فهرست عناوین

مراد آیه

از آنجا که دانستن معنی و مدلول این کریمه در گرو دانستن مراد از کلمه موصول «من» می باشد، بایسته است ابتدا به بیان مراد از آن پرداخته سپس مفردات آن را تبیین نماییم.

نسبت به مراد این کریمه و اینکه دو صفت «نشأت در حلیه» و «غیرمبین بودن در خصام» متعلق به کدامین موصوف است دو احتمال مطرح شده است:

احتمال اول این است که مراد، دختر، زن و به طور عام جنس مؤنث باشد.

احتمال دوم این است که بت هایی که مشرکان و به طور خاص عرب جاهلیت می پرستیدند و به خدایی آنها معتقد بودند مراد باشد.

از میان این دو احتمال، احتمال نخست مورد پذیرش و اتفاق بسیاری از مفسران واقع شده است؛ به گونه ای که در تمام تفاسیر مورد مراجعه نظر برگزیده بوده است. و احتمال دوم، تنها به عنوان قول ابن زید و ضحاک ـ و نه نظرشان ـ ذکر شده است. 1

مفسران برای احتمال نخست، دو دلیل آورده اند و بر احتمال دوم دو نقض وارد کرده اند:

دلیل اول اینکه دو صفت یادشده در آیه یعنی «ینشأ فی الحلیة» و «فی الخصام غیرمبین» تماماً قابل انطباق بر جنس مؤنث می باشد، که چگونگی آن درمباحث بعد خواهد آمد.

دلیل دوم نیز هماهنگی و همخوانی با سیاق است؛ با این توضیح که در آیات پیش تر، از این سخن به میان آمده که مشرکان دختران را به خدا نسبت داده و فرزندان او می دانستند، حال آن که خودشان دختران را نپسندیده و از آنان کراهت داشتند و هرگاه صاحب دختر می شدند چنان غضب ناک و خشمگین می شدند که آثار آن در سیمای ایشان هویدا می شد.

در ادامه آیات نیز مناسب آن است که کلامی همانند آن آورده شود؛ نه آن که چیزی مطرح شود که هیچ ارتباطی با بحث پیشین ندارد ـ چنان که در احتمال دوم این گونه است ـ.

در مقابل، احتمال دوم دارای دو اشکال می باشد:

اشکال اول، عدم همیاری سیاق است که ضمن دلیل دوم به آن اشاره نمودیم.

اشکال دوم: اینکه هر چند مراد از «من ینشأ فی الحلیة» می تواند بت هایی باشد که مشرکان از طلا و نقره می ساختند، ولی «فی الخصام غیرمبین» قابل انطباق بر بت ها نمی باشد؛ مگر اینکه بگوییم مراد از آن نفی خصام است؛ یعنی بت هایی که قادر به سخن گفتن نیستند. 3 ولی چنین چیزی از عهده عبارت «فی الخصام غیرمبین» خارج است؛ چه آنکه اولاً خصام به معنای کلام نیست ـ چنان که خواهد آمد ـ و ثانیاً غیرمبین بودن در خصام، نفی خصام را نمی رساند. 4 اینها گذشته از آن است که «مَن» و «هو» برای افراد خردمند (ذوی العقول) به کار می روند.

1

مفردات آیه

پس از روشن شدن موضوع بحث و مراد آیه و پیش از ورود به بحث اصلی آن، بایسته است نگاهی دقیق در معنای عبارات آیه داشته باشیم:

«من ینشّأ فی الحلیة»

«ینَشّأ» فعل متعدی مجهول باب تفعیل از «نَشَأ» و «نشأ» به معنای بلند شدن، پدید آمدن و تربیت شدن می باشد. 5

درآمدن به باب تفعیل نیز شدت و مبالغه در معنی را می رساند. 6 چنان که افزونی در مبانی، افزونی در معانی را می رساند.

«حلیة» به معنای زیور است. 7 و در فرق میان آن و زینت گفته شده که «حلیة» در زینت عرضی و ظاهری به کار می رود، ولی زینت بیشترین کاربردش در چیزی است که از خود شیء ظاهر شده و دیده می شود [نه اینکه بدان افزوده باشند، آن سان که حلیه هست]. 8

نکته دیگری را برخی از مفسران دریافته اند و آن اینکه تعبیر یادشده باید به صورت «من ینشّأ مع الحلیة» می آمد؛ زیرا زن در زر و زیور رشد نمی کند، بلکه همراه زیورآلات پرورش می یابد؛ بنابر این، اینکه زینت را ظرف برای تربیت و رشد قرار داده مبالغه بسیار زیاد را می رساند، گویی زینت و زیور محیط به زن و زن محاط با آن است، مثل احاطه مظروف به وسیله ظرف. 9

نتیجه آن که «من ینشأ فی الحلیة» یعنی کسی که از آغازین لحظات عمرش پیوسته در زر و زیور و زینت و آرایش پرورش یافته و غرق در این امور است. و این شدت علاقه و نهایت انس را به این گونه امور می رساند.

«هو فی الخصام غیرمبین»

«هو» از آنجا که پیش از آن «من» را آورده در ادامه نیز ضمیر مذکر «هو» آمده است.10

«خصام» از خصم به معنای دشمن اخذ شده است و به گفته برخی در این کریمه یقیناً مصدر و به معنای مخاصمه [یعنی دشمنی کردن] می باشد.11

چنان که برخی اصل ماده «خَصَمَ» را اعم از منازعه، عداوت و جدال می دانند.12 بنا بر این خصام در لغت به معنای سخن تنها نیست ـ چنان که پیش از این گفته شد ـ بلکه کلامی را گویند که در مقام نزاع، خصومت و دشمنی ایراد می شود. دقت در استعمالات هجده گانه این ماده در قرآن نیز نشان می دهد که خصام، نزاع، دشمنی و جدال کلامی است. از آن جمله: «قال لاتختصموا لدی و قد قدّمت إلیکم بالوعید»(قاف 28) که خطاب آن به کافرانی است که در قیامت با هم به مشاجره پرداخته هر یک دیگری را سبب گمراهی خود می داند، و به آنان می گوید که از مخاصمه و مشاجره دست بردارید. شبیه همین است کریمه 64 سوره صاد: «إنّ ذلک لحقّ تخاصم أهل النار».

ابن عاشور «خصام» را در این کریمه به معنای جنگیدن و دفاع کردن می داند؛ زیرا در آیه دیگری فرمود: «هذان خصمان اختصموا» (حج 19) که به گروهی از مسلمانان و گروهی از مشرکان اشاره دارد که در روز بدر باهم جنگیدند. «غیرمبین» را نیز ناتوان در نصرت و یاری کردن معنی کرده است.13 برخی دیگر از مفسران نیز بر این نظرند.14

2

احتجاج ایشان به کریمه یادشده با روایات شأن نزول تأیید می گردد؛ از جمله روایت ذیل که واحدی نیشابوری و سیوطی به نقل از امام علی بن ابی طالب(ع) آورده اند:

«عن علی[ع] قال: فینا نزلت هذه الآیة و فی مبارزتنا یوم بدر».

و چند روایت دیگر نزدیک به همین مضمون.15

ولی تأملی کوتاه در کریمه مورد استشهاد ایشان و آیات هم سیاق، ارتباط آن را با جنگ بدر رد می کند.

سیاق آیه

شروع سخن با «إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئین و النصاری و المجوس و الذین أشرکوا إنّ الله یفصل بینهم یوم القیامة…»17 است. به دنبال آن «ألم تر أن الله یسجد له من فی السموات و من فی الأرض…»18 آمده است که ذکر «فی ربهم» در کریمه نوزدهم بلافاصله پس از «هذان خصمان اختصموا» بیانگر آن است که مراد از خصومت یادشده در آیه، احتجاج و مجادله درباره خداوند متعال می باشد، چنان که علامه طباطبایی می گوید مراد کریمه نوزدهم اختلاف مذاهب و فرق یادشده در ابتدای سخن درباره ربوبیت خداوند متعال می باشد. و اینکه از آنها به «خصمان» و با صیغه مثنی یاد نموده بدان جهت است که تمام این فرقه ها به حق و باطل تقسیم می شوند. جمع بودن «اختصموا» نیز تعدد و تکثر این فرقه ها را می رساند؛ به این جهت نه فرموده «خصمان اختصما» و نه فرموده «خصوم اختصموا»، بلکه در تعبیری حکیمانه «خصمان اختصموا» آمده است.19

روایات مربوط به نزول آیه در غزوه بدر را نیز به مانند علامه طباطبایی باید از باب جَری، و نه تفسیر آیه بدانیم. جالب آن که روایات دیگر وارد در شأن نزول همین آیه با مضامینی دیگر است که جری بودن آنها را تأیید می کند و در آنها آمده که اشاره آیه به جدال اهل بیت (ع) و بنی امیه در قیامت است؛ ازجمله:

«قال علی(ع): أنا أوّل من یجثو للخصومة علی رکبتیه بین یدی الله یوم القیامة… نحن و بنو امیة اختصمنا فی الله تعالی، قلنا صدق الله و قالوا کذب، فنحن الخصمان یوم القیامة».17

در هیچ یک از این موارد ـ چنان که دیده می شود ـ خصام به معنای جنگیدن و دفاع کردن نیست.

بنابراین «خصام» در لغت به معنای دشمنی می باشد و هر چند که این اطلاق در لغت دشمنی کلامی و بدنی را شامل می شود، ولی با توجه به دیگر موارد کاربرد این ماده در قرآن باید گفت که خصام به معنای دشمنی در کلام است و مراد از آن کلام و سخنی است که در مقام نزاع، خصومت و دشمنی ایراد می شود.

«مبین» از «بین» به معنای وسط است و چون وسط بودن با جدایی و آشکاری همراه است؛ لذا «بان» را به معنای قطع شدن و آشکار شدن گفته اند.18

به تعبیری «بان» به معنای ظهور و بروز است که انقطاع و انفصال لازمه آن است. و چنان که برخی گفته اند معنای اصلی این ماده انکشاف و وضوح بعد از ابهام و اجمال به واسطه انفصال وجدایی می باشد.19

3

«مبین» نیز که اسم فاعل از باب اِفعال است در لغت به معنای آشکار یا آشکار کننده است. این کلمه 119بار در قرآن آمده و در همه جا جز آیه 18 سوره زخرف لازم به کار رفته است. گر چه می توان بعضی از آنها را متعدی حساب کرد و ممکن است مورد سوره زخرف را نیز لازم گرفت.20

نیز گفته اند آمدن «مبین» به جای «بین» به شدت بیان و مبالغه در ظهور و انکشاف اشاره دارد؛21 بنابر این «غیرمبین» نه اینکه توان و قدرت بیان ندارد، بلکه از فصاحت و بلاغت چندانی برخوردار نمی باشد.

از آنچه گفته آمد به دست می آید که «فی الخصام غیرمبین» به این معنی است که زن در مقام مجادله و مناظره نمی تواند به خوبی حجت، برهان و استدلال آورد. البته اگر «مبین» را لازم بدانیم مراد این خواهد بود که زن قدرت مجادله و مناظره ندارد و این باز هم نفی بیان و کلام را نمی رساند، بلکه نفی خصام است. پس اینکه برخی گفته اند مراد این تعبیر این است که زن قدرت بیان ما فی الضمیر و حتی توان اداره خودش را ندارد22 سخنی ناتمام است.

موضع آیه درباره زن

پس از بررسی مفردات آیه پرسش اصلی مطرح می شود، و آن اینکه موضع این آیه نسبت به زن چیست؟ آیا می توان گفت که این کریمه نکوهش زن را از نظر اسلام می رساند. نخست باید سیاق آیه را بررسی کرد: «و جعلوا له من عباده جزءاً إن الإنسان لکفور مبین. أم اتّخذ ممّا یخلق بنات و أصفاکم بالبنین. و إذا بشّر أحدهم بما ضرب للرحمن مثلاً ظلّ وجهه مسودّاً و هو کظیم. أ و من ینشّأ فی الحلیة و هو فی الخصام غیرمبین» زخرف 18ـ15

آیا کریمه هجدهم این سوره سخن خداوند متعال است که در مقام انکار و ابطال عقیده مشرکان در بنات الله بودن فرشتگان ایراد شده است؟ یا زبان حال مشرکان است در آن هنگام که صاحب فرزند دختر شده بودن که در آیه هفدهم آمده است؟

بنابر احتمال نخست، آیه هجده عطف بر آیه شانزده «أم اتّخذ» و ردّ دومی بر مشرکان خواهد بود. با این معنی که:« آیا دخترانی را به خدا نسبت داده فرزند و جزء او می دانید که چنین و چنانند؟» ولی در صورت پذیرش احتمال دوم، آیه مزبور عطف بر مضمون آیه قبل بوده و باید محذوفی را در تقدیر بگیریم مثلاً: «و یقول أ ومن ینشّأ…» معنی نیز چنین می شود که آیا بشارت می دهید به دختری که چنین و چنان است؟

از این دو احتمال، احتمال اولی درست تر به نظر می رسد؛ زیرا گذشته از اینکه دارای همخوانی و هماهنگی با سیاق است و نیاز به تکلف در تقدیر محذوف ندارد، دو اشکال احتمال دوم را نیز در پی نخواهد داشت.

توضیح مطلب نخست اینکه در چهار آیه 15 تا 18 نخست به این عقیده مشرکان اشاره شده که گروهی از بندگان خدا یعنی فرشتگان را جزء او قرار داده اند ـ چنان که فرزند هر کس جزء او محسوب می شود ـ آن گاه با استفهام توبیخی فرموده است: چگونه روا می دانید چنین باشد که خداوند از آنچه که خود آفریده است دختر را برای خودش انتخاب و پسر را به شما اختصاص داده باشد؟ و حال آن که شما آن هنگام که از دختردار شدنتان با خبر می شوید چنان ناراحت و خشمگین می شوید که آثار غضب در چهره تان هویدا می شود. سپس توبیخ دیگری را در آیه 18 متوجه آنان می کند که چگونه دخترانی را که چنین و چنانند فرزند خدا می دانید؟

4

بنابراین چنان که ملاحظه می شود مطابق احتمال اول، روال بحث در آیات مربوطه یکنواخت و یکدست می باشد، ولی بنابر احتمال دوم، این گونه نخواهد بود.

دو اشکال احتمال دوم نیز بدین قرار است:

اولاً، بنابر آنچه در آیه 58 و 59 سوره نحل آمده، مشرکان هنگامی که مژده فرزند دختر می شنیدند از دید مردم پنهان می شدند؛ نه اینکه به گفتن یک سخن اکتفا کنند.

به ویژه آن که میان «ظل وجهه مسوداً و هو کظیم» که حاکی از شدت غضب و کثرت کظم فرد مشرک در چنین رویدادی است با صِرف گفتن «أو من ینشأ فی الحلیة…» سنخیت و هماهنگی وجود ندارد؛ یعنی اینکه بگوییم از شدت ناراحتی و عصبانیت می گفتند که: «أو من ینشأ فی الحلیة…» دور می نماید، در حالی که واکنش «یتواری من القوم…» کاملاً متناسب با سیاه شدن چهره و فروبردن خشم است.

ثانیاً، پذیرفتن احتمال دوم می تواند تأیید عقیده باطل مشرکان نسبت به زن و اقدام ایشان در زنده به گور کردن دختران به شمار آید؛ زیرا روش قرآن چنین است که در صورت نادرست بودن سخن یا رفتاری که نقل می کند بلافاصله موضع خود را در برابر آن اعلام می کند. وهر جا که ساکت باشد دلیل بر تأیید آن است. در سوره نحل نیز پس از بیان واکنش مشرکان با عبارت: «ألا ساء ما یحکمون» کار آنان را محکوم کرد.

اگر گفته شود همین که آیه «و اذا بشّر أحدهم بالأنثی» در سوره زخرف در مقام انکار و نفی آمده کفایت می کند، خواهیم گفت که در سوره نحل نیز مقام، مقام نفی و انکار است، ولی باز «ألا ساء ما یحکمون» آمده است.

شایان ذکر است که در هیچ یک از تفاسیر مورد مراجعه احتمال دوم حتی مطرح نشده است؛ چه رسد به اختیار آن. و تنها نویسنده قاموس قرآن، آن را به عنوان یک احتمال ذکر نموده است که خود وی در تفسیرش، آن را نیاورده است.23

بنابر آنچه گذشت آیه 18 بی تردید سخن خداوند سبحان در ردّ و انکار بنات الله بودن فرشتگان است. با تأمّل در آیات مربوطه سه فرض را درباره وجه این سخن خداوند متعال می توان ذکر نمود:

یک. این سخن بیان حقیقت نظر اسلام در نکوهش زن است؛ زیرا از یک سو صفات یادشده در آیه صفات نکوهش اند و از سوی دیگر سخن خداوند متعال می باشد.

دو. در این کریمه هیچ نکوهشی متوجه زن نمی باشد؛ چرا که صفات یادشده در آیه چنین معنایی را نمی رساند. چه آیه سخن خداوند باشد و چه سخن مشرکان.

سه. در این کریمه هر چند زن نکوهش شده است، ولی بیان آن خطابی و اقناعی می باشد که خداوند متعال با استفاده از باورهای خود مشرکان، باور آنان نسبت به فرشتگان را تخطئه و ابطال کرده است؛ چیزی که در منطق از آن با نام جدل یاد می شود.24 پس این کریمه به هیچ عنوان نظر و دیدگاه اسلام نسبت به زن نمی باشد؛ هر چند که سخن خداوند است.

5

نقد و بررسی

مطابق فرض اول، معنای آیه چنین می شود: آیا به خداوند سبحان دخترانی را نسبت می دهید که دارای دو نقیصه عمده اند، از یک سو پرورده در زر و زیور و دل بسته این گونه امورند و از سوی دیگر بی سر و زبان بوده و به هیچ وجه یارای مقابله و مجادله با خصم را ندارند. چگونه ممکن است که چنین موجودات دون و پستی فرزندان خدا باشند؟

جمعی از مفسران که بیشتر آنها از اهل سنت هستند بر این نظر می باشند که در ذیل به بعضی از آنها اشاره می شود:

فخررازی و برخی دیگر25 این آیه و آیه پیش از آن را بیان دلایل کاستی زن دانسته معتقدند که علاقه وافر زن به زینت و زیور دلیل نقص ذاتی اوست؛ زیرا اگر زن ناقص نبود سراغ زینت نمی رفت. غیرمبین بودن زن در خصام را نیز به خاطر ناتوانی زبانی، کمبود عقل و طبع کودن وی ـ در باور ایشان ـ می داند.26

ابن کثیر دمشقی از این آیات نتیجه گرفته که زن در ظاهر و باطن ناقص است:

«فالانثی ناقصة الظاهر و الباطن فی الصورة و المعنی، فیکمل نقص ظاهرها و صورتها بلبس الحلی و ما فی معناه، لیجبر ما فیها من نقص… و امّا نقص معناها، فانّها ضعیفة عاجزة عن الإنتصار. عند الانتصار لاعبارة لها و لاهمّة».27

زمخشری نیز می نویسد آیه استفهام انکاری است؛ یعنی آیا اینان از میان دختر و پسر، ناپسندترین را و ناقص ترین را برای خدا قرار داده سهم او می دانند. چرا که در زن در مقام مخاصمه از بیان و برهان ناتوان است و خرد و آفرینش او نسبت به مردان کاستی دارد.28

صاحب أضواء البیان این کریمه را بیان این مطلب می داند که مشرکان از میان دختر و پسر، ناقص ترین آنها را از نظر آفرینش به خدا نسبت داده اند.29

آقای دکتر وهبه زحیلی ناتوانی زنان را در جدال بخاطر انوثت، نقص عقل و ضعف رأی آنان دانسته است.30

برخی دیگر گفته اند نقصان زن به دلیل نیاز او به خودآرایی است:

«المراد من هذا الکلام التنبیه علی نقصانها و المعنی أن الذی یتربّی فی الزینة و الحلیة یکون ناقص الذات، لأنه لولانقصانها فی ذاتها لما احتاجت الی تزیین نفسها بالحلیة».31

این احتمال هر چند مدافعانی در میان مفسران دارد ولی چندین اشکال نیز متوجه آن می باشد:

نخست اینکه اگر بپذیریم که خداوند حکیم در مقام انکار مشرکان گفته است که چرا چنین موجود پست و مذمومی را فرزند خدا می دانید؛ دیگر چه حجتی برای محکوم کردن و کشتن دختران و خوارشمردن شأن زن توسط عرب جاهلیت داریم. وقتی خالق زن او را چنین دون و حقیر می شمارد از مخلوق چه انتظاری می توان داشت.

دیگر آن که چگونه است که در آیه قبل به طور ضمنی واکنش مشرکان را نسبت به دختردار شدن، زشت شمرده است، ولی در این کریمه چنین زن را مورد نکوهش قرار داده است. مهم تر آن که به هنگام در نظر گرفتن هویت جمعی قرآن و عرضه این برداشت از آیه بر دیگر آیات قرآن نه تنها تأییدی برای آن نمی یابیم، بلکه آن را ناسازگار با آیات وارده در باب تساوی زن و مرد در خلقت و برخی امور دیگر و ناقص نبودن هیچ یک از آنها می بینیم. «فاستجاب لهم ربّهم أنی لاأضیع عمل عامل منکم من ذکر أو أنثی…» آل عمران 195

6

«من عمل صالحاً من ذکر أو أنثی و هو مؤمن فلنحیینه حیاة طیبة» نحل 97

وبرخی آیات دیگر. و بر فرض پذیرفتیم که آیاتی چون «و للرجال علیهن درجة»(بقره 228) و « الرجال قوّامون علی النساء بما فضّل الله بعضهم علی بعض»(نساء 34)، برتری مرد بر زن را می رساند، ولی آیا می تواند دلیلی بر برتری مرد در خلقت و نقص آفرینش زن باشد؟

سرانجام، به فرض پذیرش نقص، ضعف، پستی و کودنی ذاتی زن، این حقیقت را که به شهادت قرآن و گواهی تاریخ32 و استشهاد برخی از مفسران33 در طول تاریخ، زنانی بوده و هستند که از بسیاری از مردان برتر و بهتر بوده اند چگونه پاسخ می دهیم؟ بدیهی است اگر گفته شود که این آیه از این زنان انصراف داشته و صفت غالب زنان می باشد،34 گذشته از آن که ادعای ذاتی بودن نقص زن را باطل می سازد سخنی بی دلیل و برهان می باشد.

بنابراین چهار دلیل بر ابطال فرض نخست اقامه نمودیم:

1. پذیرش این احتمال هم سنگ تأیید عمل مشرکان در زنده به گور کردن خواهد بود.

2. با آیه قبل که واکنش مشرکان را به هنگام دختردار شدنشان نکوهش کرده است ناسازگار است.

3. با آیات برابری زن و مرد در خلقت و برخی امور دیگر متناقض و مخالف است.

4. وجود بعضی زنان فاضل و عالم، ناقض این ادعا می باشد.

نتیجه آن که نمی توان گفت که کریمه هجدهم سوره زخرف سرزنش و نکوهش زن و جنس مؤنث را از دیدگاه اسلام می رساند.

توضیح احتمال دوم این است که بگوییم دو صفت یادشده در این کریمه تحقیر و مذمت زن را نمی رساند، بلکه «من ینشأ فی الحلیة» کنایه است از اینکه زن به خاطر نشو و نمو در زر و زیب و رفاه و آسایش موجودی لطیف و عطوف می باشد که جنبه عاطفی اش بر او غلبه دارد. «فی الخصام غیر مبین» نیز کنایه است از اینکه زن به خاطر غلبه جانب عاطفه توان بر جدال و نزاع کلامی ندارد.

خلاصه آن که موجودی چنین ظریف و عطوف که تاب تحمل شداید و سختی های روزگار را ندارد چگونه می تواند فرزند خدا باشد؟

برخی از مفسران که بیشتر آنها شیعه هستند چنین تفسیری از آیه ارائه کرده اند.

یکی از معاصران می نویسد:

«مراد تحقیر زن نیست که خداوند او را چنین آفریده است، بلکه منظور آن است که این موجود کجا و فرزند و هم جنس خدا بودن کجا. نظیر این را در مردان نیز می شود گفت؛ به این صورت: مردانی که احتیاج به خوردن و خوابیدن و زناشویی دارند و سرتا پا نیازند آیا می توانند هم جنس خدا باشند».35

در تفسیر هدایت آمده است:

«پس دختر که نشو و نمای او در آرایش و زیب و زیور است و در نرمی و نازکی زندگی می کند قادر است کاری را انجام دهد که فرشتگان انجام می دهند؟ وانگهی به همین سبب زنان قادر به جنگ و جدال همانند مردان نیستند؛ زیرا به حسب عادت از فرط عاطفه هرچه در دلشان می گذرد بر زبان آشکار می کنند».36

7

استاد آیت الله معرفت نیز در بعضی از تعابیر خود همین مضمون را افاده کرده است:

«لیس فی شیء من هذه التعابیر اللاذعة الموبخة للعرب أی تعییر أو شائبة بشأن المرأة فی ذات نفسها لا تصریحاً و لاتلویحاً».37

در جای دیگر مراد آیه را چنین تبیین کرده است:

«هو من أدقّ التعابیر فی معرفة النفس بشأن المرأة، انها تری کمالها فی جمالها و تری جمالها فی زمارج حلّیها من ذهب و فضة و أحجار کریمة، و من ثمّ فهی فی مظلمات الحیاة و مصطدماتها تظلّ حائرة، و ربما تضیق علیها الحال فلایمکنها الإعراب عمّا فی ضمیرها، أو تتلجلج و یضطرب لها المقال».38

این آیه از دقیق ترین تعبیرها در شناخت حقیقی زن است و بیان می دارد که زن کمالش را در جمال خویش و جمالش را در آراستگی به طلا و نقره و سنگ های قیمتی می داند، و به همین دلیل در سختی ها و دشواری های زندگی حیران و سرگردان می ماند و چه بسا عرصه بر او تنگ شود و نتواند آنچه را که در درون دارد اظهار کند یا به اضطراب و تزلزل در سخن دچار شود.

آقای دکتر وهبه زحیلی در بعضی از نوشته هایش همین را گفته است:

«والآیة دلیل علی رقة المرأة و غلبة عاطفتها علیها و میلها الی التزین و النعومة».39

به نظر می رسد از عبارات این کریمه به هیچ وجه چنین معنایی فهمیده نمی شود؛ یعنی نمی توان گفت که صفات یادشده در آیه صفات ذم و تحقیر نیستند. به ویژه صفت و خصلت اول یعنی «من ینشأ فی الحلیة» که در آن میل و گرایش زن به زینت و زیور و امور لغو و باطلی از این دست همراه با تأکید آمده است، چنان که ناتوانی زن در خصام جسمی و کلامی نیز چیزی نیست جز بیان ناکارآمدی و تحقیر زن.

اما بنابر فرض سوم، معنای آیه چنین می شود: آیا دخترانی را به خدا نسبت می دهید که به عقیده خود شما در بعد فردی پیوسته مستغرق در کارهای لغو و باطل هستند و در بُعد اجتماعی نیز چنان ضعیف و ناتوانند که حتی توان مقابله کلامی با خصم را ندارند؟! یعنی با استفاده از عقیده خودشان درباره زن،آنان را به بطلان و نادرستی اعتقادشان نسبت به فرشتگان متقاعد نموده است.

معدودی از مفسران این احتمال را اختیار نموده اند:

آیت الله مکارم شیرازی این مسأله را به خوبی تبیین نموده است:

«برای محکوم کردن این تفکر خرافی از ذهنیات و مسلمات خود آنها استفاده می کند که جنس مرد را بر زن ترجیح می دادند.

درست است که زن و مرد در پیشگاه خدا در ارزش های والای انسانی یکسانند، ولی گاه استدلال به ذهنیات مخاطب تأثیری در فکر او می گذارد که وادار به تجدید نظر می شود».40

سید قطب نیز این احتمال را برگزیده می گوید قرآن با سخن خود ایشان بر ایشان احتجاج کرد.41

ابن عاشور تونسی نیز همین گونه نتیجه گرفته است .42

8

صاحب التفسیر الحدیث نیز می نویسد: آنچه در این آیات است، بیان باوری است که در ذهن عرب آن روز حکم فرما بود و نه دیدگاه قرآن در باب زن و بویژه زن مسلمان. 43

آلوسی بغدادی نیز گویا بر این نظر است؛ چرا که هدف این آیات را اثبات تناقض گویی مشرکان دانسته است.44

از آنچه که در ردّ ابطال دو احتمال پیشین آوردیم، درستی احتمال سوم به روشنی ثابت می شود؛ بنابر این در این آیه به شیوه جدل با استفاده از ذهنیات و مسلمات خودشان آنان را اقناع نموده است و یا به تعبیر جناب آلوسی خواسته تا تناقض گویی آنها را اثبات کند. بنابر این، احتمال سوم از نظر لفظ و معنی کاملاً منطبق بر کریمه هجدهم سوره زخرف و آیات هم سیاق آن می باشد.

تنها نکته ای که باید به آن بپردازیم توجیه اعرابی آیه در صورت داشتن چنین مرادی می باشد، و آن اینکه در این صورت «أ و من ینشّأ»عطف بر «أم اتخذ» و «مَن» محلاً منصوب می باشد. تقدیر نیز چنین خواهد بود: «أم اتخذ ممّا یخلق بنات… و أیتخذ ممّا یخلق من ینشّأ…» که در هر دو با استفهام انکاری و توبیخی فرموده است: آیا چنین چیزی درست است که به گفته شما خداوند از میان مخلوقاتش دختر را برای خویش برگزیده و شما را به داشتن پسر برتری داده باشد؟ و آیا چنین چیزی درست است که خداوند کسانی را برای خود گزیده باشد که به عقیده خود شما چنین صفات نکوهیده ای دارند؟!

9

پی نوشت‌ها:

1. از جمله: طبری، محمدبن جریر، جامع البیان فی تأویل آی القرآن، دارالکتب العلمیة، 1412ق، 11 173؛ ماوردی، علی بن محمد، النکت و العیون (تفسیر ماوردی)، به کوشش سید بن عبدالمقصود، دارالکتب العلمیة و مؤسسة الکتب الثقافیة، 5 219.

2. طبری، محمدبن جریر، جامع البیان فی تأویل آی القرآن، 11 173.

3. ابن حیان اندلسی، محمدبن یوسف، البحرالمحیط، داراحیاء التراث العربی، 1411ق، 8 8.

4. البته چنان که در بخش بعد خواهد آمد در یک فرض، نفی خصام فهمیده می شود، ولی این هم نفی سخن گفتن نمی باشد. 5. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، دارالشامیة، چاپ اول، 1996م، 7ـ8؛ قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 7 63.

6. طباطبایی، محمدرضا، صرف ساده، دارالعلم، 172؛ جامع المقدّمات، انتشارات هجرت، چاپ چهارم، 1373ش، صرف میر، 93. 7. قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، 2 169.

8. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، 2 297.

9. ابن عـاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر (تفسیر ابن عـاشور)، مؤسسة التاریخ، 1420ق، 25 228.

10. عتیق نیشابوری، ابوبکر، تفسیر التفاسیر، (تفسیر سورآبادی)، به کوشش سعیدی سیرجانی، تهران، فرهنگ نشر نو، چاپ اول، 1380ش، 4 2263.

11. قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، 2 254.

12. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، 3 70.

13. تونسی، ابن عاشور، التحریر و التنویر، 25 229.

14. ازجمله: سید قطب، فی ظلال القرآن، دارالشروق، 1401ق، 5 3188:؛ صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن والسنة، انتشارات فرهنگ اسلامی، 26 288؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان، به کوشش عبدالله محمود شحّاته، داراحیاء التراث العربی و مؤسسة التاریخ العربی، 1423ق، 3 791؛ کاشفی، کمال الدین حسین، مواهب علیه یا تفسیر حسینی، کتابفروشی اقبال، 1324، 4 121؛ مراغی، احمد مصطفی، تفسیرالمراغی، داراحیاء التراث العربی، 1985م، 25 77؛ مدرسی، محمدتقی، تفسیر هدایت، ترجمه پرویز اتابکی، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، 1378ش، 12 444.

15. واحدی نیشابوری، علی بن احمد، اسباب النزول، به کوشش محمدعبدالقادر شاهین، دارالکتب العلمیة، 160؛ سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، لباب النقول فی اسباب النزول، داراحیاء العلوم، 1988م، 149. 16. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1417ق، 14 362.

17. همان، 14 365.

18. قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، 1 257.

19. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، 1 347.

20. قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، 1 257.

21. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، 1 347.

22. ابوالسعود، محمدبن محمد، تفسیر ابی السعود (ارشاد العقل السلیم الی مزایا الکتاب الکریم)، به کوشش عبداللطیف عبدالرحمن، دارالکتب العلمیة، 1999م، 6 29؛ سبزواری، محمد، الجدید فی تفسیر القرآن المجید، دارالتعارف للمطبوعات، 1406ق، 6 345؛ زمخشری، محمود بن عمر، الکشّاف عن حقایق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، منشورات البلاغة، 4 243؛ هودبن محکّم، تفسیر کتاب الله العزیز، تحقیق و تعلیق بالحاج بن سعید شریفی، دارالغرب الاسلامی، 1990م، 4 110.

23. قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، 2 254.

24. ر.ک: مظفر، محمدرضا، المنطق، دارالعلم، 331. 25. قمی نیشابوری، حسن بن محمد، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، به کوشش زکریا عمیرات، دارالکتب العلمیة، 1416ق، 6 87.

10

26. فخررازی، التفسیر الکبیر، داراحیاء التراث العربی، 27 202.

27. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، دارالمعرفة، 1407ق، 4 135.

28. زمخشری، محمود بن عمر، الکشّاف، 4 241و243.

29. جکنی شنقیطی، محمدامین بن محمد مختار، اضواء البیان فی ایضاح القرآن بالقرآن، بیروت، عالم الکتب، 7 217.

30. زحیلی، وهبة، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، دارالفکر، 1411ق، 25 129.

31. دمشقی حنبلی، محمد بن علی بن عادل، تحقیق و تعلیق عادل احمد عبد الموجود و…، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1419 ق، 17 243.

32. نمونه هایی از قرآن و تاریخ را استاد آیت الله جوادی آملی در کتاب «زن در آیینه جلال و جمال» صفحات 142و294 آورده اند. 33. مکارم شیرازی، ناصر و جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیة، چاپ پـانزدهم، 1376ش، 21 28؛ بروسـوی حقی، اسمـاعیل، دار احیـاء التراث العـربی، 1405ق، 8 358.

34. همان. 35. قرشی، علی اکبر، تفسیر احسن الحدیث، بنیاد بعثت، 10 17.

36. مدرّسی، محمدتقی، تفسیر هدایت، 12 444.

37. معرفت، محمدهادی، شبهات و ردود حول القرآن الکریم، مؤسسة التمهید، چاپ اول 2002م، 123.

38. همان، 134. 39. زحیلی، وهبة، التفسیر المنیر، 25 129.

40. مکارم شیرازی، ناصر و جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، 21 27.

41. سید قطب، فی ظلال القرآن، 5 3188.

42. تونسی، ابن عاشور، التحریر و التنویر، 25 229.

43. عزة دروزة، محمد، التفسیر الحدیث، دارالغرب الاسلامی، 2000م، 4 494.

44. آلوسی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، داراحیاء التراث العربی، 25 70.