآن به چهار گروه با استناد به حدیثى از رسول گرامى اسلام (ص) که فرمود: «اُعطیتُ مکان التوراة السبع الطُوَال، و اُعطیت مکان الزبور المئین، و اُعطیتُ مکان الانجیل المثانى، و فُضّلتُ بالمفصّل»؛ «به جاى تورات، هفت سورة بلند قرآن و به جاى زبور، سوره هاى مئون و به جاى انجیل، سوره هاى مثانى به من داده شده و با اعطاى سوره هاى مُفصّل به دیگران برترى یافتم.» (سیوطى، الاتقان، 1 158)

و باز نوع دیگرى از دسته بندى براى سوره ها بیان شده است، نظیر سوره هاى ممتحنات، مسبحات، حوامیم و سوره هاى عزائم. (معرفت، تاریخ قرآن، 80)

اگر تقسیم قرآن به اجزایى با عنوان «سوره» تنها با «وحدت موضوعى» هر یک از سوره ها توجیه شود، مى بایست در تبیین حکمت دسته بندى هاى دیگر قرآن نیز در جستجوى وحدت غرض باشیم. در حالى که هیچ یک از قائلان، خود را به چنین نتیجه اى ملزم نمى دانند. بنابراین آنچه دربارة حکمت تقسیمات یاد شده دربارة قرآن مطرح شده است، در مورد تقسیم قرآن به سوره ها نیز بیان گردیده و پذیرش احتمالات بازگو شده دربارة حکمت تقسیم قرآن به سوره هیچ بُعدى نخواهد داشت.

سهولت در یادگیرى و حفظ با تأکید بر اعجاز قرآن در کمترین بخش آن و مصونیت از تحریف، احتمالاتى است که در مکتوبات علوم قرآن، توجیه کنندة تقسیم قرآن به سوره هاى متمایز است. 3. آنچه بیش از هر چیز موجب تردید و انکار این ادعا می گردد، روش و ساختار متنوع هر یک از سوره هاى قرآن است که هرگز در محدودة غرضى واحد و موضوعى خاص محصور نمى شوند. اقتضاى ساختار و روش ظاهرى قرآن، وجود موضوعات و غرض هاى متعدد در سوره هاى آن است. چنانچه پی جویی موضوعی واحد در برخی سوره های قرآن که از آیات فراوانی برخوردار بوده و به تدریج و در زمانى نسبتاً طولانى و به تناسب حادثه های مختلف نازل شده، تلاشی عبث و بی ثمر می نماید. برای مثال، تعدد مشهود و محسوسِ موضوعات متنوع در سوره ای مانند بقره، دست یابی به موضوعی واحد را سخت ناممکن می سازد. سختی و صعوبتی که برخی طرفداران این نظریه نیز به آن اعتراف کرده اند. (طباطبایى، 1 17)

14

علامه طباطبایی(ره) در بیان غرض سورة بقره می نویسد: «از آنجا که این سوره به تدریج و به طور متفرق نازل شده، نمى‏توان غرض واحدى که مورد نظر همه آیاتش باشد در آن یافت. تنها مى‏توان گفت بخش عمده آن، از غرضی واحد برخوردار است. و آن عبارت است از بیان این حقیقت که عبادت حقیقى خداى سبحان آن است که بنده به همه کتاب هایى که به قصد هدایت وی نازل شده، ایمان داشته باشد و میان هیچ یک از رسولان الهی و وحی نازل شده بر آنان تفاوتی قائل نشود.» (طباطبایى، 1 44)

علامه(ره) پس از بیان نکتة یاد شده به برخی موضوعات پراکنده در این سوره اشاره می کند؛ «در این سوره علاوه بر بیان حقیقت نامبرده، کفار و منافقین تخطئه و اهل کتاب ملامت شده‏اند که چرا میان ادیان آسمانى و رسولان الهى فرق گذاشتند؟ و در هر فرازى به مناسبت، برخی احکام مانند تغییر قبله از بیت المقدس به سوى کعبه و احکام حج و ارث و روزه و غیر آن بیان شده است.» (همان)

4. با همة تلاش های صورت گرفته براى کشف موضوع سوره ها، اختلافات موجود در غرض هاى ارائه شده از سوی طرفداران این نظریه، از جمله عواملی است که تردید و تشکیک فراوانى را در صحت این نظریه به بار می آورد.

5. آنچه قطعى و اجتناب ناپذیر است و صراحت آیات قرآنى بر آن تأکید می ورزد، این نکته است که قرآن با مجموعه اى از آیات هماهنگ و با هدف هدایت و رشد انسان ها به تدریج و در کنار حادثه ها نازل شده است و هیچ گونه اختلاف و ناسازگارى در مفاهیم و معانى آن نیست؛ (أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللَّهِ لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً) (نساء 82)

«آیا در معانى قرآن نمی اندیشید؟ اگر از جانب غیر خدا بود، قطعاً در آن اختلاف بسیارى مى یافتند.»

این امور نیز بدون نیاز به اثبات پذیرش نظریة وحدت موضوعى قابل اثبات است و علم مناسبات متکفل این هدف مى باشد؛ علمى که با قصد تبیین تناسب آیات به وجود آمده است. علمی که در اولین نگاشته های علوم قرآنی مورد توجه و اهتمام قرآن پژوهان بوده است.

دلیل سوم: اقتضاى حکمت

قرآن، کلام خداوند حکیم است و رعایت غرضى واحد در کلام، اقتضاى سخن حکمت آمیز است. هر یک از سوره هاى قرآن به مثابة کلامى واحدند و در نتیجه غرضى واحد را دنبال مى کند.

مدافعان این نظریه با این استدلال، «وحدت موضوعى» سوره هاى قرآن را ثمرة اجتناب ناپذیر حکمت آمیز بودن قرآن دانسته اند. طرفداران «وحدت موضوعى»، ارتباط و پیوستگى میان مجموعه اى از یک کلام غیرالهى را ضرورى و چنین ویژگى در معجزة پیامبر و کتاب آسمانى قرآن را بدیهى مى دانند و در این باره مى گویند: «اگر منظور از پیوستگى، ارتباط منطقى و منظم میان مجموعه اى از آیات یک سوره و پیوند کلى سوره ها با اهداف کل قرآن است، بودن چنین پیوستگى، ضرورت هر کلام و نوشته اى را تشکیل مى دهد، تا چه رسد به معجزه پیامبر و کتاب آسمانى قرآن؛ زیرا درست است که قرآن براى توجیه پراکندگى خود فاصله طولانى سال هاى نزول را پیش روى ما مى گذارد، امّا باید نشان دهد جوهره خط مسیر دعوت رسالت یکى بوده و اگر قرآن کریم از شرایط یگانگى گوهر و خط سیر واحد، به طور مشخص و ملموس در قطعات کلى و جزئى برخوردار نباشد و مفسر نتواند سراپرده این کلمات را به دست دهد، هدف دارى و جهت دارى حاکم بر کل تعالیم قرآنى ثابت نشده است و اینها مضرّ به انسجام و یکپارچگى دعوت در رسالت پیامبر (ص) خواهد بود، طبعاً مضر به الهى بودن و اعجاز قرآن است، زیرا ترتیب در ترکیب و نظم و هم خوانى نقش کلیدى در اعجاز ایفا مى کند.» (ایازى، 178ـ 177)

15

معجزه بودن کلام الهى، ضرورت پیوستگى و نیز هدف دارى و جهت دارى در قرآن، در عبارات فوق به عنوان مبانى پیوستگى و «وحدت موضوعى» سوره هاى قرآن معرفى شده اند. ضرورت پیوستگى و هدف دارى در قرآن به استناد حکمت آمیز بودن ترتیب و چینش آیات مورد توجه قرار گرفته است. پیوستگى و هدف دارى هر یک از سوره ها در این استدلال، اجتناب ناپذیر و مستلزم حکمت آمیز بودن کلام الهى تلقى شده است؛ به این معنا که انکار «وحدت موضوعى» هر سوره، به نفى الهى بودن قرآن منتهى خواهد شد. افزون بر این، انکار «وحدت موضوعى» و پیوستگى را به معناى انکار اعجاز قرآن دانسته است. یکی از طرفداران این نظریه با نقل کلامى از ابومسلم اصفهانى (م322ه.ق) از مفسران و قرآن پژوهان بنام پیشین، بر رابطة وثیق میان اعجاز قرآن و پیوستگى موضوعى آیات تأکید مى کند؛ «ابومسلم با وجود تردید نسبت به اعجاز در فصاحت و بلاغت مى گوید: «حق آن است که ما اعجاز قرآن را مختص نظم مخصوص این کتاب بدانیم و لذا وقتى مى گوییم نظم این کتاب معجزه است, یعنى میان نظم و ترتیب و چینش کلمات در مقایسه با شعر، نثر، سجع و مجاورت، تفاوت دارد و تمایز دهنده است.» (ملاحویش، 290) در ادامه مى نویسد: «بنابراین، اثبات پیوستگى قرآن، طورى که نشان دهد این کتاب مجموعه اى هماهنگ است و موضوعات متناسب را تشکیل مى دهد، دلیلى است گویا بر ردّ کسانى که این کتاب را بشرى دانسته اند یا در مصونیت آن تردید دارند و یا در مرحله اى نازل تر جمع قرآن را بشرى و انسانى معرفى کرده اند.» (ایازى، 174)

نقد و بررسى دلیل سوم

1. براساس باور طرفداران نظریة «وحدت موضوعى»، کلامی حکمت آمیز است که بر مبناى غرضى خاص و موضوعى واحد استوار شود. آنچه مقتضاى حکمت است، تناسب مفاهیم و موضوعات و هماهنگى مضمون و محتواى کلام است. چنین هماهنگى و تناسبی، در تمام قرآن کاملاً مشهود است؛ (أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلَـافًا کَثِیراً» (نساء 82)

«آیا در آیات قرآن تدبر نمى کنید که اگر از جانب غیرخدا نازل شده بود، هرآینه در آن اختلافات فراوانى مى یافتند.»

با فرض پذیرش چنین تلازمی، اثبات این ادعا که هر سوره از قرآن نیز کلامی واحد است، امری دشوار و ناممکن خواهد بود. در حالی که می توان تلازم میان وحدت موضوع و وحدت کلام را پذیرفت؛ اما این وحدت موضوعی را نه در کل سوره، بلکه در بخشی از سوره دنبال کرد؛ واقعیتی که با ظاهر آیات موجود در بسیاری از سوره ها سازگار است. با این فرض پذیرفته ایم که اقتضای حکمت آن است که کلام واحد در پی بیان غرضی واحد باشد، بی آنکه نیازمند پذیرش نظریة «وحدت موضوعی» باشیم.

2. به رغم هماهنگى و تناسب مفهومى در قرآن، تفاوت موضوعات و احیاناً تعدد اغراض، در بسیارى از سوره هاى قرآن دیده مى شود. با وجود چنین تفاوت آشکارى در روش قرآن نسبت به تألیفات بشرى، اصرار و تأکید بر انطباق آن با سبک هاى رایج بشرى، مفهومی نخواهد داشت. تفاوتى که تمام مفسران و قرآن پژوهان، حتى مدافعان «وحدت موضوعى» به آن اقرار کرده اند.

16

فخر رازى در این باره مى گوید: «بدان که یکى از روش ها و عادات خدا در ترتیب قرآن کریم، دسته بندى موضوع و تنوع بخشیدن به بیان، به بهترین شیوه است. در این موارد، خدا بخشى از احکام را مى آورد و سپس به دنبال آن آیاتى درباره عذاب و ثواب و بشارت و انذار ذکر مى نماید، آن گاه از لابه لاى آن، آیاتى دال بر بزرگى قدرت خدا طرح می کند و پس از آن بار دیگر به بیان احکام مى پردازد. این شیوه از بهترین ترتیب و نزدیک ترین راه در تأثیرگذارى در قلب هاست.» (فخر رازى، 4 233)

در این عبارات، فخر رازى از تفاوت هاى آشکار روش قرآن در هدایت سخن گفته است.

آیت الله خوئى در این باره مى فرماید: «قرآن کتاب هدایت است و براى سوق دادن بشر به سوى سعادت دنیا و آخرت نازل شده و یک کتاب فقهى، تاریخى و اخلاقى است و مانند آن نیست تا براى هر موضوعى بابى مستقل ترتیب دهد و مطلب را کلاسه نماید. اگر قرآن به صورت ابواب منظم بود، این همه فواید به دست نمى آمد و این چنین نتیجه بخش نمی بود.» (خویی، 93)

دکتر محمد مدنى نیز روش متفاوت قرآن را یادآور مى شود. وى در تأیید «وحدت موضوعى» سوره هاى قرآن با بیانى متعارض، سبک بدیع قرآن را به تصویر مى کشد: «با اینکه هر یک از سوره هاى قرآن کریم داراى نشانه و رنگ خاصى است و از جان و روحى برخوردار است که در تمام زوایاى آیات آن جریان دارد، امّا نمى توان سوره ها را بسان ابواب و فصولى تلقى کرد که در کتاب هاى معمول، متداول و مرسوم است. اگر کسى بخواهد سوره هاى قرآن کریم را به عنوان ابواب و فصول این کتاب آسمانى در نظر بگیرد و یا با چنین دیدگاهى آن را تفسیر کند، چنین کسى با دیدى تکلف آمیز و نه در خور قرآن کریم بدان نگریسته است و سخت به بیراهه افتاده و مى کوشد این کتاب آسمانى را از سبک و روش ویژة آن خارج سازد. این سبک در روش عبارت است از جابجا کردن تلاوت کننده و این پهلو و آن پهلو ساختن او و ایجاد تنوع متناسب و منسجم در جهت شادابى، براى تلاوت این کتاب آسمانى و پراکندگى گوهرهاى وعظ و نصیحت در لابه لاى آن. بنابراین کسى که سوره هاى قرآن کریم را همانند فصول و یا ابواب کتاب هاى عادى مى نگرد و آن کسى که مى کوشد در تلاوت قرآن کریم، روح سارى و جارى در آیات را احساس کند و وجود فضاى معنوى ویژه اى را که سوره در آن فضا جولان دارد بازیابد، داراى دید متفاوتى هستند؛ یکی قرآن را با توجه به روش و شیوة الهى مطالعه مى کند، در حالى که دیگرى، روش الهى این کتاب آسمانى را نادیده گرفته است، روشى که خود از مهم ترین ابعاد اعجاز به شمار می آید.» (مدنى، 6ـ5)

در تمام عبارات یاد شده از سوى مدافعان «وحدت موضوعى»، اعتراف به تفاوت آشکار روش قرآن در تبیین مفاهیم و القاى معارف الهى کاملاً مشهود است.

17

اقرار به تفاوت در تدوین قرآن از یک سو و اصرار و تأکید بر تطبیق هر یک از سوره هاى آن با مکتوبات رایج بشرى در حوزة موضوع محورى، از سوی دیگر ناسازگار مى نماید؛ زیرا همان گونه که در ساختار ظاهرى این تفاوت و مغایرت روش قرآن بدیهى و انکارناپذیر است، تعدّد موضوعات و غرض ها نیز در هر یک از سوره ها، در مقایسه با مکتوبات بشری نیز امری ضرورى و اجتناب ناپذیر است. همین تعدد و تنوع موضوعات در هر سوره، مى تواند از عوامل تأثیرگذارى عمیق در مخاطب و نیز جلوه اى آشکار از حکمت الهى در تدوین و تنظیم قرآن باشد. افزون بر آن، این ویژگى، یعنى تعدد و تنوع موضوعات، از یک سو با اهداف فردى و از سوى دیگر با کیفیت نزول که تدریجى و بر اساس حوادث مختلف بوده و در طی 23 سال نازل شده، سازگار خواهد بود.

دلیل چهارم: اقتضاى بلاغت

چهارمین دلیل یاد شده از سوى مدافعان «وحدت موضوعى»، اقتضاى بلاغت است.

به رغم بحث هاى فراوان دربارة اعجاز قرآن و آراى متفاوت در عرصه های مختلف اعجاز این کتاب آسمانی، همة قرآن پژوهان بی هیچ تردیدی، بلاغت را یکی از جلوه هاى اعجاز دانسته اند.

برخی در تبیین چهارمین دلیل اثبات این نظریه می نویسند: «یکى از مبانى بحث، این است که آیا پیوستگى، یک ضرورت براى کتاب آسمانى است؟ آیا جسته جسته بودن و تنوع موضوعات در یک سوره به معناى ناهم خوانى و از هم گسیختگى غیرقابل قبول است؟ آیا مى توان قرآن را معجزه الهى دانست، فصاحت و بلاغت را تا حد هماوردجویى پذیرفت، در حالى که براى پیوستگى آیات آن الزامى را نپذیریم؟» (ایازى، 176)

طرح پرسش هاى یاد شده از سوى طرفداران نظریة «وحدت موضوعى» از تلازم اجتناب ناپذیر میان بلاغت قرآن و «وحدت موضوعى» پرده می گشاید. آنان در ادامة سخن خود می نویسند: «اگر ثابت کنیم از هم گسیختگى موضوعات براى کتاب الهى مضرّ است و با نظم و فصاحت و بلاغت ناسازگار است، مسئله پیوستگى براى قرآن یک ضرورت شناخته مى شود.» (همان، 177-176)

طرفداران پیوستگى موضوعی سوره هاى قرآن بر این باورند که بلاغت در نازل ترین حد آن، جز با وحدت موضوعى کلام، تحقق نخواهد یافت و دربارة بلاغت قرآن و تلازم آن با «وحدت موضوعی» این گونه استدلال می کنند:

1. هر یک از سوره هاى قرآن به مثابة کلامی واحد است.

2. و هر یک از سوره های قرآن نه تنها کلامی بلیغ می باشد، که بلاغت سوره ها تا سرحد اعجاز اوج می گیرد.

3. به ناچار می بایست «وحدت موضوعى» سوره هاى قرآن را امری اجتناب ناپذیر تلقی کرد.

نقد و بررسى دلیل چهارم

تأمل در مفهوم لغوى و اصطلاحى بلاغت، موجب تردیدی فزاینده در این استدلال خواهد شد. بررسی تعاریف موجود از بلاغت نشان می دهد که هرگز چنین اقتضایى در معنای لغوی و اصطلاحی بلاغت ملحوظ نیست. بلاغت در لغت به معناى وصول و انتهاست و در معناى اصطلاحى عبارت است از مطابقت کلام با مقتضاى حال و مراد از حال، امرى است که موجب می شود تا سخنور سخن خود را آن گونه بیان کند که با حال و شرایط مخاطب سازگار بوده و نیز مقتضای فصاحت کلام باشد. پس بلاغت دو شرط دارد: مطابقت با مقتضاى حال؛ دیگرى فصاحت کلام. و بالاترین حدّ بلاغت اعجاز است. (سجادى،1 438) هیچ یک از تعاریف یاد شده به وحدت موضوعی کلام به عنوان یکی از شرایط بلاغت اشاره نرفته است.

18

کلام بلیغ به معناى مطابقت کلام با حال مخاطب است و چنین تناسبى گاه با تنوع موضوعات یک خطابه تحقق مى یابد. آنچه در بسیاری از سوره های قرآن آشکار است و امری بدیهی به نظر می رسد، آن است که: «هر یک از سوره هاى قرآن بسان خطابه اى، انواع موضوعات مختلف اعتقادى، اخلاقى و جز آنها را در بر دارد. هر سوره گفتارى مستقل است، امّا مانند کتاب نیست که هر بخشى از آن به موضوعى خاص اختصاص یابد. سوره هاى قرآن به گونه اى است که نمى توان آنها را به طور دقیق، ذیل موضوعى کاملاً متمایز از یکدیگر جاى داد. تنوع سوره ها چنان خودنمایى مى کند که در اولین نگاه پراکنده مى نماید.» (نکونام، زبان قرآن، گفتارى یا نوشتارى، 31) «و این تنوع مضامین علاوه بر کتب آسمانى در کتاب هاى ارشادى غیر الهى نیز رایج است.» (ایازى، 198)

سیوطى در بحث مناسبات، پس از بیان معانى لغوى و اصطلاحى واژة «مناسبت»، اقسام ارتباط را یادآور مى شود و آن را به دو قسم ظاهرى و غیرظاهرى تقسیم مى نماید و در توضیح ارتباط غیرظاهرى مى نویسد: «ارتباط غیر ظاهرى گاه با حرف عطف و زمانى بدون حرف عطف خواهد بود. آنجا که ارتباط غیر ظاهرى است و حرف عطفى در کار نیست، باید به سراغ قراین معنوى رفت.» (الاتقان،2 289)

تنظیر و تمثیل، تضاد (ذکر متضاد ماسبق)، استطراد، حسن تخلص و اقتضاب و حسن مطلب، از جمله قراین معنوی است که سیوطی از آنها نام می برد. عناوین و اصطلاحات یاد شده از صنایع و آرایه هاى علم بدیع است که توجیه کنندة ارتباط کلمات و فرازهاى به ظاهر ناپیوسته و بیگانه اند. وى پس از بیان اقسام اسباب معنوى، به توضیح آنها می پردازد و براى هر یک مثالى را بیان می کند: 1. تنظیر و تمثیل: در ابتداى سورة انفال سخن از اختیار پیامبر در مورد تقسیم غنایم است که سبب ناخشنودى عده اى از اصحاب مى شود؛ در آیة 6 نظیر این مسئله، یعنى ناخشنودى برخى مسلمانان به علت خروج از شهر براى جنگ و جهاد، یادآورى شده است. کراهت و بى میلى ابتدایى بعضى مسلمانان در خروج از مدینه با فرجامى نیکو؛ یعنى نصرت، غنیمت و عزت مسلمانان همراه بود. در تقسیم غنایم نیز چنین پایانى را باید به انتظار نشست. (زرکشى، 1 47؛ سیوطی، الاتقان، 2 290)

در قرآن تمثیل هاى فراوانى مشاهده مى شود. مانند: (لَوْ أَنزَلْنَا هَـذَا الْقُرْءَانَ عَلَى جَبَل لَّرَأَیْتَهُ خَـاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْیَةِ اللَّهِ وَ تِلْکَ الاَْمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ) (حشر 21)

«اگر این قرآن را بر کوهى فرو مى فرستادیم، یقیناً آن کوه را از بیم خدا فروتن و از هم پاشیده مى دیدى و این مثل ها را براى مردم مى زنیم، باشد که آنان بیندیشند.»

با بیان یک مثال در تبیین عظمت قرآن و تأثیر ژرف آن بر کوه ها و فروپاشیدن آن، خاطر نشان مى سازد که دل هاى کافران از سنگ سخت تر است.

2. تضاد (ذکر متضاد ماسبق): نمونة این وجه نیز فراوان است. در سورة بقره ابتدا سخن از هدایت قرآن است؛ هدایت کسانى که از ایمان برخوردارند، غیب را باور دارند، نماز را به پا مى دارند و از روزى خود در راه خدا انفاق مى کنند و... . پس از بیان اوصاف اهل ایمان و تقوا، سخن از کافران به میان مى آید: (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ سَوَآءٌ عَلَیْهِمْ ءَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ) (بقره 6)

19

«در حقیقت کسانى که کفر ورزیدند ـ چه بیمشان دهى، چه بیمشان ندهى ـ برایشان یکسان است؛ آنها نخواهند گروید.» بنابراین در میان این موضوع، از جهت «تضاد» جامع وهمى وجود دارد و حکمت آن تشویق و پایدارى بر وصف مؤمنان است که با معرفى وصف کافران بر این ترغیب و تشویق، تأکید شده است. (سیوطی، الاتقان، 2 291)

3. استطراد: گاه مطلبى را که دربارة آن سخن مى گفتیم، به یکباره رها مى کنیم و همچون برقى جهنده، به سوى مطلبى دیگر مى رویم. سپس آن را نیز رها می کنیم و به موضوع اصلى باز مى گردیم. گویى آنچه استطراد نموده ایم، به صورت ناگهانى عارض شده و قصدى در کار نبوده است.

زمخشرى، آیة 26 سورة اعراف را که در آن تقوا به عنوان لباس معنوى است و به مناسبت ذکر لباس ظاهرى در آیه آمده، استطراد دانسته است. وى مى گوید:

«این آیه بر سبیل استطراد آمده است؛ پس از بیان داستان حضرت آدم و حوا (س) و آشکار شدن زشتى هاى بدن و پوشاندن آن با برگ درخت، تا منت خدا را در آفرینش لباس اظهار کند و به جهت زشتى و فضاحتى که در عریانى و کشف عورت است و براى اینکه تذکر دهد که پوشش از راه های بهتر تقواست.»

4. حسن تخلص: این آرایه بسیار نزدیک به استطراد است، تا آنجا که تفاوت میان آن دو مشکل است. در تخلص، به طور کلى آنچه در صدر بیان آورده اى، رها مى کنى و به سوى مطلبى مى روى که به سویش تخلص کرده اى. در حالى که در استطراد، پس از بیان آنچه استطراد شده، موضوع اصلى دنبال مى شود. در سورة اعراف، پیامبران پیشین و امت هاى آنان بیان شده است، سپس از موسى (ع) یاد مى شود تا حکایت هفتاد مردى که از بنى اسرائیل برگزیده بود، یادآورى کند و در ادامه، دعاى موسى (ع) را براى برگزیدگان و امتش و نیز پاسخ خدا به دعاى موسى را بازگو مى کند و در پایان به مناقب سیدالمرسلین تخلص مى جوید و مى فرماید: (الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الأمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرَاةِ وَالإنْجِیلِ)(اعراف 157)

«همانان که از این فرستاده، پیامبر درس نخوانده ـ که نام او را نزد خود در تورات و انجیل نوشته مى یابند ـ پیروى مى کنند.»

و بدین ترتیب به بیان اوصاف حضرت محمد (ص) پرداخته است.

5. اقتضاب: اقتضاب در لغت به معناى ارتجال است؛ یعنى سخن گفتن زیاد، بى آنکه مقدمات و زمینه هاى لازم فراهم آید، مانند سرودن شعر. (لسان العرب، ماده قَضَت). اقتضاب از آرایه هاى ادبى رایج در عصر نزول و بیش از آرایه هاى دیگر مورد توجه اعراب جاهلى بوده است و آن به معناى انتقال از معنایى به معنایى غیرملائم است.

قرآن پژوهان ادب شناس در به کارگیرى آرایة اقتضاب در قرآن تردید دارند و آن را مغایر با بلاغت مى دانند.

سیوطى در پاسخ به ابوالعلا محمد بن غانم که حسن تخلص را تکلف آمیز و آن را در قرآن جارى نمى داند و بر به کارگیرى «اقتضاب» در قرآن تأکید دارد، مى گوید:

20

«در قرآن تخلصات شگفت انگیزى هست که عقل ها را به حیرت وا مى دارد.»

و مواردى از حسن تخلص را در سورة اعراف آیة156، شعراء آیة87 و 88 و کهف آیة98، یادآور مى شود.

سیوطى با تأکید بر وجود تخلص هاى فراوان در قرآن، به کارگیرى صفت «اقتضاب» در قرآن را نفى مى کند. 6. حسن مطلب: اسباب معنوى ارتباط غیرظاهرى می باشند. (همان، 288)

عناوین و اصطلاحات یادشده از صنایع و آرایه هاى علم بدیع هستند که توجیه کنندة ارتباط کلمات و فرازهاى به ظاهر ناپیوسته و بیگانه اند. اسباب معنوى در تفاسیر و مکتوبات علوم قرآنى و مثال هاى یادشده و نیز آرایه های مورد بحث در علم بدیع، حکایت از نفى تشتت، گسیختگى و ناپیوستگى آیاتى مى کند که شائبة انفصال و بیگانگى را به همراه دارند. براى رسیدن به تناسبى قابل پذیرش در کلام و تحقق سخنى بلیغ، هرگز «وحدت موضوعى» لازم و ضروری نیست و گاه به مقتضاى حال و مقام، این مناسبت و بلاغت در چهرة تضاد و اقتضاب نیز رخ مى نماید. (سیوطی، الاتقان،2 291) درحالى که این دگرگونى در کلام با «وحدت موضوعى» سازگار نبوده و مخل کلام بلیغ نیز نخواهد بود.

بعضى ادیبان، اقتضاى حال را شرط اصلى و اساس بلاغت دانسته اند، تا آنجا که دست کشیدن از فصاحت کلام را براى تحقق شرط اصلى ـ اقتضاى حال ـ ضرورى دانسته اند؛ یعنى آنجا که فصاحت کلام باعث اخلال در اقتضاى حال مى شود، وانهادن فصاحت، شرط و نشانة بلاغت است. (التهانوى،1 1996) این بدان معناست که هرگز ملازمه اى میان «وحدت موضوعى» و بلاغت و فصاحت کلام نیست؛ زیرا چه بسا اقتضای حال مخاطب که شرط اصلی سخن بلیغ است، گاهی در پرتوی ناپیوستگی کلام به دست آید.

به نظر می رسد اصرار حامیان نظریة «وحدت موضوعى» در تطبیق روش قرآن با شیوه هاى رایج بشرى، سبب تنزل شأن و جایگاه قرآن خواهد بود؛ زیرا قرآن آمیزه اى از مباحث اعتقادى، اخلاقى، حقوقى، سیاسى، علمى و... است؛ و بنا بر روش هاى رایج بشرى در تدوین، مى بایست هر یک از بخش هاى یاد شده، فصلى خاص را به خود اختصاص مى داد و به گونه اى جداگانه و متمایز مورد بررسى و تحلیل قرار مى گرفت. در حالى که ترتیب و ترکیب سوره ها هرگز با چنین مرزبندى هایى سازگار نیست و جز در سایة تفسیر موضوعى و جمع آورى آیات به ظاهر پراکنده، نمى توان به فصل بندى های متداول در علوم رایج راه یافت.

شایسته و بایسته است که در اینجا به این پرسش اساسی پاسخ دهیم: به راستى، چرا معارف وحیانى و آیات قرآن، از این شیوة به ظاهر مقبول و رایج بشری عدول کرده است؟ رمز و راز این اعراض الهى چیست؟

با این همه، آیا اصرار بر تطبیق روش قرآن با شیوه های رایج نگاشته های بشرى با وجود تفاوت های بدیهى در ترتیب و ترکیب آیات، به معناى غفلت و نادیده انگارى حکمت حقیقى در روش قرآن نخواهد بود؟ تلاشى که در بسیارى از موارد تکلف آمیز و ناسازگار مى نماید؛ حقیقتى که هیچ یک از مدافعان «وحدت موضوعى» آن را انکار نمى کنند.

21

قائلان تناسب سازمان یافته میان آیات هر یک از سوره هاى قرآن، ساختار و روش متفاوت قرآن با سایر مکتوبات بشرى را نادیده نمی گیرند و این تفاوت و تغایر را امری بدیهى و انکارناپذیر مى دانند، امّا سعى دارند با ارائة دلایل و شواهدى، به رغم تعدد و تکثر موضوعات در سوره ها، پیوند و تناسبى پنهان را براى هر سوره اثبات کنند تا موضوعات متعدد و غرض هاى متکثر را وحدت بخشد. هرچند راه یابى به موضوع اصلى و غرض غایى، صعب و تکلف آمیز باشد! به نظر مى رسد همین واقعیت بدیهى در روش قرآن است که وحیانیت و اعجاز آن را تبیین مى کند و موجبات خلق مکتوبى جاودانه و جهان شمول را فراهم مى سازد و فریاد هماورد جویى را به گوش جان ها مى رساند؛ (وَ إِن کُنتُمْ فِى رَیْب مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَة مِّن مِّثْلِهِ وَ ادْعُواْ شُهَدَآءَکُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ صَـادِقِینَ) (بقره 23)

«و اگر در آنچه بر بندة خود نازل کرده ایم شک دارید، پس اگر راست مى گویید، سوره اى مانند آن بیاورید و گواهان خود را غیرخدا فراخوانید.»

اندیشه وران مسلمان بر این باورند که محتواى قرآن، مجموعة معارف متعالى و نقض ناپذیرى است که اندیشة بشرى، از راه یابى به آن قاصر و ناتوان است. آیاتى چون: (وَإِن کَانُواْ مِن قَبْلُ لَفِى ضَلال مُّبِین) (جمعه 2)

«و آنان قطعاً پیش از این در گمراهى آشکار بودند.» (وَ کَذَلِکَ أَوْحَیْنَآ إِلَیْکَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا کُنتَ تَدْرِى مَا الْکِتَابُ وَ لاَ الاِْیمَانُ وَ لَـکِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِى بِهِ مَن نَّشَآءُ مِنْ عِبَادِنَا) (شورى 52)

«و همین گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى کردیم، تو نمى دانستى کتاب چیست و نه ایمان کدام است، ولى آن را نورى گردانیدیم که هر که از بندگان خود را بخواهیم به وسیلة آن راه مى نماییم.» (إِنَّـآ أَنزَلْنَآ إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَآ أَرَئکَ اللَّهُ» (نساء 105)

«ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا میان مردم به موجب آنچه خدا به تو آموخته داورى کنى.»

به خوبى عظمت قرآن و تعالى آن را باز مى گوید و شگفتى و اعجاز آن را بیان مى کند. ساختار و روش قرآن نیز همچون محتواى عمیق و ژرف این کتاب الهی، در ارائة معارف متعالى خود، ساختارى بى بدیل را فراهم آورده است و اصرار در تطبیق آن با روش هاى رایج بشرى به معناى کاستن عظمت و شأن قرآن خواهد بود.

اگر از اشکالات یاد شده چشم پوشى کنیم و تلازم «وحدت موضوعی» و «کلام بلیغ» را امری اجتناب ناپذیر بدانیم، با این فرض نیز نظریة «وحدت موضوعی» سوره ها به اثبات نمی رسد. چنانچه پیش تر یادآور شدیم، پذیرش چنین ملازمه ای در گروى اثبات این ادعاست که هر یک از سوره هاى قرآن را کلامى واحد بدانیم، در حالی که می توان بخشی از یک سوره را کلامی واحد دانست و وحدت کلام را که اقتضای بلاغت است، در فرازی از سوره جستجو کرد؛ احتمالی که با تنوع موضوعات موجود در سوره ها و نزول تدریجی آیات قرآن که در برخی سوره ها طی زمانی طولانی ادامه می یافت، سازگار است. فاصلة نزول اولین آیات برخی سوره ها تا نزول آخرین آیات آن، بیش از یک سال بوده است. هر فراز از سوره به مناسبت حادثه ای نازل می شد و به این ترتیب ادامه می یافت و در طی زمانی طولانی سوره پایان می پذیرفت.

22

تنوع موضوعات سوره ها تا آنجاست که برخى مفسران به استناد آیاتى چون آیة ولایت و... ارتباط و پیوند میان صدر و ذیل یک آیه را نیز غیر ضرورى مى دانند (سبحانى) و برخى نیز بر این باورند که از نشانه هاى عظمت قرآن، وجود موضوعات متنوع حتى در یک آیه است. (ر.ک: مصباح یزدی، ج 1)

دلیل پنجم: سکوت مشرکان

از نخستین گام هاى نهضت بزرگ اسلامی و با نزول نخستین آیه های نازل شده بر پیامبر اکرم (ص) ، مخالفت مشرکان قریش آغاز شد و براى توقف نهضت و پیشگیرى از گسترش آن، از هیچ تلاش و اقدامى کوتاهى نکردند و اتهامات فراوانى را به قرآن و پیام آور آن نسبت دادند. نداى هماوردجویى هاى مکرر قرآن، اندیشة مخالفت و لجاجت را در مخالفان شدت مى بخشید. اتهاماتی همچون سحر؛(وَ إِنْ یَرَوْا آیَةً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِر)(قمر 2) «هرگاه نشانه اى ببینند روى بگردانند و گویند: سحرى دائم است.»، اسطوره؛(وَ إِذَا قِیلَ لَهُم مَّاذَآ أَنزَلَ رَبُّکُمْ قَالُواْ أَسَاطِیرُ ألاَْوَّلِین) (نحل 24) «و چون به آنان گفته مى شود پروردگارتان چه چیز نازل کرده است؟ مى گویند افسانه هاى پیشینیان است.»، شعر و جنون؛(وَ یَقُولُونَ أَئِنَّا لَتَارِکُواْ ءَالِهَتِنَا لِشَاعِر مَجْنُونِ) (صافات 36) «می گفتند: آیا ما براى شاعرى دیوانه دست از خدایان خود برداریم.» و... به قرآن و آورندة آن، نشانة عناد و لجاجت و دشمنى فراوانى است که نسبت به اسلام روا داشته اند. با این همه هرگز چنین نسبتى را به قرآن نداده اند و قرآن را به تشتت و پراکندگى متهم نکرده اند. قصه هاى پرجذبه و حکمت آمیز قرآن را اسطوره و جذابیت شگفت انگیز الفاظ آهنگین قرآن را شعر و تأثیر معجزه آساى آن را سحر نامیدند. بى شک، اگر آیات قرآن، پراکنده و مفاهیم آن گنگ و مبهم بود و از مجموعة هر سوره، هیچ مقصود جامع و غرض واحدى به دست نمى آمد، مشرکان لجوج و دشمنان مغلوب هرگز از آن نمى گذشتند؛ زبان تاریخ و محتواى آیات از چنین انتقادى از سوى دشمنان خاموش بوده و حتى اشارتى به آن نشده است. (حجازی، الوحدة الموضوعیه، 12)

23

نقد وبررسى دلیل پنجم

این استدلال نیز هرگز تأمین کنندة مقصود قائلان نخواهد بود. 1. جذابیت و زیبایى کلام در منظر اعراب عصر نزول، بیش از هر چیز در حوزة روش و موسیقى آن خودنمایی می کرد و مفاهیم و محتواى کلام و نیز انسجام و یا پراکندگى آن، کمتر مورد توجه قرار مى گرفت. نبوغ و هنر سخنوران پرآوازة عرب بیش از هر چیز در پرتوی شورانگیزى، آهنگ و آرایه هاى بدیع سخن جلوه گر می شد و شاهکارهاى ادبى عرب همچون معلقات سبع و قصیدة کعب بن زهیر که تا پیش از نزول قرآن بر دیوارهاى کعبه آویخته بودند و از اشعار مهم و جاودان عرب بود و از مفاخر آنان محسوب مى شد، بیش از هر چیز جنبه هاى شعرى و نغمة آهنگین آن مورد تمجید قرار می گرفت. امّا ویژگى هاى محتوایى و بلنداى مفاهیم آن از منظر عرب جاهلی اهمیت چندانى نداشت و هنر عصر جاهلى محسوب نمى شد و هیچ کس راز عظمت و جذابیت ادبیات عصر جاهلى را در انسجام و وحدت غرض و اتساق کلام نمى دانست. سکوت مشرکان نسبت به فقدان اتساق و انسجام کلام هر یک از سوره ها، یا به دلیل بی توجهی به این نکته بوده است و یا اساساً چنین چیزی از منظر ادیبان عصر نزول نقص به حساب نمی آمد. چنانچه پیش تر نیز یادآور شدیم، این گونه سخن گفتن در عصر نزول، یکی از جلوه های زیبای سخن محسوب می شد؛ این صنعت که در علم بدیع به «صنعت اقتضاب» (سیوطى، الاتقان، 2 292) شهرت یافته است، در آن زمان بیش از آرایه های دیگر مورد توجه عرب جاهلی قرار می گرفت. سخنوران، در اثناى کلام از موضوعى به موضوع دیگر سخن را تغییر مى دادند، بى آنکه هیچ ارتباط و مناسبتى را پیش بینى کنند و از موضوعى سخن مى گفتند که هیچ ارتباطى با سخن پیشین نداشت.

2. از جمله نکاتی که طرفداران نظریة «وحدت موضوعی» نیز آن را می پذیرند، این است که آنچه به وضوح در بسیاری از سوره ها خودنمایی می کند، وجود موضوعات متنوع است. اینان به رغم این امر بدیهی، با استناد به برخی دلایل، وجود موضوعی واحد را در آن سوی موضوعات متعدد، ضروری دانسته اند و بر همین اساس ابزارهایی را برای کشف موضوع اصلی سوره پیشنهاد می کنند و معتقدند بدون به کارگیری این ابزارها، امکان دست یابی به موضوع اصلی نیست. بی تردید، چنین کاری تنها برای مفسرانی میسر است که از دانش و تجربة لازم برخوردار باشند و طی فرایندی طولانی به کشف موضوع اصلی سوره نائل شوند. با این فرض که بپذیریم هر سوره دارای موضوعی واحد است و یکی از نشانه های صحت این ادعا را سکوت مشرکان بدانیم، باید به این پرسش پاسخ دهیم که مشرکان چگونه به کشف موضوع اصلی سوره های طولانی نائل شده اند؟! در حالی که فرایندِ کشفِ موضوع اصلیِ سوره ها بسیار سخت و صعب است و نیازمند دانش و تسلطی ویژه است. تا آنجا که برخی از پیشتازان این نظریه، تعیین موضوعی واحد برای برخی از سوره ها را ناممکن دانسته اند و دلیل آن را گستردگی مطالب سوره و نیز نزول تدریجی و طولانی بودن زمان نزول این سوره بیان می کنند. (طباطبایی، ‏1 44) و در تعیین موضوع اصلی سوره های کوچک نیز اختلافات فراوانی به چشم می خورد. برای نمونه به آرای طرفداران نظریة وحدت موضوعی دربارة موضوع اصلی سورة ملک اشاره می شود:

24

الف) علامه طباطبایى(ره) در بیان غرض اصلى سورة ملک مى نویسد: «غرض این سوره عمومیت و گستردگى ربوبیت الهى بر تمامى عالم است.» (طباطبایی، 19 364)

تفسیر «احسن الحدیث» نیز با عباراتى قریب به آنچه علامه در المیزان آورده، سخن وى را شرح مى دهد و نتیجه مى گیرد که غرض اصلى سوره، بیان ربوبیت عمومى و توحید ربوبى است که به معاد منتهى مى شود. (قرشى، 11 252ـ251)

ب) برخى مفسران با توجه به شمارش نعمت هاى الهى در این سوره، غرض اصلى آن را خالقیت و مالکیت الهى دانسته اند؛ بدان معنا که سوره در مقام تبیین مالکیت و حاکمیت مطلق الهى است. تفاسیرى چون «فى ظلال القرآن»، «اهداف کل سورة و مقاصدها»، «التفسیر المنیر» و «تفسیر نمونه» این رأى را برگزیده اند و در کتاب «ایضاحات و معانى على تفسیر النسفى» این سخن تقویت شده است.

ج) تفاسیرى چون «من وحى القرآن»، «التفسیر الفرید» و «التفسیر البصائر»، غرض غایى و هدف نهایى سورة ملک را بیان مبانى توحیدى، اعم از ربوبیت و مالکیت الهى دانسته اند. در کتاب «نظم قرآن» با استدلالى متفاوت بر رأى مورد نظر تأکید شده است.

د) پرورش حالت خشیت نسبت به خدا، غرضى است که از سوى تفاسیرى چون «من هدى القرآن» و «نظم الدرر» براى این سوره ارائه مى شود. هـ) تفسیر «صفوة العرفان»، غرض اصلى و موضوع محورى سورة ملک را بیان راه سعادت و نیک بختى مى داند. (خالدى، 595ـ593)

و) غرض اصلى سورة ملک بیان تعالیم اسلامى و غفلت زدایى از مردم است؛ این رأى مورد توجه «ابوالاعلى مودودى» واقع شده است.

اختلاف در موضوعات ارائه شده از یک سو و تفاوت راه هاى وصول به غرض اصلى در آراى مشترک از سوى دیگر، بسیار سؤال انگیز است و ضعف و سستى استدلال ها نیز بر ابهام این نظریه مى افزاید.

با این همه چگونه ممکن است سکوت مشرکان را دلیل اقرار آنان به وجود موضوع واحدی در هریک از سوره ها بدانیم. در حالی که می توان گفت اگر مشرکان به چنین چیزی هم اعتقاد می داشتند و وجود موضوعی واحد در سوره ها را دریافته بودند، باز با توجه به مقاصد پلید خود و از روی عناد و لجاجت، به رغم اعتقاد قلبی به این نکته، با استناد به ظاهر قرآن، باور قلبی خود را پنهان می کردند و لب به اعتراض می گشودند و سوره های قرآن را فاقد موضوعی واحد می دانستند و آن را به عنوان ضعف قرآن و نفی الهی بودن آن اعلام می کردند. همان گونه که با وجود باور قلبی به الهی بودن قرآن، آن را اسطوره، سحر و... خواندند.

چنانچه برخی از مستشرقان نیز با تکیه بر پراکندگی موضوعات سوره های قرآن، آن را دلیل بشری بودن این کتاب دانسته اند. گوستاو لوبون در این باره می نویسد: «این طور معروف است که پیامبر امى بوده، و آن مقرون به قیاس هم هست. زیرا اگر اهل علم بود، ارتباط مطالب و فقرات قرآن به هم بهتر مى شد.» (گوستاولوبون، 20)

25

وی با این بیان زمینة تردید در وحیانیت قرآن را فراهم مى سازد.

3. در صورتی که طرفداران این نظریه بر ادعای خود اصرار ورزند و سکوت مشرکان را نسبت به قرآن در این زمینه، نشانة وجود موضوعی واحد در کلام بدانند، باز هم مقصود طرفداران این نظریه تأمین نمی شود و ما را ُملزَم به پذیرش نظریة «وحدت موضوعی» سوره ها نخواهد کرد؛ زیرا ما بر این باوریم که سکوت مشرکان به خاطر وجود وحدت غرض در همان بخش از سوره بوده است که به صورت یک «واحد نزول» و به مناسبت حادثه ای خاص نازل شده است. بنابراین اگر مشرکان لب به اعتراض نمی گشودند و با وجود انگیزه برای تنقیص قرآن، از ضعف قرآن در این زمینه حرفی نمی زدند، از آن رو بود که با وجود وحدت غرض در یک «واحد نزول»، چنین اعتراضی بی معنا و ناپذیرفتنی بود.

اساساً معنا ندارد که مشرکان نسبت به سوره ای که طی زمانی طولانی و به تدریج نازل شده، اعتراض کنند و فقدان موضوعی واحد در سراسر سوره را نشانة ضعف و کاستی آن بدانند. در حالی که چنین اعتراضی نسبت به هر «واحد نزول» اعتراضی قابل قبول بود. هر چند پیش از این نیز یادآور شدیم که اساساً در عصر نزول، صنعت «اقتضاب» یکی از صنایع ادبی رایج بود و گسسته سخن گفتن، از نشانه های توانایی سخنوران محسوب می شد. بنابراین بی ارتباطی در مطالب یک «واحد نزول» نیز ضعف تلقی نمی شد. همچنین، با وجود این احتمال خردپذیر که با نزول تدریجی قرآن سازگار است و با تنوع بدیهی موضوعات موجود در سوره ها نیز هماهنگ است، هیچ دلیلی برای پذیرش نظریة تکلّف آمیز «وحدت موضوعی» سوره ها باقی نخواهد ماند.

اساساً آنچه با عنوان «وحدت موضوعى» و پیوستگى معنایى سوره هاى قرآن مطرح شده است، محصول تلاش قرآن پژوهان نیم قرن اخیر است و پیش از این، چنین اعتقادى مورد توجه قرآن پژوهان نبود و تا قرن اخیر نیز هیچ تفسیرى بر اساس «وحدت موضوعى» تدوین نشده است.

بنابراین، همان طور که در مباحث پیشین یادآور شدیم، محتواى قرآن و نیز سوره هاى آن با هدف هدایت بشر و در طول زمانى طولانى نازل شده است و در مجموعه اى از آیات که بر اساس حادثه اى خاص نازل شده، اتصال و اتساق کامل برقرار است و با تغییر حادثه، آیات متناسب با آن نازل مى شدند و با صلاح دید و حکمت الهى، سوره پایان مى پذیرفت و موضوعات و غرض هاى متعددى در هر سوره قرار مى گرفت، بى آنکه تعارض و اختلافى میان آنها باشد و اثبات موضوعى به نفى و یا ردّ موضوعى دیگر انجامد. تمام سوره ها و آیات در یک غرض اصلى و مقصود بنیادى، یعنى هدایت بشریت، همسو و هماهنگ مى باشند و ادعاى وحدت غرض در هر یک از سوره ها قابل اثبات نیست. بیش از این نیز یادآور شدیم که هیچ گونه دلیلى وجود ندارد که یک سوره را کلامى واحد بدانیم و آن را ملازم با غرض و موضوعى واحد تلقى کنیم. در حالى که کلام واحد مجموعه اى از سخنان است که در یک مقطع و با مخاطبان خاص مطرح مى شود و بسیارى از سوره هاى قرآن مرکب از مجموعه آیاتى است که هر بخش از آن به مناسبت حادثه اى خاص نازل شده و وحدت کلام و لاجرم وحدت غرض و تلازم این دو را مى بایست در این «واحدهاى نزول» جستجو کرد، نه در تمامی آیات یک سوره.

26

آیات و وحدت موضوعى

افزون بر دلایل پیش گفته که بر تبیین و تحلیل هاى عقلانى است، عده اى به دلایل و شواهدى چند از آیات و روایات نیز استدلال کرده اند. برخى، اوصاف قرآن همچون «کتاب» (آل عمران 58)، «عزیز» (فصلت 41)، «قول فصل» (طارق 13)، «حکیم» (آل عمران 58)، «نوراً مبیناً» (نساء 174)، «لایأتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه» (فصلت 42)، «بصائر للناس» (قصص 43)، «ان هو الا ذکر و قرآن مبین» (یس 69) و... را شاهدى بر ضرورت نظم درونى و ارتباط آیات و در نهایت «وحدت موضوعى» سوره هاى قرآن آورده اند. سیوطى معتقد است: «قرآن حکیم است؛ زیرا آیات قرآن به واسطة نظم شگفت و معانى تازه و نو محکم شده است، طورى که تبدیل و تحریف و اختلاف و تباین را در آن راهى نیست.» (الاتقان، 1 187)

با توجه به شک و تردید در دلایل اصلى و اشکالات بى پاسخ، بررسى تفصیلى شواهد قرآنى و ردّ هر یک از آنان را غیرضرورى می نماید. هر چند در بحث هاى تفصیلى، نقد و بررسى این اوصاف و رد و یا اثبات این دلایل عارى از فایده نخواهد بود.

بى تردید اوصاف یاد شده نیز همچون دلایل پیش گفتة قائلان، مقصود آنها را تأمین نمی کند. فرازهایى از احادیث اهل بیت نیز برای اثبات نظریة «وحدت موضوعى» مورد توجه برخى طرفداران قرار گرفته است.

یکى از قرآن پژوهان معاصر با انگیزه ترجمة آوایى، تفسیر پیوسته و تأویل قرآن، بخشى از کتاب خود را به اثبات پیوستگى قرآن، به استناد روایات اختصاص داده است. وى فصلى را با عنوان «فرمول کشف ارتباط آیات براى تفسیر پیوسته»، با استفاده از رهنمود پیامبر اکرم (ص) و امام صادق (ع) گشوده است. (بى آزار شیرازى، 1 433)

27

روایات و وحدت موضوعى

برخى روایات را که از سوى مدافعان نظریة «وحدت موضوعى» به آنها استناد شده، بررسى مى کنیم. روایت نخست. امام صادق (ع) در تحلیل و تبیین گمراهى بعضى مفسران مى فرماید: «لم ینظروا الى ما یفتح الکلام و الى ما یختمه» (بحرانی، 1 8 )؛ «به آنچه کلام با آن آغاز شده و آنچه کلام با آن خاتمه یافته است توجهی نکرده اند.»

قائلان نظریة «وحدت موضوعى»، توجه به آغاز و ختم سوره ها را ـ که مورد توجه معصوم قرار گرفته است ـ یکی از راه هاى وصول به موضوع اصلى سوره می دانند و سپس نتیجه مى گیرند که بیان امام اشارتى به «وحدت موضوعى» سوره هاست. بنابراین، در تعبیر و بررسى آیات نباید ترتیب و نظم الهى را بر هم بزنید و آیه را از جمع سوره خارج کنید... و نباید نظر خود را به جزئى کوچک از سوره محدود کنیم که جز رنگ ها و خط هاى متنوع و نامربوط در کنار هم نمى یابیم.

نقد و بررسى

تأمل در این روایت نیز بیگانگى آن را با مقصود قائلان نشان مى دهد. روایت، در صورتى تأمین کنندة خواست آنهاست که واژة «کلام» را یک سورة کامل تلقى نماییم. اما اثبات چنین ادعایى، تنها در پرتوى همین روایت میسر است؛ در حالى که واژة «کلام» با بخشى از یک سوره، حتى بر یک آیه نیز قابل انطباق است. روایت دوم. امام باقر (ع) مى فرماید: «لیس شئ ابعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، ان الآیة تکون اولها فى شئ و اوسطها فى شئ و آخرها فى شئ و هو کلام متصل ینصرف على وجوه»؛ «هیچ چیز در اندیشة مردمان از تفسیر قرآن دورتر نیست. همانا اول یک آیه دربارة موضوعى است و وسط آیه دربارة موضوعى آید و آخر آیه نیز دربارة موضوعى دیگر. در حالى که تمامى آیه یک کلام مرتبط و متصل است.» (بحرانى، 1 9)

نقد و بررسى

این روایت نیز با نظریة «وحدت موضوعى» سوره ها بى ارتباط است. روایت از انسجام و هماهنگى و وحدت اجزاى یک آیه سخن مى گوید و تعمیم ویژگى یک آیه به تمام قرآن، به استناد این روایت و در نتیجه تثبیت نظریة «وحدت موضوعى» نتیجه اى ناصحیح و استدلالى ناپذیرفتنی خواهد بود. روایت سوم. بعضى صحابه آیه اى را از قرآن بیرون کشیدند و دربارة آن به مشاجره پرداختند، تا جایى که صدایشان بلند شد. پیامبر اکرم (ص) خشمگین به پا خاسته، فرمودند: «آرام باشید که امم پیشین با اختلاف در برابر انبیایشان و زدن پاره اى از کتاب به پاره اى دیگر، هلاک شدند. قرآن نازل نشده است که پاره اى، پارة دیگر را تکذیب کند.» (سیوطى، الدر المنثور، 2 149؛ طباطبایى، 2 82؛ بى آزار شیرازى، 1 434ـ433)

نقد و بررسی

بیگانگى این روایت نیز با مقصود طرفداران این نظریه بسیار بدیهى است. آنچه پیامبر (ص) از آن نهى فرموده است و آن را سبب کفر و هلاکت امت هاى پیشین دانسته، ترکیب مفاهیم کتاب آسمانى و به هم آمیختن آیاتى نامأنوس براى دست یابى به مطلوبى خاص بوده است. در واقع خوف تفسیر به رأى و انحراف در فهم، مورد توجه قرار گرفته و هیچ ارتباطى با نظریة «وحدت موضوعى»، نفى و یا اثبات آن ندارد.

28

روایت چهارم. اسماعیل بن جابر می گوید: امام صادق (ع) در یک سخنی طولانى دربارة امور مرتبط با تفسیر قرآن، آخرین علم از علوم تفسیرى را آگاهى بر ارتباط آیات و وجه پیوستگى آنها معرفى نمود و فرمود: «المحمول على ما قبل و على ما بعده»؛ «بداند که آیه چه رابطه اى با قبل و ما بعد خود دارد.»

نقد و بررسى

تطبیق سخن امام صادق (ع) براى توجه به ارتباط و تناسب آیات با آنچه قائلان «وحدت موضوعى» مى گویند ناسازگار است و تطبیق روایت با «علم تناسب آیات» اخذ به قدر متیقن است و پذیرش بیش از آنچه قدر متیقن اقتضا مى کند، در گروى دلیل و برهانى قطعى و یقین آور خواهد بود. سبک و روش حاکم بر قرآن، حکایت از تنوع موضوعات دارد و همین امر واضح، ضعف استدلال یاد شده را تأکید می کند.

روایت پنجم. در پنجمین روایت بر فضاى سوره که مورد عنایت امام صادق (ع) قرار گرفته، تکیه شده است. بسیارى از آیات ممکن است براى ما مبهم و نامربوط با دیگر آیات سوره به نظر آید و این از آن جهت است که هر کدام داراى فضاى تاریخى خاصى در زمان خود بوده که اکنون آن فضا و زمینة تاریخى فراموش شده است. چنان که امام صادق (ع) در تفسیر سورة بقره، فضاى تاریخى آن را بیان مى کند و در ادامه، یکى دیگر از اسباب نرسیدن بعضى به حقایق قرآن را همین غفلت از موارد و مصادر آیات و سوره ها دانسته، مى فرماید: «و لم یعرفوا موارده و مصادره» «ریشه و اصل آن را نشناختند.» (بى آزار شیرازى، 1 436)

روایت ششم. امام صادق (ع) یکى دیگر از دلایل نرسیدن بعضى به حقایق قرآن را بى توجهى به اسباب تأویل و آیات دانسته است؛ «و احتجوا باوّل آیة و ترکوا السبب فى تأویلها» (همان، 437)

قرآن معمولاً در کنار متشابهات، تأویل هایى آورده است که ترجمه ها و تفسیرهاى گسسته به سادگى از آن مى گذرند و یا آیة متشابه را دلیل مى گیرند و تأویلش را رها مى سازند. و این به مثابة ترجمه و تفسیر نامه اى رمزى، بدون توجه به کد و کلید آن است. (طباطبایى، 3 83)

نقد و بررسى روایت پنجم و ششم

در این دو روایت، از فهم آیه و ارتباط ابتدا و انتهاى آیات سخن به میان آمده و در نهایت، توجه به فضاى نزول، تأویل و اسباب نزولِ آیاتى که داراى سیاقى واحد هستند، امری ضرورى تلقی شده است.

تعمیم روایت به آیات سراسر یک سوره و تأکید بر وحدت و یکپارچگى آیات، تعمیمى نادرست و تأکیدى نارواست. افزون بر مطالب یاد شده در تبیین نارسایى روایات براى اثبات مطلوب مدافعان «وحدت موضوعى»، به اعتراف یکى از طرفداران وحدت موضوعى اشاره مى کنیم. وى مى نویسد: «در هر حال آنچه مسلم است، اینکه علم مناسبات توقیفى نیست؛ یعنى از پیامبر (ص) و معصوم(ع)چنین علمى نرسیده تا به وجوه و خصوصیات آن استناد گردد.» (ایازى، 26)

نتیجه

از سوی طرفداران نظریة «وحدت موضوعی سوره های قرآن»، دلایل و شواهد فراوانی برای اثبات این نظریه ارائه شده است؛ این دلایل برخی عقلی و برخی نیز مستند به آیات و روایات است. ضعف و کاستی موجود در تمامی دلایل ارائه شده که در این نوشتار به تفصیل از آن سخن رفت، نشان می دهد که نمی توان این نظریه را دربارة روش قرآن پذیرفت و فهم و تفسیر قرآن را بر چنین رأیی استوار ساخت. افزون بر کاستی های دلایل یاد شده، ناسازگارى نظریه با تنوع آشکار موضوعات در بسیارى ازسوره ها، فقدان معیاری اطمینان بخش؛ خطر تفسیر به رأى، دشوارى و امکان دست نیافتن به موضوع اصلى در هر سوره، فقدان اشارتى در قرآن و کلام معصوم نسبت به وحدت موضوعی، تشتت و اختلاف فراوان در موضوعاتی که از سوی طرفداران این نظریه برای هر سوره معرفی شده است، به مثابة دلایلی هستند که به نفی و انکار نظریة وحدت موضوعی می انجامد.

29

آنچه قطعى و اجتناب ناپذیر است و صراحت آیات قرآنى بر آن تأکید مى ورزد، این نکته است که قرآن با مجموعه اى از آیات هماهنگ و با هدف هدایت و رشد انسان ها نازل شده است و هیچ گونه اختلاف و ناسازگارى در مفاهیم و معانى آن نیست؛ (أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللَّهِ لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً) (نساء 82)

«آیا در معانى قرآن نمى اندیشید؟ اگر از جانب غیر خدا بود قطعاً در آن اختلاف بسیارى مى یافتند.»

این امور نیز بدون نیاز به پذیرش نظریة «وحدت موضوعى» قابل اثبات است و علم مناسبات، متکفل این هدف مى باشد؛ علمى که با قصد تبیین تناسب آیات ظهور کرد. از این رو تنها در مجموعه اى از آیات که بر اساس حادثه اى خاص نازل شده، اتصال و اتساق کامل برقرار است.

30

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم، ترجمه محمد مهدی فولادوند

2. نهج البلاغه

3. ابن منظور؛ لسان العرب، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1405ق.

4. امینى، عبد الحسین؛ الغدیر، دار احیاء التراث العربى، بیروت، بی تا.

5. الاوسى، على؛ الطباطبائى و منهجه فى تفسیر المیزان، ترجمه میرخلیلى، سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1405ق.

6. ایازى، سید محمد على؛ چهره پیوسته قرآن، نشر هستى نما، تهران، 1380ش.

7. بازرگان، عبدالعلى؛ نظم قرآن، پژمان، بی جا، 1372ش.

8. بحرانى، سید هاشم؛ البرهان فى تفسیر القرآن، منشورات مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، 1419ق.

9. البقاعى؛ نظم الدرر فى تناسب الآیات و السور، تحقیق عبدالرزاق غالب المهدى، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1415ق.

10. بهشتى، سید محمد حسین؛ روش برداشت از قرآن، انتشارات هادى، بی جا، 1360ش.

11. بى آزار شیرازى، عبد الکریم؛ قرآن ناطق، دفتر فرهنگ اسلامى، بی جا، 1376ش.

12. التهانوى، محمد على؛ موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، مکتبة لبنان ناشرون، بیروت، 1996م.

13. الجمال، محمد عبدالمنعم؛ التفسیر الفرید للقرآن المجید، مطابع الاهرام التجاریة، قاهره، بی تا.

14. جوادى آملى، عبدالله؛ تفسیر تسنیم، مرکز نشر اسراء، قم، 1378ش.

15. جوان آراسته، حسین؛ درس نامه علوم قرآنى، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، قم، 1379ش.

16. الجویبارى، یعسوب الدین؛ تفسیر البصائر، المطبعة الاسلامیه، قم، 1399ق.

17. حجازى، محمد محمود؛ الوحدة الموضوعیه فى القرآن الکریم، دارالکتب الحدیثه، قاهره، 1390ق.

18. ................................... ؛ تفسیر الواضح، دارالجیل، بیروت، 1969م.

19. حجتى، سید محمد باقر و بى آزار شیرازى، عبد الکریم؛ تفسیر کاشف، چاپ چهارم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بی جا، 1376ش.

20. حسن زاده آملى، حسن؛ فصل الخطاب فى عدم تحریف کتاب رب الارباب، ترجمه عبدالعلى محمدى شاهرودى، انتشارات قیام، بی جا، 1371ش.

21. حکیم، محمد باقر؛ علوم القرآن، چاپ سوم، مجمع الفکر الاسلامى، بی جا، 1417ق.

22. حوى، سعید؛ الاساس فى التفسیر، چاپ سوم، دارالسلام لطباعة، قاهره، 1991م .

23. خالدى (سلطان العلماء)، محمد على؛ صفوة العرفان فى تفسیر القرآن، چاپ دوم، دوحه، قطر، 1996م.

24. خالدى، الصلاح عبد الفتاح؛ البیان فى اعجاز قرآن، چاپ عمان، دار عمار،1413 ق.

25. خامه گر، محمد؛ ساختار هندسى سوره هاى قرآن، شرکت چاپ و نشر بین الملل، بی جا، 1382ش.

26. خرمشاهى، بهاءالدین؛ ذهن در زبان حافظ، چاپ دوم، نشرنو، بی جا، بی تا.

27. خوئى، سید ابوالقاسم؛ البیان فى تفسیر القرآن، چاپ پنجم، دار الزهراء، بیروت، 1408ق.

28. درّاز، محمد عبد الله؛ المدخل الى القرآن الکریم، دار القرآن الکریم، الکویت،1391ق.

29. ............................. ؛ النباء العظیم، چاپ دوم، دارالقلم، کویت،1390ق.

30. دروزه، محمد عزه؛ التفسیرالحدیث، چاپ دوم، دارالغرب الاسلامى، بیروت، بی تا.

31. ........................... ؛ القرآن المجید، مکتبة العصریه، بیروت، بی تا.

32. رافعى، مصطفى؛ اعجاز القرآن و بلاغته النبویه، چاپ نهم، دارالکتب العربیه، بیروت، بی تا.

33. رامیار، محمود؛ تاریخ قرآن، چاپ چهارم، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1379ش.

31

34. رشید رضا، محمد؛ تفسیر المنار، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1420ق.

35. الزحیلى، هبه؛ التفسیر المنیر، دارالفکر المعاصر، بیروت، 1411ق.

36. زرکشى، بدرالدین؛ البرهان فى علوم القرآن، با مقدمه محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ دوم، دار المعرفة، بی تا.

37. ........................... ؛ البرهان فى علوم القرآن، تحقیق دکتر یوسف عبدالرحمان مرعشى، شیخ جمال الدین الذهبى، الشیخ ابراهیم عبد الله الکردى، دار المعرفة، بیروت، 1410ق.

38. الزمخشرى، محمود؛ الکشاف، دارالکتب العلمیه، بیروت، بی تا.

39. سبحانى، جعفر؛ تفسیر صحیح آیات مشکله، نشر خیابان ارم کتاب فروشى عدالت، قم، 1360ش.

40. سجادى، سید جعفر؛ فرهنگ معارف اسلامى، چاپ سوم، انتشارات کوشش، بی جا، 1373ش.

41. سعیدى روشن، محمد باقر؛ علوم قرآن، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، قم، 1377ش.

42. سید قطب؛ فى ظلال القرآن، ترجمه دکتر مصطفى خرم دل، نشر احسان، بی جا، 1378ش.

43. .............. ؛ فى ظلال القرآن، دار الشروق، بیروت، 1419ق.

44. سیوطى، جلال الدین؛ الاتقان فى علوم القرآن، ترجمه سید مهدى حائرى قزوینى، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1363ش. 45. .............................. ؛ الاتقان فى علوم القرآن، دارالفکر، بیروت، 1416ق 1996م.

46. .............................. ؛ الدر المنثور فى التفسیر المأثور، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1420ق.

47. شاکر، محمد کاظم؛ قرآن در آئینه پژوهش، نشر هستى نما، تهران، 1380ش.

48. شحاته، عبد الله محمود؛ اهداف کل سورة و مقاصدها، الهیئة المصریه العامه للکتب، مصر، 1990م.

49. ................................... ؛ اهداف کل سورة و مقاصدها، ترجمه سید محمد باقر حجتى، نشر فرهنگ اسلامى، بی جا، 1369ش.

50. ................................... ؛ تفسیر القرآن الکریم، دار غریب للطباعة و النشر و التوضیح، قاهره، بی تا.

51. شریعتى، محمد تقى؛ تفسیر نوین، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، بى تا.

52. شوکانى، محمد بن على بن محمد؛ فتح القدیر، دارالمعرفه، بیروت، بى تا.

53. صالح، صبحى؛ نهج البلاغه، انتشارات دفتر نشر اسلامى، قم، بى تا.

54. ..................... ؛ مباحث فى علوم القرآن، انتشارات رضى، قم، بى تا.

55. صدر، محمد باقر؛ دروس فى علوم القرآن، نشر اسماعیلیان، قم، 1408ق.

56. صفایى حائرى، على؛ روش برداشت از قرآن، انتشارات هجرت، قم، بى تا.

57. طائى، کمال الدین؛ موجز البیان، مطبعة سلمان الاعطحى، بغداد، 1391ق.

58. طباطبایى، محمدحسین؛ المیزان فى تفسیر القرآن، چاپ دوم، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، 1393ق.

59. طبرسى، ابوعلى الفضل بن الحسن؛ مجمع البیان فى تفسیر القرآن، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، 1415ق.

60. طبرى؛ جامع البیان، طبع بولاق، بی جا، بى تا.

61. طوسى، محمد بن الحسن؛ التبیان فى تفسیر القرآن، دار احیاء التراث العربى، بیروت، بى تا.

62. عبدالعال، احمد عبدالعال؛ ایضاحات و معانى على تفسیر النسفى، المکتبة الازهریه للتراث، بی جا، 1415ق.

63. عزالدین، عبدالسلام؛ الاشارة والایجاز فى بعض انواع المجاز، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1416ق.

64. غزالى، شیخ احمد؛ نحو تفسیر موضوعى سور القرآن الکریم، چاپ دوم، دار الشروق، قاهره، 1413ق.

65. غزالى، شیخ محمد؛ نحو تفسیر موضوعى سور القرآن کریم، ترجمه على اصغر محمدى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بی جا، 1377ش.

32

66. فخر رازى؛ مفاتیح الغیب (تفسیر الکبیر)، بى نا، افست از چاپ مصر، قم، بى تا.

67. ............... ؛ مفاتیح الغیب (تفسیر الکبیر)، دار احیاء التراث العربى، بیروت، بى تا.

68. فضل الله، سید محمد حسین؛ من وحى القرآن، چاپ سوم، دارالزهرا، بیروت، بى تا.

69. فقهى زاده، عبدالهادى؛ پژوهشى در نظم قرآن، جهاد دانشگاهى، تهران، 1374ش.

70. قرشى، سید على اکبر؛ احسن الحدیث، بنیاد بعثت، تهران، بى تا.

71. قطان، مناع؛ مباحث فى علوم القرآن، چاپ دوازدهم، مؤسسة الرساله، بیروت، 1403ق.

72. کحاله، عمر رضا؛ معجم المؤلفین، دار احیاء التراث العربى، بیروت، بى تا.

73. کلینى، محمد بن یعقوب؛ اصول کافى، تصحیح و تحقیق على اکبر غفارى، دارالکتب الاسلامیة، بی جا, بی تا.

74. لجنة من العلماء؛ التفسیر الوسیط للقرآن کریم، چاپ سوم، مطبعة المصحف الشریف، بی جا، 1413ق.

75. مدرسى، سید محمد تقى؛ من هدى القرآن، دار الهدى، بی جا، 1406ق.

76. مدنى، محمد؛ المجتمع الاسلامى کما تنظمه سورة النساء، بی نا، بی جا، بی تا.

77. مصباح ، محمد تقى؛ معارف قرآن، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، قم، بی تا.

78. مصطفى، مسلم، مباحث فى التفسیر الموضوعى، دار القلم، بی جا،1410ق.

79. معرفت، محمد هادى؛ التمهید فى علوم القرآن، چاپ دوم، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1415ق.

80. ............................... ؛ تاریخ قرآن، سازمان مطالعه و تدوین کتب اسلامى، تهران، 1375ش.

81. ............................... ؛ تناسب آیات، ترجمه عزت الله مولایى نیا همدانى، بنیاد معارف اسلامى، قم، 1373ش.

82. ............................... ؛ علوم قرآنى، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى التمهید، قم، 1378ش.

83. مغنیه، محمد جواد؛ التفسیر الکاشف، چاپ سوم، دار العلم للملائین، بیروت، 1980م.

84. مکارم شیرازى، ناصر؛ تفسیر نمونه، چاپ دوازدهم، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1373ش.

85. ................................ ؛ قرآن و آخرین پیامبر، چاپ دوم، دار الکتب الاسلامیة، تهران، بی تا. 86. ملا حویش، عمر؛ تطور دارسات اعجاز القرآن، بی نا، بغداد، 1329ق 1972م.

87. ملا عبدالله؛ حاشیه، تعلیقه سید مصطفى حسینى دشتى، چاپ دوم، مکتبة المفید و الفیروز آبادى، بی جا، بی تا.

88. مودودى، امام ابوالاعلى؛ تفهیم القرآن، دار العروبه للدعوة، الاسلامیة، لاهور، 1989م.

89. نکونام، جعفر؛ پژوهش هاى علوم انسانى، «زبان قرآن؛ گفتارى یا نوشتارى»، فصلنامه دانشگاه قم، سال اول، بهار79.

90. ................... ؛ درآمدى بر تاریخ گذارى قرآن، نشر هستى نما، قم، 1380ش.

91. همامى، عباس؛ چهره زیباى قرآن، انتشارات بصائر، اصفهان، 1375ش.

پی نوشت ها

1. برخى معاصران، اقسام مناسبات را با عناوینى متفاوت با آنچه سیوطى آورده است، بیان می کنند و مى نویسند: «ارتباط آیات و سوره هاى قرآن را مى توان به یکى از انواع زیر در نظر گرفت:

1. میان اجزاى یک آیه؛

2. بین آیات یک سوره با ابتداى آن؛

3. میان آیات مجاور در یک سوره؛

4. بین آیات غیر مجاور در یک سوره؛

5. میان ابتداى یک سوره با انتهاى سورة قبل؛

33

6. بین بخشى از یک سوره با ابتداى سورة بعد؛

7. میان بخشى از یک سوره با بخشى از سورة بعد؛

8. بین بخشى از یک سوره با سورة بعد؛

9. میان بخشى از یک سوره با سورة دیگر؛

10. بین بخشى از یک سوره با بخشى از سورة دیگر؛ 11. میان یک سوره با سورة دیگر.» (عباس همامى، چهرة زیباى قرآن، 29)

2. براى اطلاع بیشتر ر.ک: سیوطى، الاتقان، ج2، ص211؛ زرکشى، ج1، ص353؛ معرفت، التمهید فى علوم القران، ج1، ص275 و نیز دربارة توقیفی بودن آیه ها به کتاب هاى حدیث اهل سنت: مستدرک حاکم، ج2، ص612؛ مسند امام احمد، ج5، ص185؛ صحیح بخارى، ج6، ص329 و در منابع شیعه: خوئى، البیان، ص91؛ التمهید، ج1، ص283.

3. ر.ک: قرطبى، ج1، ص64ـ63؛ المحکم، ص17؛ کتاب المصاحف، ص118؛ البرهان فى العلوم القرآن، ص250؛ طبقات الکبرى، ج5، ص374؛ ابوداوود: رمضان، باب8؛ سنن ابن ماجه؛ الاقامه، ص178؛ مسند احمد بن حنبل، ج4و9، ص344و355ـ353 و381 و383.