محمد عابد الجابرى (2)، اندیشمند عرب معاصر، با آرزوى کشف استواریها و متغیرهاى میراث عرب به موضوع اصلى اش در نقد و باز سازى تفکر عربى نزدیک مى شود. سهم او در تشریح اندیشه و فرهنگ عربى، هم آگاهى بخش است و هم بدیع. پروژه فکرى جابرى مرکب از دو انگیزه و محرک عمده است؛ نخستین انگیزه، شامل تحلیلى انتقادى است با هدف آشکار سازى آنچه که به باور او، ماهیت تناقض آمیز عقل عربى مدرن مى باشد. انتقادات هوشمندانه او از تفکر عربى مدرن، در کتاب او به نام ((الکتاب العربى المعاصر)) (گفتمان عربى معاصر)، منتشره در 1982 م، و نیز در تعداد زیادى از دیگر نوشته ها، به تفصیل آمده است. انگیزه دوم پروژه جابرى، در برگیرنده تلاشهاى او در ردیابى تضادهاى روشنفکرى عربى مدرن با ریشه هاى تاریخى آن مى باشد، او در کتاب ((نقد العقل العربى)) (نقد عقل عربى)، مرکب از دو جلد بزرگ متوالیا چاپ شده در 1984 م و 1986 م، سردرگمى تفکر عربى مدرن را به ترکیب و امتزاج سه چارچوب معرفت شناختى متمایز در یک نظام ترکیبى و تلفیقى توسط علماى مسلمان متإخر (قرن دوازدهم به بعد) نسبت مى دهد و نتیجه مى گیرد که ((رنسانس عربى))، موکول به تجدید ساختار عقل عربى است. در صفحات آتى، سعى خواهد شد تا خلاصه اى از طرح کلى پروژه جابرى ارائه گردد.

نقد و بازسازى تفکر عربى
جابرى قصد خود را از شروع پروژه اى در رابطه با معضلات تفکر عربى، در مقدمه کتابى منتشر شده در 1980 م با عنوان ((نحن و التراث: قرائت معاصره فى تراثین الفلسفى)) (ما و میراث: قرائتهاى معاصر از میراث فلسفى ما) بیان نموده است. وى در آنجا به طور فشرده انگیزه اصلى پروژه اش را این گونه توصیف مى کند:
تفکر عربى مدرن و معاصر، به طور کلى تفکرى غیر تاریخى است و فاقد حداقل سطح عینیت. قرائت آن از میراث[ فرهنگى] قرائتى نیاکان گرا بوده و گذشته را تطهیر و تقدیس و تکریم مى کند و در آن، ((راه حلهاى)) حاضر و آماده اى براى مسائل حال و آینده مى جوید. و اگر این[ تحلیل] در مورد گرایش مذهبى حقیقت داشته باشد. به همان میزان در مورد سایر گرایشها نیز حقیقت دارد؛ چون هر یک، سلف (مدل تاریخى) خاص خودش را دارد که تحسین و تکریمش نموده و به آن تکیه مى کند. بنابراین، همه اعراب، پروژه هاى رنسانس خودشان را از نوعى از گذشته وام مى گیرند؛ یا از گذشته عربى ـ اسلامى یا از ((گذشته ـ حال)) اروپایى، یا از تجربیات روسها، چینى ها... و این لیست همچنان ادامه دارد. این نوع فعالیتهاى ذهنى[ منعکس کننده] گونه اى از فعالیتهاى مکانیکى است که به جست و جوى راه حلهاى حاضر و آماده براى مسائل در حال ظهور مى پردازد.
جابرى، همانند تیزینى، به مفاهیم اصالت و مدرنیته توجه دارد، و به تنشى که بین این دو، در تفکر عربى معاصر وجود دارد. از نظر او، تنش ((اصالت ـ مدرنیته، از تضادى بسیار عمیقتر نشإت مى گیرد که ریشه در اصل ساختار ذهن عربى دارد. بنابراین، او بر این باور است که هر تلاشى در جهت آشتى دادن اصیل و مدرن، باید متوجه علل و عواملى گردد که این دو را در تضاد مستقیم با هم قرار مى دهد. این امر در عمل، یک انتقاد جامع از تفکر عربى معاصر و نخستین گام به سوى نوسازى اجتماعى جامعه عرب مى باشد.
چون مسإله اصالت، ریشه در میراث عربى ـ اسلامى دارد، این میراث را باید با نزدیک شدن به آن، در دو سطح آزمود؛ ایدئولوژیکى و معرفت شناختى. از نظر ایدئولوژیکى، آن عناصرى که فقط ارزش تاریخى دارند، باید براى روشن نمودن تکوین و توسعه گرایشهاى فکرى گوناگون مورد استفاده قرار گیرند. چنین روشنگرىاى به ما اجازه درک این مطلب را مى دهد که چگونه ساختار کنونى ذهن عربى رشد کرده و چگونه مى توان آن را تجدید ساختار نمود تا عامل یک رنسانس عربى حقیقى گردد.
از نظر معرفت شناختى، آن عناصر تاریخ فکرى عربى که همچنان از نظر علمى معتبر هستند، باید از ساختار معاصر دانش، ترکیب و به کار گرفته شوند تا حیات مدرن را غنى و پیشرفته سازند.
وى در ادامه، با فراخوانى به آزمون مجدد میراث عربى در سطوح ایدئولوژیکى و معرفت شناختى، مدعى مى شود که جوهر معرفتى فلسفه اسلامى، و همه فلسفه هاى ما قبل آن، کاملا نامربوط و بى فایده گشته اند. او سپس نتیجه مى گیرد که امروز تنها عناصر ایدئولوژیکى میراث فکرى عربى سودمند هستند؛ چرا که آنها مى توانند به روشن نمودن گرایشهاى تاریخى منتهى به مخاطره کنونى ذهن عربى، کمک کنند. ولى استفاده جابرى از واژه هاى ایدئولوژى و معرفت شناسى در همه کارهایش، اگر نگوئیم گیج کننده، لااقل مبهم و دو پهلو است. مثلا روشن نیست منظورش از معرفت (المعرفه)، یا جوهر معرفتى (المد المعرفیه) در فلسفه ابن سینایى جنبه هاى علمى (علوم طبیعى) آن است یا جنبه هاى فلسفى (دانش انسانى و اجتماعى) آن. اما چون جابرى تنها به جنبه هاى اجتماعى و متافیزیکى کار فکرى ابن سینا علاقه دارد، انسان دچار شگفتى مى شود که چگونه تحلیل فلسفى ابن سینا یا تحلیل فلسفى ارسطو یا کانت، هیچ گونه ارزش معرفتى ندارد. ادعاى جابرى مبتنى بر اینکه، جوهر معرفتى همه فلسفه هاى ما قبل معاصر با حیات مدرن ربطى و مناسبتى ندارد، زمانى مسإله سازتر و گیج کننده تر مى شود که دریابیم که او خود، مفهوم تناقض (3) ـ معرفى شده توسط کانت را ـ براى تبیین تضادهاى درونى تفکر عربى معاصر به کار مى گیرد.
جابرى در 1982 کتابش را تحت عنوان ((الخطاب العربى المعاصر)) (گفتمان عربى معاصر) چاپ کرد، وى در این کتاب کوشید تا تحلیل انتقادى جامعى از تفکر عربى معاصر ارائه دهد. او در این کتاب استدلال مى کند که تفکر عربى در قرن اخیر، حول دو محور و مسإله دور مى زده است؛ مسإله ((اصالت)) همراه با ایده میراث فرهنگى، و مسإله ((مدرنیته)) در پیوند با ایده پیشرفت تکنولوژیکى اروپا.
اما چه عللى باعث مى شود تفکر عربى معاصر به طور مداوم حول این دو مفهوم چرخیده و قادر به ایجاد پیشرفت مهمى نباشد؟ او در سرتاسر بحث خود، دلائلى را براى رکود فکرى تفکر عربى بر مى شمارد که مى توان آنها را به یک دلیل بنیادى برگرداند؛ اقتدار مطلقى که مدل تاریخى بر روى ذهن و فکر عربى دارد.
روشنفکران عرب، به یکى از دو مدل تمدنى متعهدند؛ یکى، ((تمدن اروپایى که تإثیر، آن بیدار سازى[ اعراب] براى مقابله با یک چالش فرهنگى و نظامى و مجبور کردن آنان به مواجهه با دشوارى ((رنسانس)) مى باشد و دیگرى تمدن عربى ـ اسلامى که نیروى محرک قاطعى در روند خودیابى در برخورد با این چالشها بوده و هنوز مى باشد.))
در نتیجه این وابستگى قوى به مدلهاى تاریخى، تفکر عربى اتوپیایى شده و کاملا از واقعیت فاصله گرفته و دائما با امکان پذیرىهاى نظرى (فرضیه اى) سر و کار دارد. تفکر عربى مدرن توسط رابطه سه جانبه اى شکل گرفته که بین (الف) عقب ماندگى تجربه شده جامعه عربى معاصر، (ب) مدل تاریخى عربى ـ اسلامى، و (ج) مدل اروپایى، وجود دارد؛ ولى به ادعاى جابرى، روشنفکران عرب به جاى روبرو شدن با واقعیت آن طور که هست، و تلاش در جهت ساختن آینده بر مبناى آنچه که به طور عملى ممکن است، در تعقیب رویاهاى دست نیافتنى بوده و در دنیایى زندگى مى کنند که توسط اوهام و خیالات آنان ایجاد شده است.
از جمله پایه هاى ثابت تفکر معاصر که سبب مى شود جابرى ارزیابى سخت و تند خود را به عمل آورد، پیوندى است که روشنفکران عرب، بین دورنماى یک رنسانس عربى از یک طرف، و ((فروپاشى گریزناپذیر غرب از طرف دیگر، برقرار مى کنند. فروپاشى غرب، ادعا مى شود که با ((بالا آمدن)) جامعه عرب به سطح ((رهبرى)) بشریت، ارتباط دارد. او، مدعى مى گردد که این اعتقاد به فروپاشى اجتناب ناپذیر غرب و جایگزینى آن با تمدنى عربى، نتیجه مستقیم منطق درونى فکر عربى است، منطقى مبتنى بر استدلال قیاسى که به موجب آن، راه حل مسائل کنونى همواره با ارجاع به نوعى گذشته تجربه شده (قیاس الغائب على الشاهد) به دست مىآید. امروزه اعراب، رنسانس مدرن خودشان را از دریچه رنسانس گذشته شان مى بینند. فرضیه عمده این است که همان طور که اعراب، در آغاز ظهور اسلام، قادر به ساختن تمدنى بودند که میراث بر تمدنهاى رومى و ایرانى، بود، آنها نیز امروزه باید بتوانند تمدنى مدرن بنا کنند که میراث بر تمدن غربى باشد. اما این ((وهم و خیال)) درباره فروپاشى همه جانبه غرب و بالا آمدن اجتناب ناپذیر اعراب، کاملا مبتنى بر یک استدلال قیاسى است که منحصرا با امکان پذیرىهاى نظرى سر و کار دارد؛ استدلالى که نسبت به واقعیت موجود و شرایط عینى، به کلى بى تفاوت است. این، وهم و خیالى است که از طریق باور به اینکه براى بالا آمدن و ترقى ((خود))، ((دیگرى)) که بر سر راه آینده مترقى و تکاملى قرار مى گیرد، باید نخست برود، جریان پیدا کرده است. جابرى متذکر مى شود که این ((استدلال قیاسى))، در آرزوى یافتن تشابهاى بین گذشته و حال است، و لذا، کاملا بى توجه به تفاوتهاى مهم بین این دو بوده و به موجب آن، نتیجه گیرىاش بر دو وهم و خیال استوار است، نخستین وهم و خیال، از شکست روشنفکران عرب معاصر در توجه به اینکه بخشى از ((دیگرى)) که مانع ترقى اعراب مى شود، خود گذشته عربى است، نشإت مى گیرد. این گذشته عربى در میراث فرهنگى اى که پشت در پشت از نسلهاى قبلى رسیده و همان ایده ها و شیوه هاى تفکر مسوول عقب ماندگى اعراب را تجهیز مى کند، انعکاس دارد. دومین توهم پذیرفته شده توسط تفکر عربى معاصر، در ناتوانى روشنفکر عرب در درک اینکه لازمه آزاد سازى و استقلال اعراب از کنترل غربى، زوال غرب نیست، ریشه دارد. به جاى آن، این امر، مستلزم این است که ذهن و فکر عربى توانایى ورود به یک ((گفت و گو انتقادى))، هم با فرهنگ غربى و هم با میراث عربى خودش را داشته باشد. فرهنگ غربى را باید به طور تاریخى قرائت کرد، و قضایا و برداشتهاى آن را به طور نسبى فهمید. همچنین بنیانهاى توسعه غرب را باید شناسایى کرد، و سپس آنها را وارد فرهنگ و تفکر عربى نمود. به همین سان، معناى آزاد سازى از کنترل میراث فکرى این نیست که این میراث را باید رد یا فراموش کرد؛ بلکه باید آن را فهمید، طبقه بندى و تجدید سازمان نمود و از آن جلوتر رفت.
جابرى نتیجه مى گیرد که ((گفتمان ملى عربى)) همزمان مسإله دار و متافیزیکى است. این گفتمان به این دلیل مسإله دار (اشکالى) است که مسائلى را فرض مى گیرد که یا هیچ گونه راه حل عملى ندارد، یا پیش فرض هاى ذهنى و عینى براى حل آن مسائل موجود نیستند. از طرف دیگر، این گفتمان به این دلیل متافیزیکى است که با امکان پذیرىهاى تئوریکى محض سر و کار دارد که هیچ زمینه اى در واقعیت ندارند. این امکان پذیرىها از طریق تحلیل عینى شرایط واقعى جامعه معاصر تنظیم نشده اند و در پاسخ به نیازهاى واقعى نیز سازمان نیافته اند. به جاى آن، این امکان پذیرىها براى ارضاى نیازهاى روان شناختى هوادارانش ضرورت پیدا کرده اند. یعنى آنها انسجام داخلى ایدئولوژىهاى ساخته شده حول محور مدلهاى تاریخى گوناگون مورد تإیید و تصدیق روشنفکران عرب را تضمین مى کنند. این مشخصه ها، درسه گفتمان فکرى غالب در جهان عرب مشترک است: گفتمان سلفیه (نیاکان گرایى مذهبى)، گفتمان لیبرال، و گفتمان ملى سوسیالیستى.
سلفیه از همان آغاز خود، در نوشته هاى محمد عبده، اعراب را به آزادسازى یکباره تفکر عربى ـ اسلامى از همه تناقضات و تحریفات انباشته شده در هزاره گذشته فرا خوانده است. سلفیه اما، به جاى درک علل و نحوه شکل گیرى این تناقضات و به منظور تجدید ساختار فکر عرب، کاملا از تکامل تفکر عربى چشم پوشى کرده و از نو شروع به بناى تفکر عرب بر پایه تفکر اسلامى اولیه نموده است. با وجود این، جابرى متذکر مى شود که بر این اساس، سلفیه توانسته نه تنها بر ((تناقضات)) اعراب غلبه پیدا کند، بلکه بر ((عقلانیت)) عرب هم غلبه یافته است. چون تاریخ تفکر اسلامى اولیه به دوره اى بر مى گردد که قواعد علم و تفکر سیستمى استقرار یافتند، بنابراین، فراخوان سلفیه، دعوتى است به بازگشت به عصر ما قبل عقلى ـ یعنى غیر عقلانى ـ تاریخ فکرى عرب. در نتیجه آن، اگر چه ((فکر سلفى)) همچنان در لفظ و بیان عقل و عقلانیت را تصدیق مى کند، ولى عقل را به سطح نیرویى منفى، محدود کننده بسط و گسترش فعالیتهاى فکرى در محدوده ها و حوزه هاى نامکشوف و نامعلوم، تقلیل داده است. به عبارت دیگر، عقل توسط علماى دینى دست کارى شده و براى تضمین غلبه مداوم سنت عربى ـ اسلامى، مورد استفاده قرار گرفته است.
از طرف دیگر لیبرالهاى عرب، زمانى که هم میهنان خود را دعوت به پذیرش فرهنگ غربى در تمامیت آن مى کنند، آنها را به رد و انکار تام و تمام میراث فکرى عرب فرا مى خوانند. جابرى مى پرسد: چگونه ممکن است اعراب، داعیه تاریخى غیر از تاریخ خودشان را داشته باشند؟ چگونه ممکن است انسان خودش را از گذشته اش تهى و محروم کند، چه رسد به اینکه خود را از قلمرو و محیط پیرامونش دور کند؟ این امر، لیبرال عرب را در همان موضع و جاى پاى سلفى عرب قرار مى دهد، چون هر دو، آینده را در نوعى مدل تاریخى مى جویند. سلفى، مدلش را در عصر عربى ـ اسلامى، پیش از ((فاسد شدن)) ذهن و فکر عرب از طریق نفوذهاى ((خارجى))، مى یابد، در حالى که لیبرال، مدلش را در تفکر غربى، ما قبل استعمارى، پیش از فاسد شدن ایده ها و آراى غربى از طریق جاه طلبى هاى امپریالیستى، مى جوید.
در نهایت، همان تمایلات، در میان سوسیال ناسیونالیست ها وجود دارد؛ چون در اینجا نیز محتواى ایدئولوژیکى تفکر ناسیونالیستى، از طریق اندیشیدن در امکان پذیرىهاى تئوریکى، در تلاشى جهت خنثى کردن ادعاهاى رقباى ایدئولوژیکى، توسعه یافته است، تفکر ناسیونالیستى در پاسخ به سه دشمن ظهور کرده است: استعمار، نیاکان گرایى دینى، و کمونیسم. ناسیونالیست ها به عنوان بخشى از استراتژى شان براى شکست دادن دشمنان خود، کوشیدند همان ایده ها و آرایى را که رقبایشان براى اعتبار بخشیدن به دعوى قدرتشان به کار مى برند، پذیرا شده و وارد کنند. آنها از سلفیه، ایده ها و آراى گذشته شکوهمند را ـ البته پس از جایگزینى گذشته عربى به جاى گذشته اسلامى ـ اتخاذ نمودند. و همچنین وحدت اسلامى مورد حمایت مکتب اصطلاح طلبى، توسط یک وحدت عربى جا به جا شد. ناسیونالیست ها از کمونسیم، ایده سوسیالیسم را ـ پس از تبدیل آن از حالت کمونیستم جهانى به یک ((سوسیالیسم عربى)) ـ پذیرفته اند. در نهایت، ناسیونالیست ها در پاسخ به سلطه استعمارى، از اصل استقلال جانبدارى کردند. نتیجه این شده که اصول ((وحدت))، ((آزادى سازى))، و ((سوسیالیسم))، که از طرف ناسیونالیست ها به عنوان اهداف دائمى شان اعلام مى شود، به سطح شعارهاى محض تقلیل یافته که هیچ گونه تإثیرى بر رویه هاى عملى ندارند، جابرى، عدم توفیق ناسیونالیست هاى عرب در تحقق اهدافشان را عمدتا به زمینه واقعى و عینى نداشتن این ایده ها و آرا نسبت مى دهد. به عنوان مثال، هنگامى که ناسیونالیست هاى عرب، اهداف وحدت، آزاد سازى، و سوسیالیسیم را به عنوان پیش شرطهایى براى هرگونه توسعه اجتماعى و اقتصادى مطرح مى کنند، با این موضوعات انحصارا در سطحى تئوریک برخورد مى کنند؛ یعنى آنها، شرایطى را که وحدت و ترقى اعراب را ممکن مى سازند به عنوان یک واقعیت مفروض مى گیرند، در واقع، نظریه پردازان ناسیونالیست، هیچ توجهى به شرایط عینى موجود در متن واقعیت که نیل به چنین اهدافى را ناممکن مى سازند، نمى کنند. بنابراین، زمانى که ناسیونالیست هاى عرب، بر بنیانهاى تاریخى و زبان شناختى وحدت عربى تإکید مى ورزند، به تفاوتهاى فرهنگى و سیاسى موجود میان دول عرب که تحقق این وحدت را تحت شرایط جارى غیر ممکن مى سازد، توجهى ندارند.
پس چرا ماهیت متناقض گفتمان عربى معاصر براى اکثر روشنفکران عرب آشکار نشده است؟ جابرى در پاسخ به این سئوال، به مفهوم تناقض (ناقائد) (4) متوسل مى شود، مفهومى که تا حدى به تفصیل توسط کانت، در نقد خرد ناب، معرفى و مورد بحث قرار گرفت. جابرى، استدلال مى کند که چون تفکر عربى معاصر با مسائل مدرن، تنها پس از انتزاع و جدا کردن آنها از محیط اجتماعى برخورد مى کند، ماهیت تناقض آمیز قضایاى مورد قبول روشنفکران عرب، نامعلوم و مبهم باقى مى ماند. تناقضهایى، که وجود دارند، به تناقض هایى تقلیل مى یابد که نه مى توان کاملا آنها را تصدیق کرد و نه مى توان آنها را به طور سیستماتیک رد نمود.
براى برخورد با بحران فکرى تفکر عربى، راه حل هاى رادیکال را باید ارائه داد. جابرى پیشنهاد مى کندکه ذهن و فکر عربى را باید با مولفه هاى اساسى تشکیل دهنده آن بررسى و تجزیه و تحلیل نمود. در چنین تجزیه و تحلیلى باید تفکیک و تمایزى قاطع به عمل آورد که بتوان مولفه هاى مترقى را جدا و تجدید سازمان کرد تا فرهنگ عربى را براى ترقى و مساعدتر ساخته و پاسخگویى نسبت به نیازهاى یک جامعه مدرن بیشتر باشد.
به طور خلاصه، آنچه مورد نیاز است، پروژه اى انتقادى است که یک انقلاب معرفت شناختى عربى، نظیر آنچه توسط کانت عملى شد، به وجود آورد، پروژه اى که در مورد میراث فرهنگى عرب، مایل به انجام همان کارى باشد که انقلاب کانتى با فرهنگ غربى انجام داد آنچه مورد نیاز مى باشد، ((نقد العقل العربى))، نقد عقل عربى، است.
نقد تفکر عربى، مإموریت اصلى جابرى بوده و لذا نگارش کتاب ((نقد العقل العربى)) کار عمده اش بوده است. این کتاب در دو جلد، با عنوانهاى فرعى ((تکوین العقل العربى)) (شکل گیرى عقل عربى) (1984 م)، و بنیه العقل العربى (ساختار عقل عربى) (1986 م)، منتشر شد. جلد نخست، به مطالعه تکامل حیات فکرى عرب اختصاص یافته است. براى مطالعه عقل عربى باید محصولات آن را آزمود، یعنى مولفه هاى فرهنگى که از طریق آنها، عقل عربى خود را نشان مى دهد. جابرى، تحلیلش را با طرح سئوالى برانگیزنده آغاز مى کند: ((از دوره ماقبل اسلامى (الجاهلیه) تا کنون چه تغییرى در فرهنگ عربى حاصل شده است؟)) جابرى در پاسخ به این سوال، ادعا مى کند که هیچ چیز تغییر نکرده است. او استدلال مى کند که هر عربى مى تواند کار شاعران، داستان نویسان، یا علماى حقوق را از زمانهاى ماقبل اسلامى به بعد مطالعه کند و احساس نماید که گویى آنها، همگى معاصر با او هستند. کار روشنفکران عرب که به دوره هاى مختلف تاریخ عربى تعلق دارند، در دسترس اعراب معاصر قرار دارد. اما چگونه یک تاریخ فکرى که بیش از یک هزاره و نیم طول کشیده و بر فرهنگها و تمدنهاى بیشمارى تإثیر گذاشته و از آنها تإثیر پذیرفته، مى تواند چنین همگون و ایستا باشد؟ او استدلال مى کند که یکنواختى تفکر عربى در سرتاسر بخش اعظم تاریخش، زمانى قابل فهم مى گردد که دریابیم که ساختار اساسى فرهنگ عربى یک بار و براى همیشه در طول ((عصر ترجمه)) (5) استقرار یافت؛ چون عصر ترجمه، نه تنها زمانى بود که همه علوم اسلامى طبقه بندى و در کتابهاى متن ثبت و ضبط شدند. بلکه زمانى بود که علوم یونانى و هلنیستى به عربى ترجمه شدند. حتى شعر ماقبل اسلامى در همان دوره نوشته و جعل شد. به عبارت دیگر، ((عصر ترجمه)) اصول و قواعدى (مثلا حقوقى، زبان شناختى، منطقى، دستورى، و غیره) را برقرار کرد که براى نسلهاى بعدى ((چارچوب رسمى و معتبرى)) را تشکیل داد و در تمام این مدت تا دوره معاصر، هادى فعالیتهاى فکرى بود.
جابرى بر این باور است که ((عصر ترجمه))، شاهد ظهور سه سیستم شناختى متمایز بود که به زودى درگیر رقابت شدید بر سر کنترل حیات فکرى شدند:
1 ـ النظام المعرفى البیانى (معرفت شناسى بیانى): این نظریه شناخت، بنابه استدلال او، نخستین نظریه اى بود که در تاریخ فکرى عربى ـ اسلامى نمودار شد، رشته هایى که تحت اقتدار و مرجعیت این سیستم قرار گرفتند، علوم اسلامى، شامل دستور زبان یا گرامر (نحو)، زبان (لغت)، علم حقوق (فقه)، فن سخن ورى (بلاغت)، و علم کلام (کلام)، بودند. مشخصه این معرفت شناسى، وابستگى سنگین آن به قیاس این همانى (6) (قیاس الغائب على الشاهد)، و رد اصل علیت توسط آن مى باشد.
2 ـ النظام المعرفى العرفانى (معرفت شناسى عرفانى). این سیستم از طریق ترجمه ادبیات هلنیستى و فارسى وارد تفکر عربى شده بود. عرفان در آرا و آموزه هاى فرقه شیعه و نیز فلسفه صوفیانه انعکاس دارد. پیروان این رهیافت معتقدند که دانش بشرى اساسا شهودى است. این دانش و شناخت را مى توان از طریق تعامل بدون واسطه بین ذهن و عین کسب نمود.
3 ـ النظام المعرفى البرهانى (معرفت شناسى استدلالى): این سیستم زمانى که علوم یونانى به عربى ترجمه شدند، وارد جهان عرب گردید. این سیستم که دیرتر وارد شده بود، مجبور به رقابت با دیگر معرفت شناسى هاى از قبل استقرار یافته، شد. این سیستم توسط فلاسفه اسلامى که بسیار تحت تإثیر آراى ارسطو، (7) و تا اندازه کمترى تحت تإثیر آراى افلاطون، (8) بودند، تإسیس شد. جابرى معتقد است که این سیستم در فلسفه ابن رشد (9) در قرن دوازدهم، به اوج خود رسیده بود.
اگر چه این نظامهاى شناختى در آغاز، خطوط روشن حد و حدود و پیروى را داشتند، ولى تدریجا این خطوط محو شد و در نهایت سه نظام متمایز با هم آمیخته و ممزوج شده و به یک جریان تقلیل یافتند. نتیجه این شد که خرد گریزى بر حیات فکرى عرب غالب گردید و کل تمدن عربى ـ اسلامى را در مسیر سراشیبى زوال و انحطاط قرار داد. بالا گرفتن خرد گریزى نه تنها از طریق یکپارچگى دل خواهانه سه نظام معرفتى مشخصا متمایز، و شدیدا نامتجانس، شتاب گرفت؛ بلکه همچنین به علت رشد نامتعادل عرفان به هزینه دو نظام دیگر تسریع گردید.

نتیجه گیرى
آیا هیچ گونه راه حلى براى مسائل رو به تزاید، فراروى عقل عربى وجود دارد؟ تفکر عربى مدرن چگونه مى تواند از بحران فکرى آشکارا حاد و مزمن، که خود را گرفتار آن مى یابد، رهایى پیدا کند؟ جابرى پیشنهاد مى کند که بحرانى چنین عمیق و وسیع، راه حل هایى رادیکال مى طلبد؛ یعنى تاریخ فکرى عرب باید بازنویسى شده، و ذهن و فکر عربى باید بربنیان جدیدى، تجدید سازمان یابد. تجدید ساختار فکر عربى و آگاهى عربى به این معنا نیست که آگاهى معاصر، با مدلهاى تاریخى وام گرفته از گذشته جایگزین گردد؛ بلکه معناى آن، این است که فرهنگ عربى باید دوباره تنظیم و طراحى شود تا نخست، آگاهى معاصر را از اقتدار و حجیت گذشته آزاد ساخته و ثانیا، تضمین نماید که فرهنگ عربى، موجب تفکر نوآورانه ـ که، مشخصه تفکر مدرن است ـ مى گردد. علاوه بر این، تاریخ عرب باید به شیوه اى بازنویسى شود که عرب مدرن بتواند تاریخش را به عنوان یک تکامل، یک سلسله از لحظات و مقاطع تاریخى که در آن، آخرین لحظه و مقطع، جایگزین و تجسم همه لحظات و مقاطع قبلى بشود، بخواند. به عبارت دیگر، اگر تاریخ عرب را بتوان توسط اعراب معاصر قرائت نمود، همان طور که تاریخ اروپا توسط اروپایى هاى معاصر قرائت شده است، آن هم به مثابه ((شدن)) (صیرورت) زمان حاضر، آنگاه، هیچ عرب مدرنى جرإت نمى کند دعوت کننده به احیاى دوره هاى گذشته باشد، همان طور که هیچ اروپایى امروزه از چنین امکان پذیرىاى استقبال نمى کند.

پى نوشت:
1. از کتاب The Challenge of Modernity: The Quest for Authenticity: Safi, `Louau M. in the Arab World' University press of America, London 2 Newyork , 1994.
Muhammad Abid al _ Jabiri.
2. antinomy.
3. naga'd.
4 5. عصر ثبت, ضبط و نوشتنAge of Recording .
6. analogous reasoning.
7. Aristotle.
8. Plato.
9. Ibn Rushd

منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1378 / شماره 7، زمستان ۱۳۷۸/۱۱/۰۰
مترجم : سید احمد موثقى