موضوع : پژوهش | مقاله

نگاهى دیگر به فلسفه سیاسى سید جعفر کشفى

حوادث زمینه ساز اندیشه هاى کشفى
سید جعفر ابن ابى اسحاق دارابى، معروف به کشفى در سال 1191 ق در اصطهبانات فارس به دنیا آمد در دوران کودکى، اوج بحرانهاى سیاسى ـ نظامى و درگیریهاى زندیان با یکدیگر و زندیان با آغامحمد قاجار را با تمام وجود حس کرد. لذا مى توان گفت که وى فرزند بحران و زاده ترس از ناآرامیهاى سیاسى ـ اجتماعى بوده است. مسإله اى که تا پایان عمر او را رها نکرد و باعث شد که همواره از بى ثباتى نگران و فرارى باشد.
پدر او سید یعقوب، از علماى داراب بود که پس از مدتى ترک دیار کرد و ضمن اقامت در اصطهبانات، در همانجا نیز با دختر شیخ حسین بحرانى ازدواج نمود که سید جعفر تنها ثمره این ازدواج بود. سید یعقوب پس از چند سال دوباره به داراب بر گشته و سرانجام در حدود سال 1198، زمانى که سید جعفر هفت ساله بود، وفات یافت. فوت پدر مزید بر بحران مذکور شد و از سید جعفر چهره اى بسیار حساس و بى پناه ساخت.
سید جعفر پس از مرگ مادر فاضلش به اصطهبانات برگشت و به تحصیل علوم حوزوى پرداخت. سپس در آستانه بلوغ و در سال 1208 جهت ادامه تحصیل روانه یزدگرد گردید و سه یا چهار سال را همراه با تنگدستى فراوان در آنجا سپرى کرد. در سال 1211 به نجف رفت و در دروس اساتیدى همچون سید محمد مهدى بحرالعلوم شرکت نمود و پس از چندى به مرحله استادى رسید. سال مسافرت وى به نجف مصادف بود با حوادث پس از مرگ آغامحمدخان قاجار و آغاز مرحله دیگرى از بحران سیاسى در ایران که در خروج ایشان از ایران به سوى نجف، بى تإثیر نمى توانست باشد.
کشفى مقارن حمله وهابیون به کربلا و نجف از یک طرف و پایان جنگ اول ایران و روس در 1228 ق از طرف دیگر، به ایران بازگشت؛ زمانى که نجف دچار ابتلاهاى سیاسى مذهبى و ناامنى هاى فراون بویژه براى علماى شیعه بود و در ایران، پایان یک بحران بزرگ محسوب مى شد. همه این سیر و سفرها مى تواند فرضیه روان شناسانه ما مبنى بر تإثیر فراوان و کارى حوادث ایام بر اندیشه او را تإکید کند؛ فرضیه اى که مى تواند از کلیدهاى فهم اندیشه سیاسى کشفى محسوب شود.
سید جعفر کشفى در سال 1231 دوباره به نجف اشرف مى رود تا از خانواده خود دیدارى داشته باشند. به احتمال قوى این، زمانى است که فتنه وهابیون رو به سردى گرائیده است. در مدتى که در ایران بود، مهمترین کتابش، تحفه الملوک، را به خواهش حسام السلطنه، فرزند هفتم فتحعلى شاه، و حاکم بروجرد مى نویسد تا شاید مشکلات نظرى و سیاسى رژیم حاکم را پس از یک جنگ ده ساله تا حدى حل نموده و پاسخى براى بحران مشروعیت به وجود آمده براى فتحعلى شاه داده باشد و در عین حال، زمینه براى ایجاد یک امنیت نسبى فراهم شود.
مسائل سیاسى اجتماعى و فرهنگى دوران شکل گیرى شخصیت وى در این کتاب به نحو بارزى مطرح شده است. مسائل سیاسى اجتماعى و روانى آن دوران را تا حدودى توضیح دادیم؛ اما در مورد مسائل فرهنگى باید گفت، شاید یکى از عمده ترین مسائل فرهنگى فکرى آن زمان، آرإ و نظرات شیخ احمد احسایى باشد که بحرانهاى موجود بستر مناسبى براى رواج آن مهیا کرده بود. نکته مهم این است که زمانى که مرحوم کشفى در اوج تإثیر پذیرى از اوضاع فکرى فرهنگى بود، اوج تبلیغات شیخ احمد نیز بود و هماهنگى اندیشه هاى او با روحیات و زمینه هاى روانى سید جعفر باعث شد که اثرات پنهان و آشکارى از او بپذیرد. شاید ضدیت غیر عادى با روحانیت و اندیشه هاى سراسر بدبینانه و گرایش به یک شخصیت ایدهآل غیر معصوم از جمله این تإثیرات باشد.
دیگر مسإله عمده فرهنگى، حمله وهابیون به سرزمین عراق بود که با توجه به روحیات ایشان، منشإ یک تإثیر گذارى منفى شد که به صورت ضدیت غیر عادى با اهل سنت خود را نشان داد.
در هر صورت مرحوم کشفى از سال 1233 به بعد و تا پایان عمر در ایران اقامت کرد و در این مدت بین اصفهان و یزد و اصطهبانات در تردد بود تا اینکه به اصرار حسام السلطنه، در بروجرد مستقر شده و به سال 1267 در همانجا وفات مى کنند. بدین ترتیب ایشان دوران محمد شاه و سه سال از سلطنت ناصرالدین شاه را نیز درک مى نماید.
دومین اثر مهم سیاسى سید جعفر، میزان الملوک است که پس از پایان مرحله دوم جنگ ایران و روس در 1342 و باز به خواهش حسام السلطنه و به همان انگیزه ها به رشته تحریر در مىآید. دیگر آثار سیاسى و غیر سیاسى وى، در مقدمه احیاگران میزان الملوک و اجابه المضطرین کاملا احصا و اجمالا شناسانده شده است.

ادعاها و اتهامات بزرگ و تإمل بر انگیز
دائره المعارف فارسى مصاحب، ج 2 ص 2225 مى نویسد: ((وى دعوى کشف و کرامت داشت و مدعى بود که 75 بطن قرآن را کشف کرده است و به همین دلیل، به کشفى معروف شده است.)) سید روح الله از نوادگان ایشان در یکى از پاورقیهاى خود بر اجابه المضطرین صفحه 70 مى نویسد: ((گویند سید جعفر شبى در عالم خواب، خدمت امیرالمومنین (ع) مشرف گردید و حضرت از او پرسید چه مى خواهى؟ وى در پاسخ سه بار عرض کرد علم، سپس حضرت زبان مبارکش را در دهان او نهاد و فرمود بنوش... و بدین ترتیب به کشفى معروف شد.))
مرحوم کشفى در ص 244 و 245 اجابه المضطرین ادعا مى نماید که عصمت از خواص انبیا و ائمه نیست و انسانهاى عادى نیز مى توانند به مقام عصمت برسند. در صفحه اول و پنجم تحفه الملوک معتقداست که: ((حسن و قبح اشیإ تمام عقلى است و... و لاغیر)) و ((ائمه هر چه فرموده اند، توضیح حکم عقل بوده است براى کسانى که به سبب ضعف عقل خود نمى توانند به احکام عقل پى ببرند.)) در صفحه 80 تحفه مى گوید:
((آنچه در این تحفه مسطور شده است تا به حال در پرده خفا و ستر اشکال مانده بوده و احدى آنها را حل و منکشف و منفتح نساخته چون که فتح این امور بسته به نور حکمتى است که مکررا اشاره به آن شد، چون دیگران در بند ظاهر آرایى و ریا کارى و دنیا گرایى اند، نه به آنها رسیده و نه آنها را مى فهمند.))
با توجه به این مطالب، به نظر مى رسد اتهاماتى نظیر ((صوفى بودن)) و ((ادعاى نبوت و امامت داشتن)) و... که به ایشان روا داشته شده است، از زمینه هاى مناسبى برخوردار بوده؛ بویژه که گرایش وى به شیخیه را هانرى کربن نیز، که کتابى هم در اندیشه هاى شیخیه نوشته، مطرح کرده و آقاى ((محمد الشخص)) در کتاب ((اعلام الهجر))، ج 1 ص 193 گفته که شیخیه دو گروهند؛ یکى رکنیه و یکى هم کشفیه و کامل مصطفى الشیبى در صفحات متعدد کتاب ((تشیع و تصوف)) کشفیه و شیخیه را به صورت مترادف و همردیف هم ذکر کرده است.
جالب توجه است که به جز شیخ آقا بزرگ تهرانى که ((السید جعفر الدارابى... معروف به کشفى)) را ((من اعاظم علمإ الامامیه)) (1) خوانده، بقیه کسانى که از ایشان تمجید کرده اند، چهره هاى مطلوبى به نظر نمى رسند.
به عنوان مثال، معصومعلى شاه، نایب الصدر شیرازى، از صوفیان بزرگ در جلد سوم ((طرایق الحقایق))، ص 211 کشفى را ((منبع الاسرار و مطلع الانوار، کشاف الآیات و الخبر)) توصیف کرده است. و یا فریدون آدمیت از بزرگان و بنیانگذاران فراماسونرى، او را به دلیل انتقادات تند از جامعه دینى، از پیشروان روشنفکرى ایران دانسته است. و حتى حزب توده در نشریه ((دنیا))، مقاله اى مستقل را به تإئید وى اختصاص داده است. و یا اعتماد السلطنه، وزیر انطباعات دوره ناصرى، فرصت شیرازى و میرزا حسن فسایى از کسانى هستند که ایشان را ستوده اند. بنابراین، جاى تإمل است که چرا علماى بزرگ از ایشان نامى نبرده و تقریبا میان بزرگان حوزه هاى علمیه ظاهرا چهره اى ناشناخته محسوب مى شوند.

کشفى و هستى شناسى بویژه حکمت نظرى تاریخ
مطالب سیستماتیک کشفى در این باب به عنوان اساسى ترین مبنا و کلید فهم سایر اندیشه هاى متناقض گونه ایشان محسوب مى شود. او در اولین تحفه، از طبق اول کتاب تحفه، بنابر روش معمول خویش، بحث را با طرح یک اصل آغاز کرده و سپس براى آن، مویداتى از کتاب و سنت و اشعار بزرگان مىآورد. اصل این است که خداوند اولین مخلوقى را که خلق فرمود، ((عقل است و آن یکى باید و بیش از یکى نشاید.)) مهمترین شاهد قرآنى و روایى ایشان آیه نور و اولین و چهاردهمین روایت کتاب العقل اصول کافى است. از نظر وى:
((عقل، جوهرى است نورانى دور از حالیت و محلیت و کمیت و ابعاد و اقطار... تمامى صفات او به طریق فعلیت است و کمال محض است و هیچ گونه نقص ندارد... و اگر او را خلق نمى فرمود، هر آینه جمیع مانده بودند در ظلمت عدم معدوم)) (2)
از دیدگاه مرحوم کشفى، این عقل همان است که در احادیث، عقل کلى و عقل فعال و ((روح محمدى... اسم اعظم... لوح محفوظ...)) نامیده شده است. به نظر ایشان، از احادیث معلوم مى شود که عقل و به عبارت دیگر:
((روح آن جناب[ پیامبر اکرم (ص] (به عینه روح جناب امیرالمومنین (ع) است و این دو، یکى اند و ظاهر و باطن و روح و قالب یکدیگرند. به این معنا که روح نبوت آن جناب دو رو دارد؛ یک روى آن، به خداوند است و استمداد و استفاضه از خداوند مى نماید و آن باطن و روح آن جناب است و یک روى دیگر او، به تمام مخلوقات و موجودات است و به آنها افاضه مى فرماید. و آن، ظاهر و به منزله قالب آن جناب است)) (3)
بنابراین از نظر مرحوم کشفى:
((نبوت مجتمع است از ولایت و نبوت. و ولایت روح و باطن اوست و نبوت جسد و ظاهر اوست و روح و باطن او، مقام امامت و ولایت... است... و هر دو در آن عالم که عالم روحى و نفس ایشان است، یکى اند و در اشباح و اجساد دو تا مى باشند)) (4)
نتیجه اى که ایشان مى گیرد به طور خلاصه، این است که حضرت امیر (ع):
((باید در شریعت و طریقت تابع حضرت پیامبر (ص) باشد و ابلاغ و ابراز شریعت و طریقت که معنى نبوت است، از آن حضرت است و اطاعت و تابعیت من جمیع الوجوه که امامت ناسوتى است، از آن حضرت است))؛ اما ((آن جناب[ حضرت امیر (ع] (مظهر حقایق غیبیه و اسرار الهیه و افعال ربوبیت اند و در دار دنیا متحمل ابراز حقیقت شده اند)). (5)
مرحوم کشفى در رابطه با خلقت جهل بر این عقیده است که چون براى شناخت هر چیزى به ضد آن محتاج هستیم، لذا عقل را نمى توان شناخت، مگر به واسطه جهل و خداوند، جهل را خلق نفرمود، مگر براى شناساندن عقل. بنابراین خداوند، جهل را ثانیا و بالعرض خلق فرمود تا عقل که اولا و بالذات، مقصد خلقت بوده است، شناخته گردد. به همین جهت عقل و جهل را به یک اراده خلق فرمود؛ منتهى جهل به تبع عقل خلق شده است. (6) از دید کشفى جهل ((جوهرى است ظلمانى و... و برى است از ماده و مدت... و ظلمت صرف است... و ادبار و مطرودى است که او را هرگز اقبال و قرب میسر نه... آیت الله غضبانیه و حجاب اعظم ظلمانیه، اوست... و اکتساب جهل و ضلالت تمام موجودات جهلیه و ظلالیه از آن است.)) (7)
در نتیجه، میان عقل و موجودات عقلانى از یک طرف و جهل و موجودات جهلانى از طرف دیگر، یک تقابل و جنگ آشتى ناپذیر وجود دارد و ما این تضاد را تا جوامع انسانى و سیاسى پى خواهیم گرفت.
مرحوم کشفى همان طور که عقل و تجلیات بعدى آن را به حضرت محمد (ص) و ائمه (ع) و انسانهاى الهى تطبیق داد، جهل اول را نیز روح و عین ظلمت و خاتم الشقیین که احتمالا همان شیطان است، دانسته که ظاهر و باطن آن، در اجساد و ابدان ابوبکر و عمر و تجلى کرده است. و همان طور که نمرود و فرعون شیطان عصر خود هستند، عثمان و معاویه و... نیز چنین اند؛ بنابراین، کل تاریخ انسانى به نزاع شیعه و سنى تحویل و تفسیر مى شود، به طورى که سایر موارد، در حاشیه و طفیل تاریخ منازعهآمیز شیعه و سنى قرار مى گیرد که در نهایت، به پیروزى شیعه و حاکمیت باطنى و ظاهرى عقل منجر خواهد گشت.
قبل از پرداختن به چگونگى ارتباط عقل و جهل با عالم انسانى و با اندیشه سیاسى، هنوز مسائلى وجود دارد که توضیح آن ضرورى است. و اولین مسإله، عوالم عقل و جهل است. اگر چه مرحوم کشفى براى هر یک از عقل و جهل، هیجده عالم قائل است؛ لکن تنها به چهار عالم عمده اکتفا کرده که با آیه شریفه نور مطابقت دارند و به عبارتى از آن مستفادند.
عوالم عقل عبارتند از:
1) شجره مبارکه عقل و وجه الى الخلق؛
2) مصباح عالم ارواح و نفوس؛
3) زجاجه عالم اشباح و مثال؛
4) مشکوه عالم سموات.
عوالم جهل نیز بدین ترتیب است:
1) ظلمت بحرلجى و وجه ادبارى جهل؛
2) ظلمت موج عالم ارواح و نفوس؛
3) ظلمت موج عالم اشباح؛
4) ظلمت سحاب ارضین.
((محل تکون بنى آدم)) عالمى عقلى و جهلى است که این عوالم؛ به آن منتهى مى شوند. (8) در این دیدگاه، همه عوالم عقل به منزله قالبى براى وجه اقبال الى الحق عقل بوده و همه عوالم جهل نیز به منزله قالبى براى وجه ادبارى جهل عن الحق مى باشد. همین طور کیفیت ارتباط عقل و جهل به عوالم خود به طریق تقدم و تإخر مى باشد. بدین نحو که هر مرحله اى، واسطه مرحله بعدى و وسیله مرحله قبلى است. و کیفیت ارتباط نیز مانند رابطه روح و بدن است. (9)
به همین صورت، پس از رسیدن فیض عقل و جهل به مکان انسانها نیز لازم است که یک واسطه اى براى تعلق گرفتن فیوضات مذکور به تک تک انسانها وجود داشته باشد. این واسطه در مرحله نخست، ائمه نور و نارند و بعد روساى آنها. ائمه نور پس از معصومین (ع)، عرفا، علما و سلاطین و ائمه نار پس از خلفاى ثلاث، علماى سوء و سلاطین و خلفاى جور هستند. بنابراین، هر نبى و امامى را عدوى است و تاریخ صحنه این نزاع است و آنچه گفته شد، در کتاب میزان الملوک بیان دیگرى دارد که جایگاه اصلى طرح آن، در همین مقام است. در واقع، قسمت اعظم کتاب میزان، علاوه بر طرح ضرورت حکومت، شرح تحفه 25 تحفه الملوک است. مرحوم کشفى در تمهید اول باب دوم کتاب میزان، با اشاره به حدیث کنز مى گوید که ((این گنج مخفى همان وحدت و صمدیت خداوند و اثر آن، که عدل مى باشد، بر فرض عدم خلق)) (10) هستى مخفى مى ماند و از آنجا که ظهور نسبت به خفا، کمال محسوب مى شود؛ خداوند جهان را خلق فرمود و ظهور این گنج، به تمام کردن خالقیت است و تمامیت خالقیت، به ربوبیت مخلوق بستگى دارد. و براى تربیت مربى، نیازمند اسباب و وسایل است و به همین جهت، خداوند اسباب و وسایط فیض را، که همان عالم هستى است، خلق فرمود.
این عوالم واسطه فیض ((بعد از خلقت حضرت مشیت)) عبارتند از: ((عوالم جبروت عقول و ملکوت نفوس و... و عالم سقف مرفوع اجسامیه آسمانهاى هفت گانه و بحر مسجور عناصر اربعه)) و زمین و جماد و نبات و حیوان. ((پس در هر عالمى، بعضى از مخلوق آن عالم را اسباب و آلات خلقت در ربوبیت بعض دیگر قرار داد... تا آنکه مى رسد به عالم خاکى آدمى و بنى آدم)).
از نظر کشفى، علاوه بر اینکه همه عوالم، اسباب تربیت عالم انسانى است؛ در خود دنیا انسانها نیز برخى وسیله تربیت برخى دیگرند. مثلا پدر و مادر، اسباب تربیت اولاد و سلاطین و علما، اسباب تربیت سایر اقشار محسوب مى شوند.
چنانکه ملاحظه مى شود، تا حدودى نسبت مبانى اندیشه سیاسى وى با برخى عناصر اندیشه سیاسى؛ مثل: ضرورت حکومت و هدف آن، یعنى تربیت و شکوفائى انسانها را توضیح دادیم. حال اگر بخواهیم به بحث اصلى این بخش بر گردیم، باید از ثبات ماهیت انسانهاى عاقل و جاهل سخن بگوئیم که به بحث انسان شناسى و جبر و اختیار و تضاد و کشمکش در جامعه انسانى بر مى گردد. (11)
کشفى عقیده دارد که هر دو دسته انسانهاى عاقل و جاهل که در اعمال ظاهرى با هم اجتماع کرده اند، در حقیقت خود؛ یعنى، سعادت و شقاوت ثابتند؛ زیرا اساسا از نظر عقل، قلب ماهیات و تبدل در ذات ممکن نیست. بنابراین، هر عمل صالحى که از اهل جهل بروز مى کند و هر بدى و انحرافى که از اهل عقل سر مى زند، به علت خلطه اى که با هم یافته اند، هر دو عارض و عاریتى است، به طورى که سرانجام، هر یک از دو گروه، از اعمال ظاهرى خود خالص شده، در دنیا یا برزخ یا در روز حشر، به اصل خویش باز مى گردند. (12)
به اعتقاد کشفى، هر یک از انسانها را ملکى و شیطانى است که آنها را دائما به خیر و شر الهام مى دهند و بین آنها نیز تضاد همیشگى است و گاهى شیطان و گاهى ملک، بر رقیب خویش پیروز مى گردند؛ ولى این پیروزى و شکست عاریتى بوده و اصل شقاوت و سعادت، ذاتى است.
گر چه در این اندیشه، برخى از طوایف انسانهاى عاقل، ابزار تربیت سایر عقلا هستند؛ در عین حال خود جهل و اهل آن نیز در اصل، ابزار کمال عقلا بوده و به علت اینکه همیشه اسباب از مقاصد بیشترند، لذا فرقه عقل همیشه کم بوده و کم هم خواهند بود. در هر صورت از نظر کشفى، بین اقلیت عقلا و اکثریت جهله همواره درگیرى و غالبیت و مغلوبیت وجود دارد. پس در صورتى که نور عقل ظهور داشته باشد، عقلا با وجود قلت خود و کثرت جهله، بر آنان پیروز مى شوند. (13) البته این غالبیت و مغلوبیت نسبت به روى ظاهرى عقل و جهل است و گر نه در روى باطن، همواره غلبه با عقل است.
از نظر مرحوم کشفى، غالبیت و مغلوبیت دو روى ظاهرى عقل و جهل بر اساس یک قاعده کلى است که تاریخ بشریت و سرگذشت و سرنوشت ادیان و اقوام از آن مستثنا نخواهد بود. قاعده مذکور این است که ((الشىءاذا بلغ حده انعکس ضده)). به دیگر عبارت دیگر وى: ((فواره چون بلند گشت سرنگون شود.)) بنابراین، زمان مغلوبیت روى ظاهرى عقل، پایان زمان بعثت است.)) مرحوم کشفى بر همین اساس، خانه نشینى حضرت امیر و بر گشت جهال به اصل خود، انفتاح باب تقیه و غیبت صغرى و کبرى و شدت رو به تزاید تقیه و ظلم و فقر و جهل را تفسیر مى کند.
اگر ماهیت عقلا و جهال ثابت است و انقلاب در ماهیت محال است و اگر عالم قبل از معاد عالم تحول است (14)؛ بنابراین، تمامى تغییراتى که متوجه عقلا و جهال است، تنها در عقل و جهل تکسبى آن است و ((این تکسب از روى اراده نسبت؛ بلکه به صورت جبرى و اکراهى حاصل مى شود. (15) کشفى عقیده دارد که چون هر یک از عقل و جهل با تمام عوالم خود از جمله عالم انسانى، یک ارتباط همیشگى و مستمر دارند؛ لذا هنگام غلبه جهل، کدورت و نحوست آن به تمامى آسمانها سرایت مى کند و دوباره باز مى گردد تا به انسانها مى رسد. در نتیجه، انسانها روز به روز پست تر مى شوند. (16)
مرحوم کشفى بر اساس نوعى جامعه شناسى نخبه گرا عقیده دارد که این تحولات و انحرافات روحى در جامعه انسانى ابتدا از ((اکابر)) و بزرگان (نخبگان و اقشار بالاى جامعه) شروع مى شود؛ چرا که اگر خلافى از ((اصاغر)) (اقشار زیرین جامعه) سر زند، اکابر مى توانند جلوى آن را بگیرند، در حالى که اصاغر، هرگز نمى توانند جلوى انحراف اکابر را بگیرند. بنابراین، انحراف و نحوست اکابر به اصاغر نیز سرایت مى نمایند و هیچ مانعى هم در کار نخواهد بود. نظر مرحوم کشفى بر این است که نظام و صلاح ابنإ زمان ـ به حکم عقل و مضمون احادیث ـ وابسته به شش گروه است که سه تاى آنها از اکابر (علما، سلاطین و اغنیا) و سه تاى دیگر از اصاغر (جاهلین، رعایا و فقرا) مى باشد. انحراف علما، دنیاگرایى؛ انحرافات سلاطین، ظلم و غضب و انحرافات اغنیا، بى توجهى به فقر است و انحراف جاهلین، عدم پیروى از علما؛ انحراف رعایا، عدم اطاعت از سلاطین و انحراف فقرا، عدم صبر و چشم طمع دوختن به مال اغنیاست.
از نگاه کشفى، مکانیزم سرایت انحراف اکابر به اصاغر، به این صورت است که وقتى علما دنیاگرا شدند و به علم خود عمل نکردند، جاهلین از پیروى آنها دست مى کشند، و هنگام ظلم سلاطین، رعایا فرمان نمى برند و هنگام بخل اغنیا، فقرا ترک صبر مى کنند و به تملق و خلق پرستى روى مىآورند. در نتیجه، هر شش گروه منحرف شده و این انحراف هم بر اساس رابطه متقابل اصاغر و اکابر از یک طرف و رابطه جامعه انسانى با عوامل بالاتر از طرف دیگر، رو به تزاید است. تغیر حالات مردم، انقلاب در نعمتها را به دنبال دارد. مصیبتهاى ناشى از گناهان گروههاى شش گانه، به طور مفصل در احادیثى که کشفى آورده، بیان شده است؛ مثل: حکومت فقر و فساد و تسلط بیگانگان و دشمنان بر جامعه و... (17) البته او عقیده دارد که ذکر این احادیث نیز دردى از مردم زمان خود دوا نمى کند؛ زیرا اگر در ظاهر دیده مى شود که مردم اهل عبادتند و به دین و مذهب گرایش بیشترى نسبت به گذشته نشان مى دهند، تنها به خاطر آن است که حق در باطن بر باطل غلبه دارد و در واقع، همه عبادات مذکور را دنیایى و باعث خسران دنیا و آخرت مى داند. (18)
در هر صورت به نظر کشفى، در زمان ایشان که روز به روز غلبه جهل بیشتر مى شود و فساد همه جا را فراگرفته و رو به فزونى دارد، انسان عاقل کارى جز انزوا و رعایت ((تقیه شدیده)) ندارد. هر چند مرحوم کشفى که در صفحه 56 تحفه الملوک گفته هاى خود را براى ارشاد مردم مى خواند، در ص 65 همان کتاب معتقد است که به دلیل اینکه هر چه به ((دولت ثانیه حق)) نزدیکتر بشویم، فساد و انحراف بیشتر شده و باید بر شدت تقیه افزوده شود؛ زیرا هیچ امیدى براى هدایت مردم وجود ندارد. بنابراین، ارشاد و علما نسبت به مردم را یا از روى جهل یا از روى دنیا طلبى مى داند. (19)
مرحوم کشفى در پاسخ به این سوال که چرا خداوند مردم عصر وى را با وجود کثرت روز افزون معاصى عذاب نمى کند، بدین صورت پاسخ مى دهد که: از ابتداى زمان حضرت آدم (ع) تا انتهاى عصر خاتم و از آن زمان تا ظهور دولت ثانیه حق، همه عصر نبوت است و در عصر نبوت نیز بین مردم و حق و باطل، خلطه و در هم تنیدگى وجود دارد. بنابراین، رحمت ظاهرى خداوند، بالعرض به اهل جهل هم مى رسد و بالعکس، غضب ظاهرى حضرت حق بالتبع گریبان اهل عقل را نیز مى گیرد. از طرف دیگر براى نزول عذاب، لازم است که حجت بر اهل باطل تمام گردد؛ همان طور که نزول عذاب در امم سابقه نیز تنها زمانى به وقوع مى پیوست که حجت تمام شده بود و اهل عقل و جهل کاملا از هم جدا شده بودند، به طورى که جهال به تمامه، تابع جهل و عقلا نیز کاملا و خالصا تابع حق بودند.
بنابراین، در زمان حضرت حجت که اتمام حجت و تمیز حق و باطل انجام مى گیرد، عذاب خداوند دامن تمام جهال را در تمام زمین خواهد گرفت. اگر در این زمان دیده مى شود که کفار زندگى بهترى نسبت به مومنین دارند، به نظر مرحوم کشفى، یا به علت عدم اتمام حجت است و یا به خاطر خلطه کافر مغرب زمین با نفس مومنى در شرق است. از طرفى معمورى بلاد کفر هم به خاطر بلاد ایمان است. از نظر او، سر تسخیر مومنین در کارهاى پست، تطهیر و خالص کردن آنهاست.
در هر صورت فرجام تاریخ به استناد سرنوشت سایر امتها، غلبه عقل است بر جهل، البته از روى باطن؛ عصرى که به عقیده کشفى فهم و سایر قواى ادراکى و حرکات ظاهرى مردم همه از روى حقیقت است؛ و به خلاف عصر نبوت که تکلیف بر ظاهر بود و بنابر مدارا گذارده شده بود، در عصر امامت همه مإمور باطن بوده و مدارایى نیز در کار نخواهد بود. معرفت به خداوند نه از روى آثار، که از روى شناخت مستقیم صاحب اثر است. عبادات نه از روى کراهت، که به سبب محبت است. معاملات نه براى سود، که براى انجام وظیفه صورت مى گیرد. زهد نه براى میل پیدا کردن به آخرت، که بعد از میل به آخرت است. و به خلاف نبى که از شریعت به حقیقت مى رسید، ((ولى)) از حقیقت به شریعت مى رسد. (20)

ما در کجاى تاریخ ایستاده ایم.
دیدیم که مرحوم کشفى زمان پس از حضرت رسول را آغاز غلبه سپاه جهل بر سپاه عقل دانست که بر اثر قاعده تإثیر و تإثر رفتار انسانها با نظام آفرینش، جامعه انسانى در مسیر تاریخى خود لحظه به لحظه رو به تیرگى و تاریکى بیشتر سیر مى کند تا زمانى که جهل کاملا فراگیر و آشکار گردد و خوبان و بدان دقیقا از هم جدا شده و زمینه برگشت دوباره عقل و پیروزى ظاهرى و باطنى او را با قیام مهدى آل محمد، فراهم آورد و عدالت کامل مستقر گشته و رجعت نیکان تاریخ انجام پذیرد و انتقام اهل حق از اهل باطل محقق گردد. اما سوال اینجاست که زمان مولف در کجاى تاریخ قرار دارد؟
از مطالبى که در جاى جاى تحفه الملوک اظهار شده است، به خوبى بر مىآید که اکثر علائم ظهور در زمان ایشان ظاهر شده و فساد و کفر و... به اوج خود نزدیک شده است. در صفحه 52 تحفه الملوک، یکى از احادیث مفصل مربوط به ((احوالات آخر الزمان)) را آورده و در صفحه بعد، همگى آنها را نسبت به زمان خویش صادق مى داند و در پایان مى گوید که ذکر این احادیث براى مردم این زمان فایده ندارد؛ زیرا یا ناآگاهند و یا احادیث را توجیه مى کنند که مربوط به زمان ما نیست. البته این نقد، عالم و عامى، دولتمرد و دیندار را در بر مى گیرد و هیچ گروهى از تیغ تیز بدبینى وى، جان سالم بدر نمى برد.
در بحث ((فضیلت انسان به چیست؟)) مى گوید؛ فضیلت انسان به عقل و ایمان است و بلافاصله از فرصت استفاده کرده و برخى از عالمان زمان خویش را ضال و مضل مى خواند:
((پس اشخاصى که به اطلاع یافتن و مجتهد شدن در این علوم منقوله که اعظم و اشرف آنها علم فقه و صناعت فقاهت است، خود را اهل علم و شرف مى دانند، با آنکه اخلاق حسنه و کمالات نفسانیه ندارند؛ هر آینه در نهایت گمراهى و حماقتند و چنانکه خود گمراهند، دیگران را نیز گمراه مى کنند)) (21)
در جاى دیگر مى گوید: ((علم را به قصد دنیا مى خوانند و هرگاه به آنها گفته شود که این اخراجات را در جاى دیگر خرج و انفاق کنید، گوش نمى کنند. (22) اکثر مشغولین به علم از اراذل و نانجیبان و پست همتان و دنیا طلبان هستند. در تمام بلاد و قرى از براى تحصیل دنیاى دنیه خود به واسطه لباس و صورت علم، با مردمان و بایکدیگر در منازعه و محاربه اند و بر یکدیگر افترائات مى بندند و تکفیر و تفسیق یکدیگر مى کنند)) و ((با شدت تباعض و تناکر با یکدیگر اگر یک عالم دیگرى که از جنس خودشان ایضا باشد و وارد ایشان بشود، همگى متفق شده با آن محاربه و منازعه دارند)) و از این سبب است ایضا که همت و سعى خود را در فن فروع به کار مى برند، خصوصا مسائلى را که در اجتماع کردن مردمان به ایشان مدخلیت بیشترى دارد و از سایر فنون دیگر که اعظم دین باشد، اعراض مى نمایند)) و دیگران را هم که مشغولند، چون نقص آنان را آشکار مى کند، منکر مى شوند و تهمت مى زنند، لذا قرون بى شمار مى گذرد و از هر هزار نفر یک نفر مطلع بر کتاب الله پیدا نمى شود و اگر هم پیدا شود، دنبال ریاست مى رود و اسم آن را هدایت الناس مى گذارند، لذا حکم یکدیگر را نقض مى کنند، با آنکه مجتهد نمى تواد حکم مجتهد دیگر را نقض کند. (23)
گر چه این مطالب 23 سال پیش از تحریر میزان الملوک نوشته شده است و قاعدتا در زمان نگارش میزان بایستى اوضاع زمانه بدتر شده باشد؛ ولى نوع این مطالب در میزان یا اصلا دیده نمى شود و یا به مراتب نادرتر است. شاید علت آن، رفع موجبات این بدبینى و در نتیجه تعدیل در نظریه فلسفه تاریخ ایشان باشد و یا اینکه نوع و غرض از تحریر میزان و تحفه با هم فرق داشته است. بدین معنا که میزان براى متقاعد کردن اقشار مختلف مردم جهت اصلاح خویش بوده است. این نظر با نوع بیان خطابى و آوردن داستانها و افسانه هاى عامیانه در میزان تإیید مى شود و از طرف دیگر، مطالب تحفه به خوبى گویاى اختلافات شخصى کشفى با برخى علماست که به نوعى انتقام گیرى شبیه است؛ به طورى که به هر مناسبتى به نحو نامطلوبى از علما گلایه مى کند و با وجودى که در عصر قاجار، تشیع و علماى آن نفوذ بیشترى پیدا مى کنند و به وضوح آشکار است که مردم و علما براى دفاع از کیان دین و ملت و وطن اسلامى ایثارگریها کرده و شهداى زیادى تقدیم مى کنند، باز هم وى که هیچ گاه در جنگ ایران و روس و یا فتنه وهابیون حضور جسمى و علمى نداشته، وضع دین و عقل و ایمان مردم را رو به وخامت مى بیند. از سوى دیگر، در میان علما، عده فراوانى وجود داشته که علاوه بر فقه، بر اخلاق و عرفان تإکید مى کردند و کرامات بى شمارى از خود بروز مى دادند. البته در اینجا هم مرحوم کشفى در پاسخ از اسرار نامکشوفى سخن مى گوید که با اندک توجهى، منطقى بودن آن نفى مى شود. سر نامکشوف این مقام، این است که: این عبادتها ظاهرى است؛ چون حق هرگز از حقیقت خود نمى افتد و هر چند در ظاهر مغلوب باشد، اما در باطن غالب است. اشکال دیگر این عقیده آن است که با روح فلسفه تاریخ خود ایشان نیز مغایرت دارد؛ زیرا چنانکه دیدیم، او عقیده دارد که در زمان غلبه ظاهرى جهل، عقلا رو به پنهانى مى روند و این پنهان شدن و آلودگى ظاهرى آنها، روز به روز بیشتر هم مى شود و على القاعده در زمان مولف، عقلا باید در ظاهر هم آلوده باشند؛ چنانکه در زمان غلبه ظاهرى حق، جهال به صورت گروهاى شش گانه منافقین و... ظاهرا لباس عقل و ایمان پوشیده بودند.
انتقاد کشفى به سلاطین نیز در تحفه فراوان است؛ اما در میزان، به همان دلائلى که گفته شد، براى آنان نوعى فره ایزدى قائل است و افسانه هاى زیادى را در مورد برخوردارى سلاطین از الهامات و تإئیدات الهى حتى نسبت به بنى عباس و سلاطین قبل از اسلام ایران، ذکر مى کند. وى در باب ((رابطه با ظالمین)) مطالبى مى گوید که گویاى صفات کلى و غالبى سلاطین است و شامل زمان خود ایشان هم مى شود؛ البته در موارد دیگرى، تصریح به ظالم بودن سلاطین زمان کرده و طبق اعتقاد تاریخى خود، به ازدیاد ظلم آنان نسبت به سلاطین گذشته اذعان دارد.
مرحوم کشفى عقیده دارد که صفات کلى سلاطین طورى است که انسان ((باید ایضا با اختیار و به طوع و رغبت داخل در خانه ظلمه و اعوان و انصار آنها نشود و پاى بر فرش ایشان نگذارد و از اموال ایشان نخورد؛ چون که جمیع آنچه در ید تصرف ایشان است، غالبا آن است که شبهه دارد و مظنون الحرمه است و اثر فاسد خود را در نفس این کس مى نماید و همچنین با طوع و رغبت، مجالست و ملاقات ایشان را ننماید؛ چون که مجالست و مصاحبت با ایشان لازم دارد تواضع و مداهنه و... را که جمیع آنها اعانت و میل و رکونى است که منهى عنه و حرام است... بلى اگر از روى اضطرار و اکراه باشد، یا آنکه نفس، قوتى داشته باشد که از مصاحبت ایشان آلوده به آنچه ذکر شد نشود و مع ذلک، نیت صحیحه عقلانیه داشته باشد؛ از قبیل: هدایت و ارشاد و امید داشتن تإثیر کلام او در ایشان یا نهى نمودن ایشان را از منکرات یا نصرت دادن بر مظلوم یا قضاى حاجت مومنى یا دفع شرى از او یا اطاعت و تمکین نمودن مردم و رعایا او را از جهت رعایت مصالح عامه مردمان... عیب ندارد.)) (24)
وى همچنین بر لفظ سلطان تصریح مى کند و مى گوید که انسان ((باید که مجالست با اکابر و سلاطین ننماید و نهایت احتراز و دورى را از آنها لازم داند؛ چون که آنها را وفا نمى باشد و به ادنى چیزى با ندماى خود بد مى شوند و به محض احتمال و به مجرد گمان، برادر و فرزند خود را مى کشند... اگر این کس مبتلى به مجالست و مصاحبت یکى از ایشان بشود، پس باید که اعتماد بر بشاشت و محبت او ننماید و مثل طفل، نهایت مدارات و موافقت و مراقبت رابا او بنماید و او را از هواى نفس به طریق رفق و مدارات بگرداند و... (25) همین طور در بحث گرفتن عطیه ظلمه، سلاطین را باظالمین مترادف گرفته و مى گوید:
((قبول نمودن جوائز و عطیه سلاطین و اهل ظلم که حقوق فقرا در اموال ایشان است، در صورتى که این کس فقیر و مستحق باشد و به قصد حق خود بگیرد، عیب ندارد.)) (26)
مرحوم کشفى علاوه بر علما و سلاطین، به توده مردم نیز بسیار بدگمان است و ارتباط با آنان را تا حد ممکن نفى کرده و مى گوید:
[)) انسانى که دنبال کمال است] باید که مصادقه با عامه مردمان نکند و... آشنایى و معروفیت با ایشان را تقلیل نماید؛ چون که بسیارى آشنایان موجب بسیارى حقوق و بى شمارى اذیت است. از آنجا که ابنإ زمان ما... همگى فاسدند و عشره کسى را اقاله نمى کنند و از لذت او در نمى گذرند و عیوب و عورات او را مستور نمى دارند وبر... و قمطیر حساب مى کنند و بر قلیل و کثیر حسد مى برند و براى خود انصاف مى گیرند و براى این کس انصاف نمى دهند وبر خطا و نسیان مواخذه مى کنند و عفو نمى نمایند و باطن خود را بر نفاق و کینه و ذمائم مشحون مى دارند و تفریق بین الجماعات مى کنند... و انتظار بلیه و مصیبت او را مى کشند.)) (27) لذا دورى از مردم را مى ستاید و خود دائما در سفر و انزوا به سر مى برد.

آزادى و اختیار انسان در قبال الزامات عصر جهل

1 ـ امکان نجات فردى
چنانکه گفته شد، در فلسفه تاریخ کشفى، بویى از جبر به مشام مى رسد. در این قسمت، با توجه به مطالب مطروحه در سایر موارد تحفه و دیگر آثار ایشان، به تدقیق مسإله مى نشینیم تا از رهگذر آن، معلوم گردد که انسان کشفى، به عنوان یک فرد، محکوم جبر تاریخ است یا اینکه در چارچوبه مسیر تاریخ از پیش تعیین شده، امکان تردد دارد و آزاد است که تا حدودى که مى خواهد، خود را بسازد و زندگى کند و کاملا به ضرورتها و الزامات تاریخ گردن ننهد؟ قبل از هر چیز یادآورى دو مورد از مطالب جبر آلود فلسفه تاریخ کشفى به نظر ضرورى مى رسد؛ اول اینکه، ایشان در تحفه 26 اظهار مى دارد که:
((این دو سلسله عقل و جهل از بنى آدم که با یکدیگر در اعمال ظاهریه اجتماع یافتند، هر یک در حقیقت خود، یعنى در سعادت و شقاوت ثابتند؛ زیرا عقلا قلب ماهیات و تبدل در ذات ممتنع است... بنابراین، آنچه از اعمال صالح که از سلسله جهل سر مى زند و آنچه از بدیها که از سلسله عقل بروز مى کند، هر دو عارض و عاریتى است... که سرانجام هر یک از آنها، از اعمال عارضیه خود خالص مى شوند و در دنیا یا برزخ و یا در حشر و نشر به اصل خویش باز مى گردند.)) (28)
مورد دوم در تحقه 30 است که مى گوید: چون ذات عقل و جهل تغییر نمى کند، تمامى تغییرات در ناحیه ظاهر عقل صورت مى گیرد؛ زیرا که فقط عقل تکسبى ایشان تبدیل به جهل تکسبى مى شود و این تکسب از روى اراده نیست؛ بلکه از روى اکراه است. (29)
در هر صورت کشفى، دو نوع گفتار دیگر دارد که با توجه به آنها، نوع اول را باید تفسیر کرد. گفتار نوع اول، مواردى است که سخن از انواع ملکات نفسانى و امکان تغییر در برخى از آنها و عدم امکان تغییر در برخى دیگر است و گفتار نوع دوم نیز مواردى است که بحث از امکانات مساوى یا تقریبا مساوى است که این امکان را به انسان مى دهد که مسیر آینده خود را خود انتخاب کند. مطالب نوع اول حاکى از این است که ملکات نفسانى انسان (چه جمیله و چه قبیحه) به حسب وجود و عارض شدن شان بر نفس دو دسته اند؛ یکى، طبیعى و تکوینى که علت آنها همان طبیعت تکوین شخص است که به کوچکترین سببى به فعلیت مى رسد و دیگرى، عادى و تکسبى که علت آن مداومت و عادت است و بدون فکر و موعظه و مجاهده با نفس اماره وجود خارجى نمى یابد. البته وجود این قسم، فرع قابل بودن طبیعت انسان است، بدین صورت که طبیعت باید نسبت به قبول یکى از دو خلق، متضاد و مساوى باشد و در غیر این صورت، هنوز قابلیت خفیفه خلق ضد، در آن وجود داشته باشد. (30)
بنابراین به تصریح خود کشفى، اخلاق تکوینى تغییرناپذیر و اخلاق تکسبى تغییرپذیر است و حکمایى که مى گویند هر دو قابل تغییر یا هر دو غیر قابل تغییرند، از دید او، همگى به خطا رفته اند. (31) وى براى اصلاح اخلاق تکسبى معتقد است که ابتدا باید مزاج به وسیله معالجات طبى تغییر داده شود وگر نه هیچ گونه اصلاحى در اخلاق ممکن نیست. سپس به توجیه حکماى مذکور پرداخته مى گویند: شاید حکمایى که گفته اند تغییر اخلاق ممکن نیست، بنابر همین فرض باشد؛ ولى خطاى ایشان در این است که مزاج را نیز قابل تغییر نداشته اند؛ زیرا به فرق میان مزاج عنصر بسیط و مرکب نرسیده اند و مرکب را قیاس بر بسیط کرده اند. (32) بنابراین، تمامى نکته به همین ماهیت بسیط و مرکب بر مى گردد. که مرحوم کشفى در توضیح آن عقیده دارد که: یک نوع تغییر اخلاق که مربوط به انبیا و امامان و اولیاست، از طریق قوه عقل مى باشد، بدین صورت که ((اغذیه ملکوتیه)) باعث ((معالجه روحانیه)) مى شود و آن نیز باعث قوت عقل مى گردد و قوت عقل سبب اعتدال طبایع و مزاج مى شود و آنها نیز موجب کمال اخلاق مى شوند. البته تإثیر عقل در مزاج در مواردى است که مزاج ناشى از عناصر و طبایع مرکبه باشد؛ چنانکه در ما نحن فیه است (و نه در بسیط) و آن تإثیر وقتى است که طبایع و عناصر از فیوضات خود عقل و از افراد علیین باشد نه از جهل؛ زیرا آنچه بسیط است جزء ماهیات است و تغییر در ماهیات ممکن نیست و آنچه تغییر مى یابد، ماهیت نیست؛ بلکه اختلاف صورتهاى ماهیات است؛ یعنى همان ماهیت مرکبه و غیر مطلقه و قلب ماهیات مشروط چونکه مشروط به شرطى است و در وقت انعدام آن شرط، ماهیت هم منعدم مى گردد و ماهیت مشروطه دیگر که شرط آن محقق است، جاى آن را مى گیرد. این دیگر قلب ماهیت نیست؛ بلکه عدم ماهیت است به سبب عدم شرط آن. (33)
اما گفتار دوم: مرحوم کشفى معتقد است که هر یک از افراد عقل و جهل را، ملک و شیطان موکلى است که آنها را دائما به خیر و شر الهام مى کنند و بین آنها نیز تضاد همیشگى وجود دارد و این شامل معصوم نیز مى شود، منتهى شیطان معصوم به دست ایشان اسیر و ملک جهله و ظلمه نیز توسط آنان در بند است؛ ولى ملک و شیطان سایرین بنا به قدرت عقلانى و جهلانى آنان در پیروزى و شکست اند تا اینکه نهایتا یکى بر دیگرى پیروز گردد و در این راه بالاخره ملک عقلا و شیطان جهال بر رقیب خویش پیروز مى گردند. (34)
کشفى همچنین ضمن فرق گذارى بین فطرت و خلقت انسانها، براى آنها این امکان را موجود مى داند که وضع خلقت خود را بر همان وضع فطرت خداوندى بر قرار و باقى دارند و به هجوم حوادث عالم خاک و تغییرات دار دنیا ضایع و تباه نگردد. (35)
مطالب این قسمت را مى توان بدین صورت جمع بندى و نتیجه گیرى کرد که: به طور کلى ما یک استعداد و طبیعت عقلى یا جهلى (با حفظ مراتب) داریم و یک امکان تلاش براى تحقق یا عدم تحقق آنها. استعداد و طبیعت، همان ماهیت بسیطه اى است که تغییر را بر نمى تابد و تلاشهاى انسان وسیله اى است که فعلیت یا عدم فعلیت استعدادها را ممکن مى سازد. از طرف دیگر، ما با یک ظاهر و یک باطن روبرو هستیم که با استعداد و تکسب متفاوت است و تغییرات ظاهرى تنها تحت تإثیر شرایط قرار دارند و از حیطه و حوزه اختیار آدمى بیرون است و در واقع بر او تحمیل مى شود و اکراهى است.
بنابراین، اختیارات انسان در ملکات تکسبى حقیقى و باطنى مورد دارد و در ملکات تکوینى اساسا منتفى و در ملکات ظاهرى نیز اکراهى و غیر اختیارى است. حرف آخر اینکه، انسان کشفى فى الجمله مختار است که از چنبره ضرورتهاى تاریخ رهیده و به آن تن ندهد و حداقل اختیارى که دارد، این است که تا حدودى سرنوشت فردى خویش را بسازد. اما اینکه آیا مى تواند دیگران را نیز تغییر دهد و اصلاح کند، مطلبى است که بحث بعدى به آن اختصاص یافته است.

2 ـ امکان هدایت دیگران
در این باب، سخن در این است که آیا در زمان غلبه جهل، باید مردم را هدایت کرد و باب مفاسد را سد نمود؟ یا راهى جز گزینش انزوا و دورى از اجتماع وجود ندارد؟ کشفى در اینجا نیز سخنان به ظاهر متناقضى دارد. شاید سر آن این باشد که آیات و روایات به راحتى با عقاید و روحیات ویژه وى قابل جمع نیست.
چنانکه قبلا گذشت، مرحوم کشفى ذیل تحفه 33، احادیثى را نقل مى کند مبنى بر اینکه در صورت انحراف گروههاى اجتماعى و سیاسى، انقلاب نعمت رخ مى دهد. بعد مى گوید که ((البته ذکر این احادیث براى مردم این زمان فایده ندارد؛ زیرا یا ناآگاهند و یا اینکه این احادیث را توجیه مى کنند که مربوط به زمان ما نیست)) (36) و در تحفه 36 مى گوید:
((برخى از علما که دنبال مردم افتاده اند و سعى در ارشاد ایشان مى نمایند، یا براى اغراض دنیویه است یا دانش و بینش لازم را ندارند و لذا زمان و وظیفه خود را نمى شناسند؛ چرا که هدایت مردم قبل از ظهور امام زمان (عج) از محالات است و یا اینکه اساسا تکلیف علما حتى قبل از ظهور فساد و غلبه جهل، دعوت و ارشاد مردم نبوده و نیست؛ مگر اینکه خود مردم طلب ارشاد نمایند))
و حدیث مىآورد که: ((دعوت مردم در دوران غیبت، خود یک فساد است، زیرا آیات و روایات نشان مى دهد که هر کس اهل صلاح باشد، خود هدایت مى یابد.)) (37)
از طرفى هم در تحفه 93 ذیل بحث آداب سفر مى گوید؛ از فوائد مسافرت، معروف و مرجع نشدن است که: ((ابتلاى به آن در این زمانها که اغراض مردمان در اجتماع نمودن بر این کس، همگى اغراض فاسده دنیویه است و مرجع شدن این کس از جمله محرمات و مهلکات نفس است)) و در عین حال در ادامه بحث مى گوید: ((غالبا در اجتماع مصلحت و در انفراد مفسده است)) (38)
به هر حال ایشان براى عزلت گزینى اهمیت خاصى قائل بوده و آن را ممدوح مى داند؛ خصوصا در زمان خود ایشان. لذاست که در سیره عملى ایشان هم عزلت گزینى و فرار از مردم زیاد مشاهده مى شود و براى آن فوائد زیادى مى شمارد؛ از جمله:
1[)) ـ] رسیدن به خیراتى که با معاشرت با عامه مردم به دست نمىآید[. 2 ـ] خلاص شدن انسان از مهلکات و بدعتها؛ زیرا که در معاشرت با مردم باید مدارا کرد3[... ـ] رهایى از تإثیرات بد معاشران بد4[ ـ] رهایى از مجالست احمق و ناجنس که عذابى است الیم.)) (39)
تا اینجا مى توان نتیجه گرفت که از منظر کشفى تنها، در یک صورت است که تکلیف علما و اهل عقل قبل از ظهور امام زمان (عج) ارشاد دیگران است و آن، زمانى است که خود مردم طلب ارشاد نمایند. مثل خود اقدامات ایشان در تإلیفاتى که حاوى ارشاد و هدایت مردم است. البته همیشه تقاضاى یک یا چند نفر براى ارشاد وجود دارد و در واقع تخصیص ایشان تخصیص اکثر است. اما درباره ارشادات بیانى نمى توان دنبال مردم رفت و آنها را دعوت به اطلاع نمود؛ هر چند که آیات و روایات فراوانى درباره امر به معروف و نهى از منکر و تبلیغ دین و اخلاق وجود داشته باشد؛ زیرا همه اینها به قلم باکفایت ایشان بدین صورت توجیه پذیرند که: یا به خاطر ثواب زیاد داشتن عمل ارشاد و هدایت است؛ مثل: امر به معروف و نهى از منکر و دعوت به دین و اتمام حجت بر هر کس که تبلیغ و اتمام حجت بر آنها نشده است و محل آن، جایى است که شروط اینها وجود داشته باشد و نه در زمان ما، و یا به علت و ساطت و دلالت بر خیر است و محل آن، جایى است که خود شخص به ذات خود، طالب هدایت باشد. بنابراین، غالب این ارشادها براى ریاست است نه دلسوزى براى رعیت. (40)، در عین حال در آخرین مطلب ((طبق دوم)) تاکید مى نماید: ((در ضمن این نوع از کلمات مزیده فایده اى غیر از تحقیق و بیان نمى باشد و لکن از آنجایى که ارشاد هدایت و اتمام حجت و ابلاغ معذرت امرى است لازم و واجب، اقدام به این تحفه نموده شد.)) (41)
چنانکه ملاحظه مى شود، دو مورد فوق اساسا با استثناى قبلى سازگار نیست؛ زیرا نه تنها دعوت مردم به دین قبل از عصر حجت (عج) از مفاسد نیست؛ بلکه اساسا ثواب بسیار نیز دارد و لازم و واجب است. در هر صورت، به نظر مى رسد که مرحوم کشفى در همه موارد دو نوع اندیشه ارائه داده است؛ یکى، نظرات و احکام اولیه که احتمالا تنها مربوط به عصر حاکمیت عقل است و در عصر جهل یا هیچ موردى ندارد یا بسیار نادر المورد است. دیگر، نظرات و احکام ثانویه که عمدتا با عصر جهل متناسب است. بنابراین، نگاه مثبتى که گاه به ساز و کارهاى اصلاح اجتماع از جمله امر به معروف و نهى از منکر و ارشاد عوام شده است، همگى را باید جزء احکام و نظرات اولیه ایشان محسوب کرد. لذا اندیشه کشفى در ما نحن فیه، ((امکان هدایت دیگران در عصر جهل))، از سنخ اندیشه هاى واقع گرایانه عصر جهل است که بیشتر به انزوا و پرهیز از هدایت مردم گرایش دارد و استثنا، بسیار نادر است. سیره عملى و روحیات خاص ایشان و انگیزه وى در تحریر تحفه نیز موید این نتیجه گیرى است.

3 ـ امکان حکومت عقل (در عصر جهل)
براى بررسى مسإله فوق، لازم است ابتدا یک مرور اجمالى به فلسفه تاریخ کشفى داشته باشیم. دیدیم که ایشان تاریخ را به دو عصر نبوت و ولایت تقسیم نموده و قسمت اول را نیز به دو عصر حاکمیت روى ظاهرى عقل و حاکمیت روى ظاهرى جهل تقسیم کرد. عصر عقل از زمان حضرت آدم تا زمان حضرت خاتم با روندى تصاعدى ادامه داشت و عصر جهل نیز تا قیام حضرت مهدى (عج) باز هم با روندى رو به رشد، ادامه خواهد داشت. پس از آن، نوبت عصر ولایت مى رسد که غلبه عقل است بر جهل هم از روى باطن و هم از روى ظاهر هر دو.
اگر تاریخ دوره اول را مرور کنیم، در مى یابیم که غلبه روى ظاهرى عقل به صورت پیوسته و بى گسست انجام نگرفته بلکه لااقل عصر هر یک از پیامبران اولى العزم نقطه عطفى در تاریخ بوده است؛ یعنى در آن دوران اکثرا، جهل و اهل آن بود که غلبه داشت، الا موردى که پیامبر بزرگى ظهور مى کرد و پس از تمیز کامل دو جبهه، پیامبران پیروز مى شدند و حکومت عقل تشکیل مى دادند. حال اگر هم اکثریت غلبه جهل را نپذیریم، لااقل باید اذعان کنیم که در دوره غلبه روى ظاهرى عقل، مقاطعى بوده است که حکومت و جامعه اى جاهلانه وجود داشته و سالها هم به حیات خود ادامه مى داده است. هر چند که بسیار از پیامبران در مبازره خود پیروز نشده بودند و بسیارى از آنها به ناحق، مقتول و شهید گشتند.
در اینجا قصد ما نقد فلسفه تاریخ ایشان نیست؛ بلکه تنها مى خواهیم این سوال را مطرح کنیم که آیا در زمان غلبه جهل اولا، امکان حکومت عقلا وجود دارد یا نه؟ و ثانیا، آیا امکان اصلاح دفعى یا تدریجى حکومت و گسستهاى جزیى در تاریخ بویژه در زمان خود ایشان موجود است یا نه؟
در بحث ((ما در کجاى تاریخ ایستاده ایم)) آمد که وى به طور عموم، سلاطین و حکام را فاسد و ظالم و اهل جهل خواند با وجود این، در جاى دیگرى اظهار مى دارد؛ اما هنوز هم ((قلیلى از سلطنت سلاطین است که متعلق به امر دین باشد.)) (42) اگر این جمله را جدى بگیریم، تخصیصى خواهد بود بر عموم فوق الذکر. اما هنوز فلسفه تاریخ خطى ایشان را در دوره جهل نفى و گسست در تاریخ را اثبات نمى کند. حداکثر مطلبى که مى رساند، این است که اگر چه زمان ایشان بدترین زمانها نسبت به گذشته است؛ اما نسبت به آینده هنوز بهتر است. پس وجود حکومت عقلا در عصر جهل نه تنها امکان دارد؛ بلکه تحقق هم داشته است؛ زیرا علاوه بر حکومت این ((سلاطین قلیل)) که به مراتب نازله عقل و دین تعلق دارند، حکومت امیرالمومنین (ع) که در سالهاى آغازین عصر جهل بوده، قطعا از حکومت عقلا آن هم در سطح بالا بوده است.
اما اصلاح جدى حکومت در عصر جهل وجود ندارد؛ بلکه این حکومت ((سلاطین قلیل)) هم روز به روز غیر دینى تر و غیر عقلانى تر خواهد شد. اما عمل مرحوم کشفى در کتاب میزان الملوک مى رساند که مى توان امیدوار بود که عمر این حکومتها را تا حدودى بیشتر کرد یا روند جهلانى تر شدن آنان را کند نمود و به یک امنیت محدود که مرتبه نازله اى از حکومت عقل است، دست یافت تا اندک کسانى که اهل عقل اند، امکان بیشترى براى اصلاح و حفظ خود و راهنمایى طالبان اندک هدایت بیابند.
کشفى در میزان، به شیوه خاصى قلم زده است. مثلا مى گوید: ((مدد و الهام خداوند در قلب شیطان... همیشه با سلاطین بوده است)) و براى تإیید این رإى، دو حکایت از معتمد ابن متوکل و برادرش معتضد بالله نقل مى کند. معتمد در خواب دید که فلان شخص زندانى بى گناه است و دستور آزادیش را صادر کرد. چون تفحص کردند، معلوم شد که به ظلم حبس شده بود. معتضد نیز چون به اصلاح نفس خود همت گماشته بود، ملاحى را احضار کرد و از او پرسید راست بگو، چرا آن زن را کشتى؟ بعد او نیز اعتراف کرد که به خاطر جواهراتش او را کشته (43) است؛ همین طور منصور دوانقى (44). و این در حالى است که در اجابه المضطرین مى گوید؛ مراد از ظالمین، سلاطین بنى امیه و بنى عباس اند که رکون به آنها از گناهان کبیره محسوب مى شود. (45) راجع به شاه اسماعیل صفوى نیز مى گوید که به خاطر اجتناب از قبایح، به نور پادشاهى رسید (46) مثالها و داستانهایى از این دست در میزان الملوک به فور یافت مى شود.
از نظر ما، این گونه سخن گفتنها آن هم از فردى مانند کشفى، یقینا از روى تقیه و به رسم اندرزنامه نویسان براى ترغیب پادشاهان اکثرا ظالم یا غیر عادل نوشته شده است تا کمى به مردم رحم کرده و ظلم کمترى کنند و حداقل بدتر از آنچه که هستند، نشوند. خود کشفى، فلسفه این گونه برخوردها با پادشاهان را در تحفه الملوک توضیح مى دهد و معتقد است که انسان نباید با سلاطین مجالست داشته باشد؛ زیرا سلاطین وفا ندارند و به اندک چیزى با ندیمان خود بد مى شوند و نزدیکان خود را مى کشند. پس فایده سلاطین فقط در دور بودن از آنهاست؛ ولى اگر کسى مبتلا به مجالست با آنان شد، نباید به محبت آنها اعتماد کند و ((مثل اطفال نهایت مدارات و موافقت و مرافقت را با او بنماید و او را از هواى نفس او به طریق رفق و مدارات بگرداند و... به مقتضاى اراده او تکلم بنماید، مادام که منافى مصالح عامه و خاصه مردمان نباشد)) و باید ((حرمت او را در حضور و غیاب نگاه دارد)) (47)
و معناى با زبان کودکى با سلاطینى که مثل کودکند سخن گفتن؛ یعنى همین که در میزان صورت گرفته است. در غیر این صورت؛ باید گفت که کشفى حکومتهایى مثل معتمد و معتضد و... را عادل مى داند. در واقع دوران جهل به دوران عقل بدل شده و کل دستگاه فلسفى او فرو مى ریزد.
نکته پایانى اینکه، به طور کلى کشفى سه نوع اندیشه دارد؛ یکى، اندیشه هایى که عمدتا مربوط به عصر عقل است. دوم، اندیشه هایى که در عصر جهل مورد پیدا مى کند و سومى هم، آنهایى که از روى تقیه ارائه شده است. البته قسم آخر در واقع اندیشه نیست؛ بلکه به قول جان سرل ((فعل گفتارى)) و به قول اصولیین مطالبى که ((دلالت لفظى)) ندارد؛ بلکه ((دلالت جدلى)) دارد، است. از طرف دیگر، بویژه ایشان، حداقل دو نوع بیان دارد؛ یکى، آنها که از حقائق غالبا تلخ پرده بر مى دارد و یکى هم، بیاناتى که تقیهآمیز و از روى مماشات هستند.

پى نوشتها:
1 ـ اعلام الشیعه، ج 1، ص 242، البته دإب مرحوم آقابزرگ بر این نبوده که از هیچ کس حتى از شیخ احمد احسایى انتقادى به عمل آورد.
2 ـ کشفى، تحفه الملوک، ج 1، ص 16.
3 ـ همان، صص 17 ـ 18.
4 ـ همان، ص 19.
5 ـ همان، ص 20.
6 ـ همان، ص 24.
7 ـ همان، ص 25.
8 ـ همان، ص 30.
9 ـ همان، ص 32.
10 ـ سید جعفر کشفى، میزان الملوک، به کوشش عبد الوهاب فراتى، ص 59 به بعد.
11 ـ مطالب این قسمت از صفحه 38 تا 47 جلد 1 تحفه گرفته شده است.
12 ـ البته در این دیدگاه علاوه بر عقلا و جهال، سلسله دیگرى هم وجود دارند که جزء این دو گروه نیستند و مستضعف نام دارند.
13 ـ دلیل ایشان، این است که حقیقت عقل، ذاتا غالب است و باطل در اصل، زاهق و ظهور باطل تنها در وقت خفاى عقل است، پس کثرت عقلا در وقت ظهور عقل ظاهرى است؛ زیرا بسیارى از آنها همان جهال هستند که به سبب ظهور عقل، از آن کسب نور کرده اند. همین طور هنگام ظهور جهل، نور عقلا نیز پنهان شده و کثرت جهال در ظاهر هم فزونى مى گیرد.
14 ـ زیرا عالم قبل از معاد، عالم تحول است؛ چه تحول به سوى ترقى و چه به سوى نقصان؛ اما سر جریان این قاعده در ما نحن فیه به نظر کشفى این است که غرض انبیا که تبلیغ دین بوده و نه ریاست دنیا تمام شده و در نتیجه نور عقل رو به استتار مى رود تا کدورت وتیرگى جهل به منتها درجه خود برسد و عوالم عقل تا هفت آسمان عوالم عقل رسوخ یابد.
15 ـ تحفه، ج 1، ص 47.
16 ـ البته به نظر کشفى، این تإثیر و تإثر متقابل و تغییر تصاعدى اوضاع و حالات در زمان غلبه عقل هم وجود دارد؛ اما فعلا بحث در تغییرات منفى است.
17 ـ ر. ک. به: تحفه الملوک، ج 1، صص 51 ـ 52.
18 ـ زیرا همیشه دنیا تابع آخرت است و دنیا را به طالب آخرت مى دهند و نه بالعکس.
19 ـ همان، ص 65.
20 ـ ر. ک. به: همان، صص 81 ـ 82.
21 ـ همان، صص 103 ـ 104.
22 ـ یعنى در آمدهاى حاصل از خمس و زکات و... در محل مناسب خود خرج نمى شود.
23 ـ ر. ک. به: تحفه الملوک، ج 1، صص، 56 ـ 57.
24 ـ همان، ج 2، ص 99.
25 ـ همان، ص 97.
26 ـ همان، ص؛ 74 همچنین به صفحات 328 و 329 اجابه المضطرین رجوع شود.
27 ـ همان،، ص 98.
28 ـ همان، ج 1، ص 35 و 36.
29 ـ همان، ج 1، ص 47 و 48.
30 و 31 ـ ر. ک. به: همان، ج 1، ص 105.
32 ـ ر. ک. به: همان، ج 1، ص 106.
33 ـ همان، صص 106 ـ 107.
34 ـ همان، صص 38 ـ 39.
35 ـ همان، ص 100.
36 ـ تحفه، ج 1، ص 54.
37 ـ همان، صص 64 ـ 65.
38 ـ همان، ج 2، صص 180 ـ 181.
39 ـ همان، صص 166 ـ 167.
40 ـ ر. ک. به: همان، ج 1، صص 65 ـ 66.
41 ـ تحفه، ج 1، ص 98.
42 ـ همان، ج 2، ص 108.
43 ـ ر. ک. به: میزان الملوک، صص 110 ـ 111.
44 ـ ر. ک. به: میزان الملوک، ص 121.
45 ـ ر. ک. به: اجابه المضطرین، ص 56.
46 ـ ر. ک. به: میزان، صص 120 ـ 121.
47 ـ ر. ک. به: تحفه، ج 2، ص 97.