موضوع : پژوهش | مقاله

توسعه جهانی و گفتمان سکولار

در این قسمت از بحث، به توسعه‌طلبی و جهان‌شمولی مدرنیته می‌پردازیم. نظام مدرنیته براساس یک نظریه تاریخی و فلسفه تاریخ مادی، مدعی سرپرستی و ولایت تاریخی بر جهان می‌باشد و برای تحقق چنین هدف و غایتی، از الگو و شیوه‌ای بهره می‌جوید که جوامع دینی، دیگر حساسیت و واکنش سریع از خود بروز ندهند. این الگو و شیوه که در راستای ترویج یک جریان و اندیشه سکولار می‌باشد و در واقع باعث شکل‌گیری یک فضای دنیوی و این جهانی می‌گردد را می‌توان «گفتمان سکولار» نامید و در اعمال این گفتمان سکولار که در متن خود حاوی منطق و متد خاصی می‌باشد نیز از ابزارها و تکنولوژی‌های پیچیده استفاده میکند.

با توجه به آنچه که گفته شد، اساساً نظام مدرنیته در تفاهم با دیگر نظام‌های دینی، سیاسی و اجتماعی چیزی جز زبان سکولار و مادی نمی‌شناسد. از این رو، ادبیات گفتمان حاکم بر نظام مدرنیته نسبت به دیگر نظام‌ها، ادبیات دنیوی و سکولار است. اساس و پایگاه تفاهم و همدلی اجتماعی دراین نظام‌ها، بر سر این ساحت دنیوی و مادی استوار گشته است.
حال، آیا یک نظام دینی مبتنی بر عنصر وحیانی با تأکید بر ساحت روحی، در تفاهم با چنین نظام مدرنیته‌ای می‌تواند در عین حالی که دغدغه مدرن شدن دارد و تفاهم و تعامل خود را بر حوزه دنیوی و سکولار (به عنوان یک زبان مشترک جهانی) معطوف نکند؟
آیا در این تفاهم، نظام مدرنیته، دغدغه‌های بنیادی دینی یک جامعه را در تعامل و تفاهم اجتماعی خود موردی لحاظ و توجه قرار می‌دهد؟
با وجود شواهد عینی و واقعی، به نظر می‌رسد که نظام مدرنیته در توسعه و جهان‌گرایی و جهان‌گشایی خود که امروز تحت عنوان جهانی شدن شهرت یافته، مفاهیم بنیادین دینی را تحمل نمی‌کند، بلکه آن را در سر راه توسعه جهانی خود، مانع و رقیب جدی تلقی می‌کند. گفتمان مدرنیته به تعبیر «لیوتار» یک فراروایت است گفتمانی که ادعای جهان‌شمولی دارد و براساس انسان محوری و عقلانیت و همچنین حقیقت‌محوری و تمرکز محوری شکل گرفته است و ادعای هژمونی دارد و دقیقاً یک گفتمان ایدئولوژیک است.1
به همین جهت، زبان تفاهم مدرنیته، برای گذر آسان و تسهیل در روند آن در جریان جهانی‌سازی، با نظام‌های دینی بنیادین و مستحکمی مثل اسلام غیر از زبان سکولار و دنیوی نمی‌تواند باشد؛ یعنی حتی نظام‌های دینی هم، در جهت تفاهم با مدرنیته و جهت همراهی با روند جهانی آن، می‌بایست ادبیات وحیانی و متافیزیکی خود را به ادبیات سکولار و مادی تغییر دهند.
از این رو، این دغدغه هنوز باقی است که آیا نظام مدرنیته در توسعه جهانی خود، جایگاه و منزلتی برای ایجاد دین لحاظ خواهد کرد؟ آیا توسعه مدرنیته یک توسعه صرفاً اجتماعی است یا این که در مقیاس تاریخی نیز این توسعه‌گرایی در حال رشد و حرکت است؟
روشن است که نوع و کیفیت توسعه و سطح و مقیاس توسعه‌گرایی و تکامل‌گرایی نظام مدرنیته، می‌تواند افق نگاه و بینش ما را در کیفیت حضور دین در موازنه جهانی قدرت روشن کند. حال آیا دین در حرکت و توسعه اجتماعی و تاریخی، نظام مدرنیته غرب را همراهی می‌کند یا خیر؟ و اگر همراه و همگام با سیر شتابان و سیال آن می‌باشد، آیا در ذیل آن نظام قرار گرفته است یا در صدر؟
سوال نهایی این که نظام مدرنیته در چه سطح و مقیاسی از توسعه، به سقف نهایی و پایان تکامل خود می‌رسد؟ در این پایان و غایت تکامل، دین در چه وضعیت و موقعیتی قرار دارد؟
آیا در پی همراهی و همگام و همنوا شدن با سیر شتابان مدرنیته، حقیقت و عنصر اصلی دین مسخ نخواهد شد؟

سلطه تاریخی نظام مدرنیته و حذف دین در موازنه جهانی
نظام مدرنیته، در واقع با ابزار تکنیک خود امروزه می‌خواهد حاکمیت خود را اعمال کند و هدف موردنظرش را با فناوری پیچیده، صرفاً به یک برتری و تفوق سیاسی و اجتماعی حتی در مقیاس جهانی آن پایان نمی‌یابد، بلکه این نظام به لحاظ ذات توسعه‌طلبی خود معطوف به جریان سرپرستی تاریخ و ولایت بر تاریخ می‌باشد. اگر ما قلمرو ولایت و سرپرستی عالم را به سه حوزه اساسی تکوینی، تاریخی و اجتماعی تقسیم کنیم، می‌توان گفت نسبت به ولایت تکوینی از آنجا که خارج از محدوده‌ی قدرت اوست، نمی‌توانند چنین ولایتی را بر عالم اعمال کند اما با وجود توان و ظرفیت‌ها و مقدروات علمی و مادی، در سودای ولایت و سرپرستی تاریخی می‌باشند؛ یعنی چیزی بالاتر از حاکمیت اجتماعی و سیاسی.
به همین جهت، این نظام بر پایه یک فلسفه تاریخ مادی و سکولار است که مدعی جهت‌دهی کلان به تاریخ و سرپرستی حرکت تکاملی آن، به رهبری و مهندسی اجتماعی خودمحور می‌باشد.
البته این تلقی مادی و سکولار از ترقی و تکامل تاریخ به دنبال پیشرفت علمی در علوم ریاضی و تجربی به وجود آمد. همچنان که بخشی از ریاضیات، مربوط به حساب احتمالات می‌باشد زمینه این تلقی و ذهنیت را مهیا کرد که عده‌ای اینگونه گمان کنند که می‌توان با محاسبه آماری، تحولات آینده را پیش‌بینی و پیش‌گویی خدایی کرد و باعث شد که کانت، فیلسوف بزرگ آلمانی درباره فلسفه تاریخ معتقد باشد که می‌توان قواعد و متدی به دست آورد که تحولات آینده را بر پایه محاسبه آماری پیش‌بینی کرد. این طرز فکر چنان در تاروپود اجتماعی آن دوره مؤثر واقع شد که آنچه متعلق به گذشته بود، منحط، عقب‌مانده و پوسیده تلقی گردید. بر همین اساس در نگاه مورخان مدرنیته، «قرون وسطی»، سده‌هایی ظلمانی و تاریک محسوب می‌شود. 2
«به تبع چنین تلقیاتی در تفکر تاریخ انسان، تحول عمیقی پدید آمد که در آن، تاریخ، نه چنان که اگوستینوس می‌گفت از مبدأ الهی نشأت گرفت بلکه به گفته متفکران این عصر: این خود افرادند که تاریخ را می‌سازند. بنابراین، قلمرو تاریخ نیز از سیطره اصول عقاید دینی و حجیت اقوال ارباب دین رها شد و همه در جست‌وجوی منشأ طبیعی (عقلی) و انسانی حکومت و سیاست و حقوق و کلاً تاریخ و حوادث و وقایع تاریخی شدند و تاریخ، وسیله‌ برای اثبات ترقی و کمال بشری شد. همه‌ی مورخان به این لحاظ به تاریخ نگریستند که اثبات تمدن اومانیستی کنند و تمدن‌های پیشین را چون مواد و خمیرمایه تمدن جدید درک و فهم نمایند».3
همین نگرش به ترقی تاریخی که نگاه حاکم بر عصر روشن‌گری (قرن هجدهم) بود، موجب شد که همه‌ی فرهنگ‌های سنتی و دینی سابق، نسبت به فرهنگ جدید ناقص تلقی گردد و این، منشأ پیدایش یک فلسفه‌ی تاریخ جدید شد.
«نظریه ترقی تاریخی به تدریج منشأ پیدایی فلسفه‌ی تاریخی جدید گردید و به عبارتی وسیله شناسایی و رسیدن به یک فلسفه عملی گردید و به عبارتی با اصل ترقی تاریخی، تاریخ به نوعی فلسفه تمدن و فرهنگ تبدیل شد و مقدمات مطالعه در احوال انسانی با اتکای مذهب تحصلی در قرن هجدهم فراهم کرد. از این راه در جنب تاریخ طبیعی که متعلق بحث آن، تحول جسمی و بدنی انسان است، یک نوع تاریخ اجتماعی و فرهنگی مورد نظر قرار گرفت که البته با توجه به غلبه زمان‌انگاری و قول به ترقی تاریخی و اصالت علوم ریاضی و طبیعت، مسیری خاص پیدا کرد. با این نحوه نگاه، چنان که گفتیم تاریخ از منظر دینی قرون وسطایی سنت آگوستینی به تدریج خارج گردید؛ در این مرحله یعنی قرن هجدهم که تنظیم دانش انسانی یکی از مشخصات آن بود همه سعی داشتند امور انسانی را با شناسایی و معرفت به قوانین طبیعی تبیین کنند. از اینجا متفکران قرن هجدهم تماماً بدین جهت توجه تام و تمامی داشتند تا ظهور منتسکیو، لایب نیتس در آلمان و ولتر در فرانسه و هیوم در انگلستان بخش مهمی از فعالیت‌های فکری خود را صرف مطالعات تاریخی کردند.»4
البته گفتنی است که سرپرستی تاریخی نظام مدرنیته بر حرکت عالم و تاریخ، به گونه‌ای است که نگاه مادی و سکولار را در حرکت و حاکمیت بر حرکت، مطلق می‌کند «هرچند، حرکت نظام در تنوع خود، نسبی و در تکثر هم همیشه نسبیت را دارا بوده و مدرن می‌شود ولی پایگاه آن، مطلق بودن ماده و در اصل بقا ماده و انرژی است»5
می‌بینیم که در این ولایت تاریخی هیچ جایگاه و قدرت مانور و مجالی به دین داده نمی‌شود و دین نقشی در تعیین و تغییر معادلات جهانی و تاریخی در این نظام دارا نمی‌باشد. بلکه اعمال این هژمونی و برتری جز به اضمحلال و زوال دین و مفاهیم دینی (البته با زبان تیز و عریان الحاد و کفر بلکه با زبان نرم و لطیف سکولار و دنیوی) تحقق نمی‌یابد.
حال سوال این است که آیا آینده جهان را معادلات دنیوی مدرنیته رقم خواهد زد یا معادلات و تناسبات دینی؟ سقف نهایی رشد مدرنیته به پایان رسیده است یا خیر؟ اینها پرسش‌های اساسی است که در جای خود باید پاسخ داده شود.
این سلطه تاریخی بر این اساس (نسبی‌گرایی مادی و سکولار) منتهی به کاهش و حذف حضور تاریخی و اجتماعی دین می‌گردد. اصلاً تاریخ دیگر نظام‌های اجتماعی در نگاه سلطه‌جویان مدرنیته، حکم ماده‌ای را دارد که می‌باست صورت جدید تاریخی بر آن حک شود. تاریخ گذشتگان و تاریخ دین زنده و پویایی مانند اسلام، بایستی در صورت تاریخی جدید منحل شود. به همین جهت، در چهارصد سال اخیر، تاریخ واحدی ظهور کرده است. صورت‌های قبلی تاریخ، ماده تاریخ جدید غرب محسوب می‌شود حتی صورت تاریخی تمدن اسلام در ذیل این صورت تاریخی جدید قرار می‌گیرد.
طبعاً دراین صورت تاریخی جدید، چیزی ظهور کرده که راهبر و منشأ اثر است و هر حادثه و رویدادی که در جهان رخ می‌دهد در حدود این صورت تاریخی مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌گیرد.6
«اما اکنون یک تاریخ است که صورت خود را بر همه‌ی تاریخ‌های دیگر تحمیل کرده و تحمیل می‌کند و آن تاریخ جدید غرب است. غرب اکنون داعیه مطلق بودن دارد و تاریخ همه اقوام را به ماده تاریخی غربی تغییر داده است. حتی توسعه که ما آن را یک امر ضروری و قهری می‌دانیم صورتی از بسط تاریخ غرب است. توسعه؛ یعنی شبیه شدن به غرب و پذیرفتن نظمی که در غرب وجود دارد».7
«فعلاً چیزی که اهمیت دارد مطلب تاریخ است. ظاهراً حوالتی وجود دارد که بر طبق آن بازمانده همه فرهنگ‌های گذشته باید جزئی از غرب بشود.»8
«در طرح تاریخ غربی شدن عالم، مطلب صرفاً این نبوده است که فرهنگ‌های غیرغربی جای خود را به فرهنگ غربی بدهند، بلکه مسأله این بوده است که هرجا و هر قوم که غربی نشود ناچیز است و این ناچیز، چه در صورت ظاهر و سیمای بشر و چه به صورت اشیا یافت شود، جز این قابلیت ندارد که به تملک و تصرف غرب درآید».
«غرب، علم و سیاست و تکنیک جدید را نه فقط آورده خود می‌داند، بلکه یگانگی با آنها را شرط و ملاک انسان قرار داده است. بنابر اصل، هیچ فرهنگی جز فرهنگ غرب و هیچ شیوه‌ی زندگی جز شیوه ی غربی اعتبار و اهمیت ندارد و هر چیزی که غیرغربی باشد، باید در آن به عنوان ماده و شرط امکان و وسیله‌ای برای بسط غرب و تسلط آن بر همه جا نظر کرد. تهاجم فرهنگی ریشه در این اصل دارد».
«در نظر استراتژی و طرح سیاست غرب، اعتقادات و بستگی‌های اقوام از آن جهت، مورد توجه قرار می‌گیرد که ممکن است از ناحیه‌ی آن، دردسرهای سیاسی برای غرب ایجاد شود. بنابراین، شاید این اندیشه پیدا شود که بنای فرهنگ‌ها را با سست کردن علایق دینی و ملی ترویج رسوم و مقبولات و رفتارهای هر روزی و متغیر جامعه‌ی غربی به تدریج ویران کنند».9
بر این اساس «رنه‌ گنون» اندیشمند فرانسوی هم می‌گوید: در تاریخ جدید، تفکر معنوی به صورت جدی مورد غفلت قرار گرفته که در دوره‌های گذشته، بشر اینگونه از تفکر معنوی دور نبوده است. حال این که تفکر معنوی درتاریخ جدید مورد فراموشی واقع شده، چیست؟
«آیا مقصود این است که دین و فلسفه از اعتبار و رونق افتاده است؟ نه! دین هنوز به صورت شریعت همه جا هست و فلسفه هم از میان نرفته است. بلکه برعکس، فلسفه که با هگل به تمامیت رسیده، همه عالم را فراگرفته است. تردید نیست که تمدن جدید اصولاً یک تمدن غیردینی و عرفی است و در واقع اگر از دیانت هم چیزی باقی مانده است اعمال و مناسکی است که مردم پایبند شریعت بر طبق سنت و عادت انجام می‌دهند بدون اینکه دین حقیقی در زندگی و مناسبات آنان منشأ اثر باشد. معنی این قول آن است که امور مدنی و اجتماعی و انسانی و به طور کلی زمینی، دیگر ربطی به آسمان ندارد و حتی احکام الهی را در قیاس با قوانین موضوعه بشر اثبات یا رد می‌کنند.»10
حاصل اینکه چنین رویکرد جدید به تکامل اجتماعی، بر پایه فلسفه تاریخ مدرن و سکولار و مادی و نظریه‌های تطور تاریخی دنیوی در مسیر سکولاریزاسیون حرکت می‌کند.
درواقع با ظهور و پدید آمدن عصر رنسانس در غرب، دنیای جدیدی بر روی بشر گشوده شده بود که دیگر این عالم، عالم دینی و اساطیری یونانی نبود. بلکه ظهور فرهنگ جدید و عهد جدیدی بود که در آن ساحت قدسی دین ناپدید و حجابی بر آن کشیده می‌شود. فرهنگ جدیدی که در این نظام مدرنیته تأسیس شده به تدریج با نفی استعداد درک علم معنوی و هرگونه انکشاف «حقیقت متعالی» و «امر قدسی» مدار و محور توجه را به ساحت مادی و دنیوی؛ یعنی غرایز نفسانی انسان معطوف می‌کند و همه امور، اعم از زبان، سیاست، هنر و روابط انسانی به پستی و زبونی وحشتناکی می‌گراید. در فرهنگ مدرن، انسان به گسترش و توسعه نیازها و امیال مادی و سکولار که عقل دنیوی و حسابگر نیز آن را امداد می‌کند، می‌اندیشد.
«تاریخ چون ظرف و وعاء حدوث حادثات، چیزی جز بسط و ترقی این نیاز و امیال و نظم و ترتیب آنها که نهایتاً به تاریخ جدید رسیده نیست. دراین تاریخ دیگر خدا حضور ندارد».11
«بدین ترتیب، متفکران جدید از جهت اشتراک با فرهنگ دنیوی یونان به نحوی رجوع به آن می‌کنند و زندگی دنیوی یونانی مورد توجه تام و تمام قرار می‌گیرد. توجه به دنیا و زندگی این جهانی که اساس حکمت یونانی بود با ظهور فرهنگ مسیحی فروپاشیده بود (انجیل این حکمت را به عنوان حکمت دنیوی، نفسانی و شیطانی مورد تکفیر و تفسیق قرار داد.) با تفکر جدید دوباره احیا شد. احیا شدن حیات یونانی با صورت نوعی جدید، با انکار تفکر دینی که روزگاری در غرب تنها طریق اندیشیدن در باب عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم بود همراه شد و به تدریج با غلبه فرهنگ دنیوی جدید و همراه با جریان دنیوی شدن، حیات دینی قرون وسطی فراموش گردید».12
حال سوال این است: این ولایت تاریخی و اجتماعی، در مقیاس وسیع جهانی چگونه توانسته در این چهارصد سال، صورت تاریخی خود را بر تاریخ نظام‌های جوامع دیگر غلبه دهد و هویت تاریخی جوامع دیگر را در نسبت با این صورت غالب و حاکم تاریخی تعیین کند. به گونه‌ای این طرز تلقی سیطره پیدا می‌کند که خود جوامع در حال گذار در طرح هویت تاریخی خود، از این تلقی و برداشت پیروی و به آن مباهات می‌کنند. برای اینکه در این رابطه یک تحلیل عینی ارائه کنیم لازم است چنین تفوق تاریخی را از چشم‌انداز ابزارها و تکنولوژی تمدن غرب و نیز از جهت مهندسی افکار و اندیشه توده‌ها مور توجه قرار دهیم. بر همین اساس متدها و روش‌های سلطه غرب را از این دو منظر مورد تحلیل قرار می‌دهیم.

نظام تکنولوژی غرب و سلطه تاریخی
با نگاهی گذرا به ابزارها و تکنولوژی فنی و صنعتی موجود در غرب می‌توان به وضوح گفت که این فناوری جدید و دست‌آوردهای محسوس، بسترهای سلطه‌پذیری و اعمال ولایت اجتماعی و سیاسی و در یک قدم فراتر، اعمال سرپرستی تاریخی غرب را مهیا می‌کند. در واقع، این ابزارها و تکنولوژی‌ها بستر ولایت تکوینی و سلطه صنعتی را تحقق می‌بخشند. تکنیک و صنعت نیز در بطن خود، ولایت و سرپرستی اجتماعی، سیاسی و تاریخی خاصی را رقم می‌زنند. از این رو، ماهیت ولایت و سرپرستی که در حقیقت چیزی جز هژمونی تاریخی و اجتماعی نیست به ذات تکنولوژی و صنعت مدرن گره خورده است. به ویژه در جایی که بیشترین سهم تولیدات صنعتی و تکنولوژی را بعد نظامی و جنگی آن تشکیل می‌دهد. عملاً این ابزار در وجه غالب آن چهره میلیتاریسمی (نظامی‌گری) به خود می‌گیرد. به همین جهت، «میلیتاریسم و توسعه تکنولوژی را نمی‌توان از یکدیگر جدا کرد و حتی به عبارت بهتر باید گفت که میلیتاریسم، روح نظام توسعه و تکنولوژی و حافظ قواعد و قوانین آن است».13
البته این نوع ولایت تاریخی و اجتماعی، یک نوع امپریالیسم جدید است که برای سلطه و سیطره خود از علم و تکنیکی استفاده می‌کند که همه ابنای بشر را شیفته و رهایی از آن راه را در حد محال و غیرممکن کرده است.
«شاید تصور شود که امپریالیسم برای تسلط و استیلا، از علم و تکنیکش استفاده می‌کند و ظاهر‌اًً رد و انکار این مطلب هم بسیار دشوار است و چه طور می‌توانیم ثابت کنیم که مثلاً آمریکا از تکنولوژی خود برای استیلا استفاده نمی‌کند؟ آیا از آواکس‌هایش برای این امر استفاده نمی‌کند؟ آیا برای تبلیغات از تکنولوژی استفاده نمی‌کند؟ آیا امواج تبیلغات را با همین تکنیک، به دورترین نقاط جهان نمی‌فرستد؟ این تکنیک وسیله نیست؛ بلکه با این تکنیک، امپریالیسم تحقق یافته است. تکنیک از ذات امپریالیسم جدا نمی‌شود و حال آنکه اگر وسیله بود به حقیقت و ذات امپریالیسم ربطی نداشت. پس امپریالیسم همه‌ی اینهاست. غرب تبلیغات را برای استیلا به وجود نیاورده است بلکه در طی استیلا تبلیغات هم پدید آمده و بسط یافته است».14
«همچنین به یک اعتبار، غرب به وسیله‌ی قوای نظامی و به وسیله‌ی سلاح و تکنیکی که دارد مستولی نمی‌شود بلکه در صورت قدرت نظامی و تکنیکی مستولی می‌شود و اصلاً می‌توان گفت که وقتی بشر اسیر تکنیک شد، امپریالیسم تحقق پیدا می‌کند و در آن هنگام است که بردگی جدید آغاز می‌شود اما ما گاهی خیال می‌کنیم که اگر بشر تکنیکی شویم، آنگاه از امپریالیسم آزاد می‌شویم. در صورتی که اگر بشر تکنیکی شود، خودمان جزو امپریالیسم می‌شویم».15
«امپریالیسم می‌خواهد بر موجودیت عالم و آدم چنگ بیندازد و در نظر دارد که یک نوع بردگی جدید راترویج کند. امپریالیسم یک نوع بردگی است، با این تفاوت که بردگی قدیم یک بردگی خویش آگاه بود؛ اما بردگی جدید یک خصویت دیگر دارد و آن این است که برده نمی‌داند که برده است و حتی دعاوی و داعیه‌های آزادی و آزادی‌خواهی دارد. امپریالیسم یک نوع برده‌داری است که به تصرف اقتصادی اکتفا نمی‌کند، بلکه در فکر و روح تصرف می‌کند» 16
آیا می‌توان با وجود این تکنولوژی جدید، بین نظام مدرنیته و نظام دینی جمع کرد و با وجود ولایت تکوینی می‌توان جایی برای ولایت و سرپرستی دینی یافت؟ یا می‌توان گفت که دین اسلام با بهر‌ه‌وری ابزار و تکنیک موجود بتواند سرپرستی و ولایت خود را اعمال کند؟ در این رابطه لازم است نظریه یکی از برجسته‌ترین متکلمان مسیحی که از بنیانگذارن الهیات معاصر پروتستان محسوب می‌شود به اجمال، طرح و بررسی گردد تا پاسخی به این پرسش داده باشیم. این متکلم برجسته مسیحی «پل تیلیخ» استاد الهیات سیستماتیک و فلسفه در نیویورک است ولی در کتاب الهیات فرهنگ در تحلیلی دینی از فرهنگ معاصر، به وضعیت و جایگاه دین و نسبت آن با عصر و دنیای مدرن می‌پردازد. وی با تأکید بر این که دین شعبه‌ای از حیات معنوی انسان می‌باشد که بر دغدغه غایی انسان که در ژرفای وجودش مستقر است و پیوسته وی را به سوی خود فرامی‌خواند، پاسخ می‌دهد. از این رو، دین، بعد عمیقی در همه این نقش‌ها و وجه ژرف کلیت روح بشری است.17 بدینسان با کارکردی که در بخش اندرونی انسان ایفا می‌کند، جوهره و هسته تشکیل فرهنگ و فرهنگ نیز صورت عینی همان جوهره دینی محسوب می‌گردد. گفتنی است که نگاه تیلیخ به رابطه دین و فرهنگ و تفکیک آن دو، ناشی از رویکرد ایمان‌گرایانه (فیدئیسم) وی می‌باشد. چنان که دین و ایمان را به «دلبستگی واپسین» معنا می‌کند.18 فرهنگ معاصر که صورت و غالب دین محسوب می‌شود تلفیقی است از جنبش مسلط؛ یعنی روح جامعه صنعتی معاصر و روح اعتراض علیه این جنبش مسلط؛ یعنی تحلیل «اگزیستانسیالیستی» از سرنوشت بالفعل بشر. پل تیلیخ با توجه به مطلب یاد شده، روح حاکم در قرن هجدهم و نوزدهم را روح جامعه صنعتی تلقی می‌کند که صورت فرهنگی تاریخ جدید غرب محسوب می‌گردد و به همین جهت، دو خصیصه اصلی انسان جامعه صنعتی را مورد تفسیر و شرح قرار می‌دهد که به بحث ما ربط اساسی پیدا می‌کند:
«اولین خصیصه، تمرکز فعالیت‌های آدمی بر پژوهش روشمند و دگرگونی فنی کل پدیده‌های جهان و از جمله خویشتن است که پیامد آن نیز از دست دادن بعد یا ساحت عمق در رویارویی آدمی با واقعیت است. واقعیت، دیگر استعلا یا حقیقت متعالی را در خود نهفته ندارد یا به یاری مجازی دیگر، می‌توان گفت که اکنون واقعیت از منظر ابدیت شفاف به نظر نمی‌آید. آن نظام‌ تفسیرهای متناهی که ما جهان می‌نامیم، ناظمی خودبسنده گشته است. این نظام، شمارش‌پذیر و سامان‌پذیر و از منظر نیازها و آرزوهای بشری، بهبودپذیر است. از آغاز قرن هجدهم، خدا از میدان قدرت فعالیت‌های بشری کنار گذاشته شده است. خدا بی آنکه حق دخالت در امور جهان را داشته باشد در جوار جهان جای داده شده؛ زیرا هر مداخله‌ای، محاسبات فنی و سوداگرانه بشر را بر هم خواهد زد، در نتیجه خدا هم به امری زاید، بدل گشته است و جهان به آدمی واگذار شده تا بر آن سروری کند، این وضعیت به دومین خصیصه جامعه صنعتی می‌انجامد». 19
«... همچنان که جهان به جای خدا و انسان به عوض مسیح در مرکز کائنات می‌نشیند، بالطبع چشمداشت و انتظار صلح و عدالت در تاریخ بشری جانشین انتظار شهریاری خدا می‌شود. ساحت عمق از امور الوهی و اهریمنی رخت بربسته است. این همان روح جامعه صنعتی است که در سبک و سیاق آفریده‌هایش عیان گشته است».20
نکته قابل توجه اینکه نگاه و نگرش آفرینش نظام دینی کلیسا نسبت به این شرایط و تحولات جدید، یک نگرش متناقض بوده که با واپس نشستن از سنگر و موضع دفاعی خود عملاً موضعی انفعالی در قبال هجوم و ضربات جریان صنعتی گرفته و در این موضع نیز از مقولاتی سود جسته که روح جامعه صنعتی، خالق آنها بود؛ همان روحی که کلیساها را به چالش انداخته بود. این نوع دفاع از سنت و نظام دینی که در واقع طرحی بود در تلفیق بین نظام جدید صنعتی و نظام دینی، در نهایت به تفسیر و بازخوانی و تغییر نمادهای سنتی در جهت تطبیق با زمانه منتهی شده که درواقع، همین پروژه، الهیات لیبرال را توجه و تأیید کرد. به بیان دیگر می‌توان گفت نظام دینی مسیحیت دراین چالش، راه و مسیر سکولاریزاسیون را در پیش گرفت، تا با فدا کردن و فنا ساختن خود رد جریان و روند پرشتاب نظام مدرنیته، روح و وجدان معذب خود را در عدم مشارکت در توسعه و پیشرفت تمدن جدید، رهایی بخشد. این، بهایی بود که نظام دینی کلیسا برای مشارکت جستن و همراهی در سرنوشت جامعه صنعتی جدید، روح و حقیقت دینی خود را به روح فاوستی حاکم بر نظام تکنیک فروخت. 21 «تیلیخ» در این باره می‌نویسد:
«محال بودن این شیوه دفاع از سنت را شیوه‌های دیگری آشکار کرد که با آن، کلیساها به روح جامعه صنعتی واکنش نشان دادند. آنها به وضعیت جدید گردن نهادند و کوشیدند تا با تغییر دوباره نمادهای سنتی به شیوه‌ای متناسب با زمانه، خود را با این واقعیت وفق دهند و همین امر بود که پروژه موسوم به «الهیات لیبرال» را توجیه کرد و حتی بدان عصمت بخشید. اما باید به این نکته هم اشاره کرد که الهیات لیبرال درفهم کلامی خویش از خدا و انسان، بهای این انطباق را پرداخت. الهیات لیبرال پیام و بشارت واقعیت نو را از دست داد، در حالی که مدافعان این پیام با تکیه به باور خویش به مافوق طبیعت آن را حفظ کردند. هر دو شیوه‌ای که کلیساها در قبال روح جامعه صنعتی در پیش گرفتند، شیوه‌های ناقصی از آب درآمد».22
ایشان بعد از بیان فوق به این نکته اشاره می‌کند که با عقب‌نشینی جریان دینی و در شرایطی که جامعه صنعتی درگیر مناقشات بی‌ثمری بود، تقدیر تاریخی راه دیگری برای پیوند دین با فرهنگ معاصر که روح صنعتی بر آن حاکم است، تدارک دید. این همان جنبش وسیعی است که به اگزیستانسیالیسم مشهور می‌باشد؛ جنبشی که علیه روح جامعه صنعت در چارچوب خود آن جامعه اعتراض کرد.23
حال با تجره تلخ تاریخی که نظام دینی مسیحیت نسبت به این جریان التقاطی دارد، تکلیف ما نسبت به نظام دینی اسلامی روشن و آشکار می‌شود. در هر حال این که عده‌ای بخواهند با متد التقاطی (که همانند طناب پوسیده‌ای است که آویخته‌شدگان را همواره در چاه تحریف و تفسیر دین به نفع مدرنیته گرفتار کرده است) ره به جایی ببرند به نظر می‌رسد که با توجه به ماهیت امپریالیستی و توسعه‌یاب صنعت و تکنولوژی موجود و شرایط و وضعیت حاکم بر نظام غرب، چنین انتظاری معقول و منطقی به نظر نمی‌رسد.
«ما اگر به بوروکراسی و سیستم تکنیک و اقتصاد غالب بر عالم تسلیم شویم و به اصطلاح، اگر بخواهیم اسلام را با تجدد جمع کنیم و میان آن دو صلح و سازشی برقرار سازیم، بدانیم که در این التقاط، اسلام قربانی می‌شود. ساده و صریح بگوییم عالم کنونی قواعد و قوانین و آداب خاصی دارد و هیچ قاعده و قانون و آدابی را از بیرون نمی‌پذیرد. به عبارت دیگر با ولایت تکنیک جایی برای هیچ نوع ولایت دیگری نمی‌ماند. کسانی هستند که می‌گویند: مسلمان بودن اختصاص به این قوم و آن جامعه ندارد».24
با پذیرش و فهم این حقیقت که تکنیک‌ها و ابزارها بستر ولایت‌پذیری عمومی جوامع را به ولایت تاریخی غرب فراهم می‌کنند، باید مکانیسم این ولایت‌پذیری را در جوامع حاشیه‌ای مورد تجزیه و تحلیل قرار داد و فرایند پیچیده‌ای که موجب شده دولت و ملت‌ها چنین سلطه‌ای را با شیفتگی و مرعوبیت بپذیرند یادآور شد.

مهندسی اجتماعی سلطه و مکانیسم روانی پذیرش
نظام مدرنیته غرب، در صورتی می‌تواند با چنین سرپرستی تاریخی به مقصد و غایت موردنظر برسد که جوامع، دولت‌ها و توده‌ها با آن همراهی و مماشات کنند. همگرایی و همسویی دولت‌ها و ملت‌ها نیز در سطح وسیع و مقیاس جهانی، منوط به پذیرش ولایت و حاکمیت نظام مدرنیته می‌باشد.
میزان و سطح همگرایی و همسویی ملل و دول (اعم از دولت‌ها و جوامع توسعه‌یافته و یا در حال توسعه) به میزان پذیرش ولایت تاریخی و اجتماعی این نظام بستگی دارد. با توجه به نکته فوق روشن می‌شود که همه کشورها به اصطلاح توسعه‌یافته غربی، قدرت یا ادعای چنین رهبری را ندارند.
نظام مدرنیته با مرکزیت انحصارگرایانه در کشورهای سلطه‌طلبی مثل آمریکا به عنوان کانون پایه‌ریزی استراتژی توسعه تاریخی و اجتماعی مدرنیته، سرپرستی و ولایت خود را حتی بر جوامع توسعه‌یافته و پیشرفته غربی پیرامون خود نیز اعمال می‌کند.
فرضیه‌هایی که درباره تقسیم جهان در راستای توسعه و تکامل ارائه شد شامل سه فرضیه متفاوت می‌باشد:
1ـ فرضیه سه جهان
2ـ فرضیه دو جهان
3ـ فرضیه جهان واحد.
فرضیه سوم درصدد ارائه یک سیستم جهانی توسعه یافته است که مدعی است تنها یک دنیای اقتصادی وجود دارد. آن هم اقتصاد سرمایه‌داری جهان است. این فرضیه که توسط تئوریسین آمریکایی (امانوئل والرشتایی 1930) پیشنهاد شد درواقع، تحقق یک ولایت جهانی و تاریخی است.
«کشورهای در این سیستم، به نسبت نزدیکی‌شان به مرکز سیستم، طبقه‌بندی می‌شوند؛ به این صورت که بعضی کشورها مرکزی هستند مانند آمریکا و ژاپن و بعضی نیمه‌مرکزی مانند اروپای شرقی و بعضی دیگر کشورهایی مانند کوبا و بیشتر کشورهای فقیر آفریقا و آسیا می‌باشند».25
چنانچه گفته شد، ولایت تاریخی و اجتماعی نظام مدرنیته که لازمه‌ی لاینفک آن محسوب می‌شود مشروط به پذیرش آن از سوی دولت‌ها و ملت‌هاست. در این راستا این مطلب در خور دقت است که نظام مدرنیته، برای ایجاد و تثبیت چنین ولایتی در جهت حرکت و رشد تاریخی خود به خشونت و قهاریت متوسل نشده است بلکه جریان و بستر اجتماعی نظام‌های وابسته را به گونه‌ای مهندسی کرده است که جوامع توسعه‌یافته یا در حال توسعه با اختیار و رغبت و آگاهانه چنین سلطه‌ای را پذیرفته‌اند؛ یعنی نظام تمایلات و انگیزه‌های جامعه را به سوی توسعه مدرن برمی‌انگیزاند. در توسعه مدرن، «امپاتی» یکی از عوامل تعیین‌کننده در قدرت، گسترش و تعمیم توسعه نظام غرب می‌باشد. امپاتی یک واژه روان‌شناختی به معنای توانایی تبدیل یک انسان به موضوعی که از سوی دیگران تلقین شده می‌باشد. از این رو می‌توان ولایت‌پذیری مرعوبانه و از سر شیفتگی توده‌ها را نسبت به نظام مدرنیته در مقیاس وسیع، ناشی از یک نوع «امپاتی» دانست که:
«نوعی القای روانی فرهنگی است، مستقیم یا غیرمستقیم که طی آن به فرد ـ یا یک گروه اجتماعی یا جامعه ـ تلقین می‌شود که خواستار موقعیتی «ایده‌آل» ـ که در برابر تصور شده ـ گردد. دانیل لرنر، از جامعه‌شناسانی است که در دهه 1950 این مفهوم را در نظریه «مدرنیزاسیون» به کار گرفت».
او، خود می‌نویسد:
«امپاتی یک مکانیسم روانی است که فردی را قادر می‌سازد تا خود را در موقعیت فرد دیگری قرار دهد و خویشتن را با نقش وجایگاهی متفاوت با آنچه دارد تعیین کند».
«از آغاز مواجهه تمدن جدید صنعتی اروپا با دنیای غیرصنعتی، «امپاتی» به عنوان یک سازگار روانی، مهم‌ترین عامل فرهنگی موثر به آن بخش از سکنه دنیای استعمارزده بود که با زندگی کشورهای متروپل آشنایی می‌یافتند. این انگیزش در پایه فرایند «فرهنگ‌پذیری» آنان قرار داشت».26
نظام مدرنیته غرب برای تحقق این فرایند پیچیده اجتماعی سلطه‌پذیری، گرایش‌ها و انگیزه‌های اجتماعی جوامع را به عنوان پایگاه همدلی اجتماعی، تحت تأثیر خود قرار می‌دهد و در آن تصرف می‌کند.
«از آن رو که مفهوم برنامه‌ریزی و مدیریت، معادل با سرپرستی و ولایت است، حقیقت برنامه‌ریزی توسعه اجتماعی جز سرپرستی جامعه در امور مربوط به توسعه نیست و مدیریت توسعه شامل سرپرستی اخلاق و روحیات، تفکرات و اندیشه‌ها و رفتار عینی جامعه است. اصل هماهنگی در سه بخش فوق امری ضروری برای هدایت عمومی است. توجه به این نکته ضروری است که عنصر اصلی و جهت‌دهنده در این سه بخش، هدایت انگیزه‌ها، تمایلات و اخلاق اجتماعی به سوی مقاصد توسعه و به عبارت دیگر مدیریت و سرپرستی قلوب است. با توجه به مطالب فوق روشن می‌گردد که هرگاه توسعه اجتماعی همراه و هم‌جهت با مدیریت بین‌الملل که چیزی جز مدیریت سردمداران طغیان و استکبار نسبت به خداوند متعال نیست صورت پذیرد، چنین توسعه‌ای بستر پرورش دنیاپرستی شده و پایانی جز پرورش انسان‌های دنیاطلب که تمامی مساعی آنها مصروف تأمین منافع مادی و ارضای شهوات خود می‌گردد، نخواهد داشت و چنین امری هرگز سازگار با رسالت مدیران و مدیریت والای جامعه نیست».27
از این رو، نظام مدرنیته با ابزارها و رسانه‌های فراگیر و تأثیرگذار توانسته جهت گرایش‌های اجتماعی و به تبع، موضع‌گیری‌های اجتماعی را در آن جهت مفروض و منظور نظام مدرنیته غرب تهییج کند و منتهی به یک تلاش جمعی و مجاهده عملی و رفتاری توده‌ها برای حفظ و توسعه منافع استراتژیک نظام غربی گردد. هر چند توده‌ها نسبت به این امر واقف نباشند.
«عامل دیگری که سلطه جهانی استکبار را در اهداف خویش یاری داده این است که انسان‌ها غالباً ضعیف‌النفس‌، پایبند عادات و تعلقات و فریفته ظواهر هستند و این امر، آنان را از سر اختیار به مرکز سرسپردگان این نظام واحد جهانی پیوسته است؛ چرا که این نظام ظاهراً توانسته که به همه حوایج مادی بشر به نحو احسن جواب گوید (البته در این که حقیقتاً این مدعا صحت دارد یا خیر، سخن بسیار است)
«توسعه امکانان مادی در این دوران به ناچار در همان جهان خاص معنا می‌شود که نظام واحد سلطه جهانی اجازه می‌دهد: حرکت به سوی صنعتی شدن از طریق انتقال تکنولوژی و آن هم در همان محدوده‌ای که سیستم به هم پیوسته اقتصاد جهانی، اقتضا دارد.
نظام واحد سلطه جهانی هم بشر را از طریق سلائق یا گرایش‌های روحی و نفسانی او می‌فریبد...»28
این گرایش و تعلق باطنی توده‌ها که در جهل مرکب گرفتار آمده‌ است، باعث حرکت جوامع پیرامون به سوی سطوح نازل از مدرن شدن گردیده و بستر و زمینه توسعه ولایت تاریخی و اجتماعی مدرنیته غرب را مهیا کرده است.
به همین جهت، همچنان که شاخص اصلی در تجددگرایی یک فرد، تغییرات در نظام ارزشی و انگیزه‌های سنتی تلقی می‌شود، رویکرد جمعی یک جامعه به تجدد و مدرنیته غرب نیز شاخصی است از تغییر نظام ارزشی و روگردانی از ارزش‌های سنتی و دینی یک جامعه و اقبال به نظام ارزشی جدید که طبعاً این تغییرات در نظام ارزشی و انگیزه‌ای، به دنبال خود، تغییرات رفتاری و عملی را همراه دارد. این تحولات ارزشی و رفتاری فردی و اجتماعی به نوسازی کشورها می‌انجامد.
به این بیان که توسعه و تکامل گرایش ها و تمایلات و انگیزه‌ها باعث یک نوع بازنگری اساسی در جوامع توسعه‌نیافته نسبت به نظام ارزشی، دستوری و حقوقی می‌گردد و از این رهگذر جوامع د رحال توسعه، در جهت انطباق خود با منطبق نظام توسعه غرب و استمرار توسعه‌یافتگی خود، نظام حقوقی مبتنی بر دین وحیانی خود را براساس نظام حقوقی مادی و سکولار جامعه بین‌المللی محک زده و مورد بازخوانی قرار می‌دهند و از حساسیت‌های ارزشی، فرهنگی و نظام پرورشی و اخلاقی خود دست می‌شویند تا بتوانند روند و شتاب توسعه مدرن شدن و غربی شدن را افزون کنند.
از این روی، شاهد شکل‌گیری یک نوع انتظارات و تقاضای جدید مادی و دنیوی و ظهور یک اخلاق نو و وجدان اجتماعی جدیدی می‌باشیم که در مسیر دنیاگرایی و در امتداد غایات و آمال توسعه مدرنیته غرب پدیدار شده است.

روشنفکری و تفکر سکولاریستی
در این مقطع می‌توان شاهد ظهور یک تفکر سکولاریستی از سوی روشنفکران بومی بود که چگونه برای ایجاد ذهنیت و طرز تلقی مثبت نسبت به نظام مدرنیته غرب، اقدام به بازنگری و تفسیر مفاهیم دینی کردند.
«در روشنفکران جهان غیرصنعتی، این احساس «نیاز» پدیدار شد که نه تنها فرهنگ و سنن جامعه خود بلکه حتی ساخت‌های اجتماعی کهن آن را نیز باید احیا و یا بسان الگوی غربی «بازسازی» کنند. این فرایندی است که در دهه‌های 1950 و 1960 از سوی برخی جامعه‌شناسان غربی، «انقلاب توقعات فزاینده» نام گرفت. این «انقلاب»، شکافی ژرف در جوامع دنیای غیراروپایی پدید ساخت؛ شکاف میان «توقعات» و «امکانات». در نتیجه در بخشی از مردم این جوامع، به ویژه در قشر شهرنشین آشنا به تمدن غرب، یک نارضایتی عمیق، دائمی و ارضانشدنی پدیدار شد. آنها می‌خواهند «دیگر شوند» بی‌آنکه امکانات و شرایط این دگرسانی را داشته باشند، آنها می‌خواهند «غربی» شوند در حالی که ریشه‌هایشان گاه در کانون‌های تمدنی پیکر گرفته که هزاران سال عمق دارد و بار سنگین خود را، لاجرم، بر حال آینده‌شان تحمیل می‌کنند».29
نظام مدرنیته غرب با ایجاد گرایش‌ها و انگیزه‌های جدید، تمایلات عمومی جامعه را به سوی مدرن شدن و غربی شدن سازماندهی می‌کند. با توجه به این گرایش و تمایلات همگرایانه جوامع در حال گذر به نظام مدرنیته، نه تنها در نظام ارزشی تحولات اساسی رخ می‌دهد بلکه در پی تحول انگیزه‌ها و نظام حساسیت‌های اجتماعی، نظام فکری جوامع نیز دچار تحول و تغییر می‌گردد؛ زیرا با این تغییر دگرایش‌ها نوعی نیازها و تقاضاهای جدید در جامعه پدید می‌آید و این نیازمندی‌های جدید باعث دگرگونی نظام فکری یک جامعه می‌شود؛ زیرا هر جامعه‌ای در حرکت و سیر به یک غایت نیازمند نظام فکری است.
نظام فکری، شامل «نظام ارزش»، نظام بینش، نظام دانش» است که در هر جامعه به منزله‌ی ربط جامع، روابط دیگری را در برداشته و نتیجه‌ای که تأمین‌کننده هدف اصلی است را دارا می‌باشد.
نظام‌های فکری به عنوان اساس و بنیان و تنظیم‌کننده کیفیت انگیزه و اندیشه و رفتار در جامعه محسوب می‌شوند. از این رو، در این نظام فکری تأثیر اساسی تمایلات و گرایش‌های اجتماعی، در اندیشه‌ها یا بینش و دانش اجتماعی متجلی می‌گردد.30
«از جنگ جهانی به این سو، وسایل ارتباط جمعی غرب با ارائه یک مدلی آرمانی از «انسان غربی» ـ مدل وضع بهتر ـ نقش اساسی در توسعه انگیزش «امپاتی» در جوامع غیرصنعتی ایفا نمودند.
به گفته لنر، گسترش جهانی «امپاتی» سبب پیدایش نیازهای جدید در مردمانی شد که پیشتر حتی تصور چنین نیازهایی را نداشتند. آنان باید راه‌هایی می یافتند تا میان تقاضاهای جدید و فزاینده و امکاناتشان تعادل نسبی ایجاد کنند یا «تعادلی» که در واقع نوعی عدم‌تعادل بود. این احساس «نیاز»ها تنها اقتصادی نبود بلکه در عرصه‌های متنوع ـ از جمله سیاست و فرهنگ ـ نیز بازتاب داشت.31
با توجه به آنچه درباره نظام فکری گفته شد می‌توان بحران‌های اجتماعی و اخلاقی را که در پایان قرن بیستم، جوامع و ملت‌ها با آن درگیر شده‌اند، مورد تحلیل قرار داد. اساس و ریشه این بحران‌ها چه در جوامع مرکزی و چه جوامع اقماری از ناهنجاری و سطح از هم‌گسیختگی در نظام ادراکات روحی، فکری و عملی حکایت می‌کند.32 البته نوع ناهنجار‌ها و سطح از هم گسیختگی در نظام فکری در همه جوامع به یک سیاق و مقیاس نیست. به همین جهت در جوامع در حال توسعه، بحران هویت و درماندگی بیشتر محسوس است؛ زیرا در شرایطی که هنوز نظام فکری جدید را در خود هضم نکرده و در حالی که از نظام فکری خود دور افتاده است بین رد و قبول گرفتار می‌شود که نه آنچه را که گرفته از روی بینش و درک بوده است و نه نسبت به آنچه از دست داده، از آگاهی و بینش کاملی بهره‌مند بوده تا نسبت به آن موضع مستحکمی اخذ کند.

روشنفکری و عقلانیت مدرن
با توجه به آنچه گفته شد، نظام مدرنیته برای ایجاد تقاضا و رقابت درونی در جوامع دیگر نه تنها بر گرایش نظام و تمایلات درونی اجتماعی به عنوان متغیر اصلی در دگرگونی نظام فکری دامن می‌زند بلکه بینش‌های اجتماعی جامعه؛ یعنی حوزه‌ی عقلانی و فکری جامعه را در حرکت جامعه به سوی مدرن و غربی شدن متأثر می‌کند. از این رو، سطح احساس نیامندی و وابستگی به غرب از سطح درونی؛ یعنی گرایش و تعلقات باطنی به عنوان پایگاه همدلی و همگرایی اجتماعی بالاتر آمده و در سطح حوزه فکری و عقلانی، مدلل و برهانی می‌شود که در قالب الگوها و متدهای توسعه‌یافتگی قابل طرح است. البته جهت این نوع توسعه‌یافتگی هم نظام مدرنیته غرب می‌باشد.
به همین دلیل می‌بینیم که وابستگی فکری و عقلانی که در سطح رویکردهای فلسفی جدید و نظریه‌ای سیاسی و اقتصادی قابل طرح است ایجاد می‌گردد و سطح پذیرش و ولایت اجتماعی و تاریخی نظام مدرنیته در حوزه‌ی فلسفی و عقلانی به شکل ارائه تئوری‌های فکری، اجتماعی و سیاسی که آن نیز نسخه بدل‌هایی از نوع مشهورات رایج دنیای غرب می‌باشد طرح شده و راه پیدا می‌کند.
از این رو است که در این مقطع، بینش عقلانی و فلسفی به عنوان پایگاه تفاهم و همفکری اجتماعی تجددگریان و نخبگان غرب‌گرا، با نظام مدرنیته طرح می‌گردد. هرچند سطح بینش عمیق و نگاه ژرف‌اندیشی که بتواند باطن و حقیقت نظام مدرنیته غرب را دریابد و به نقد و انتقاد آن بپردازد هرگز از سوی نخبگان غرب‌گرا و روشنفکران وابسته و شیفته دیده نشده و هرگز در جریان تجددگرایی، روشنفکران وابسته نتوانستند مبانی متافیزیکی‌ای را که مدرنیته به آن تکیه داشت دریابند. در حالی که بالندگی و توسعه مدرنیته همانند شاخه‌های درخت و محصولات آن بر ریشه متافیزیکی خودبنیادانه‌ نفسانی و دنیوی استوا بود. از این رو، تجددگراین و روشنفکران در جریان اخذ و اقتباس تمدن غرب، دچار مطلق‌گرایی شده بوده‌اند.
«اقتباس‌کنندگان، وضع موجود غرب را مطلق گرفتند و علم رسمی و عقل جزئی را حقیقت متمدن غرب انگاشتند و روی کردن به این علم و عقل را سفارش کردند و ندانستند که اگر درخت علم و عقل جزئی را از ریشه‌اش بگیرند، ثمر نمی‌دهد. پس اشکال نباید کرد که چگونه ارزش‌های غربی رایج شده و در عین حال، تمدن غربی متحقق نشده یا به نحو ناقص تحقق یافته است. تمدن را از سابقه‌اش نمی‌توان جدا کرد و اگر در ذهنی به ضرورت در خارج تحقق نمی‌یابد مگر آنکه این صورت با ماهیت تمدن مطابق باشد که غالباً نبوده است».33
«قومی که از گذشته خود بریده و آینده را در ظاهر تاریخ قوم دیگر و در صرف تمدن می‌بیند، به جای تفکر و طرح درست مسأله له گذشته خود پشت می‌کند و در حسرت تمدن دیگر به ستایش و نکوهش آن می‌پردازد. این قوم استعداد ومجال تفکر ندارد که از گذشته خود و تاریخ آینده پرسش کند...»34
با توجه به بیان فوق در جوامع در حال گذر یا در حال توسعه به ویژه در کشورهای اسلامی خاورمیانه، روشنفکران و متفکران اجتماعی با گرایش‌های غربی پا به عرصه می‌گذارند و با تأثیرپذیری از رویکردهای مدرن فلسفی غرب نگاه و زاویه‌ی دیدشان رنگ فلسفی غرب می‌گیرد هرچند آشنایی تجددگرایان با منباحث عمیق فلسفی غرب از سطح ترجمه غیردقیق گذر نمی‌کند. به همین جهت، در انتقال مباحث عمیق فلسفی غرب نیز نتوانستند سهم وافری ایفا کنند. حال با این تأثیر سطحی و نازل از فلسفه‌ی غرب که بر ساحت دنیوی حیات معطوف شده بود، از آن منظر نظام مفاهیم دینی را موردتجدید و بازبینی قرار دادند و مدعی یک رفورمیسم دینی و اسلامی شدند. روشن است که نتیجه فلسفه‌های مدرن در غرب که از دکارت آغاز می‌شود، منجر به کاهش حضور مفاهیم و بنیادهای دینی می‌گردد. بر همین اساس فلسفه غرب یکی از مؤلفه‌های اصلی تسهیل فرایند دنیوی شدن غرب محسوب می‌شود که در نتیجه آن مدرنیته و عهد جدید غرب شکوفه می‌کند. در جوامع در حال توسعه نیز این نگاه‌های جدید فلسفی، عقلانی از سوی مدعیان تفکر فلسفی یا تفکر عقلانی غرب‌گرا منجر به پالایش مفاهیم دینی و زوال حقیقت مفاهیم دینی می‌گردد اما با این تفاوت که تفکر فلسفی در غرب، اساس و بنیان مدرنیته را تشکیل می‌دهد و شرط حصول و ظهور مدرنیته محسوب می‌شود ولی در جوامع غرب‌گرا با ورود لایه‌هایی از سطوح فلسفی غرب هرگز درخت مدرنیته ریشه نگرفت. به همین جهت، درنظام غرب، سکولاریزاسیون توانسته است منجر به بازگشایی و تأسیس مدرنیته گردد اما در نظام‌هایی که در تمنای تمدن غرب زندگی می‌کردند این نگرش‌های فلسفی فقط توانست شکاکیت رادر مفاهیم دینی، تأسیس کرده و جامعه را در فضای سکولاریزاسیون رها کند بدون اینکه بر تأسیس عهد جدید و نظام مدرنیته غرب منتهی شود.
«هیچ قومی بدون آشنایی با تفکر جدید نمی‌تواند در عالم تجدد وارد شود. غرب بنایی است که طرح آن را متفکران در انداخته‌اند نه آن که با کنار هم گذاشتن اجزای پراکنده پدید آمده باشد. ولی گمان نکنیم که به صرف یاد گرفتن اقوال دکارت و کانت و هگل و صرف مطالعه کتب فلسفه با طرح غرب می‌توان آشنا شد. یاد گرفتن اقوال و آراء، لازم است اما طرح عالم غربی را در عمق فلسفه جدید (ونه در سطح و ظاهر آن) می‌توان دید؛ یعنی آموختن الفاظ فلسفه به خودی خود اهمیت ندارد. بلکه باید در عقل فلسفی یگانه شد.
نکته دیگری که باید به آن توجه شود این است که فلسفه، اساس و شرط پدید آمدن وضعی بوده است که به آن نام مدرنیته داده‌اند. اصلاً مدرنیته تحقق فلسفه و عقل جدید است. بشر غربی با تعرض به عقل جدید، تجدد را بنیان گذاشته است ولی ما اکنون طالب تجددیم و می‌خواهیم بدانیم که از چه راهی می‌توان به آن رسید و چه وسائلی باید فراهم کرد. گاهی به نظرمان می‌رسد که شاید روکردن به فلسفه کارساز باشد. اکنون اگر قومی به فلسفه از آن حیث و به این اعتبار که متضمن طرح تجدد و بنیاد آن است، رو کند حقیقتاً با فلسفه آشنا نمی‌شود و جز به سطح آن به چیزی نمی‌پردازد».35
با توجه به دو محور فوق (نظام ارزشی و بینش) است که پذیرش و تولی ولایت تاریخی و اجتماعی، بعد از وقوع دگرگونی در نظام تمایلات و گرایش‌های اجتماعی و نیز تغییر در حوزه بینش عقلانی و نظری، در بین توده‌ها و ملت‌ها مقبول می‌افتد. یک همراهی و همسویی عملی جهانی در گسترش ولایت تاریخی و اجتماعی می‌توان شاهد بود. البته گفتنی است که سطح و عمق پذیرش چنین ولایتی در همه جوامع به یک سیاق و روال نبوده است. بلکه منحنی میزان و سطح تقاضا در قبول ولایت و سرپرستی مدرنیته غرب، به سطح و عمق دینداری افراد و جوامع بستگی دارد.
به همین جهت، هر ملتی و دولتی که بنیان‌های دینی آن، از استحکام کافی برخوردار بود مقاومت و درگیری آن با سرپرستی و ولایت مدرنیته غرب (به تناسب مقدورات و ابزارهای تأثیرگذار خود) بیشتر محسوس است. از این رو، نوک پیکان هژمونی تاریخی و اجتماعی نظام مدرنیته غرب بیشترین حجمش معطوف به نظام‌های بنیادگرا و جامعه‌های اسلامی شیعه می‌باشد (به ویژه انقلاب اسلامی ایران که در کانون و مرکز این هجمه‌ها قرار دارد) بر همین اساس، سطح و میزان ستیزه و نزاع‌های جامعه دینی مثل ایران که با نظام مدرنیته غرب را نمی‌توان به سطح نزاع و درگیری‌های سیاسی و اقتصادی فروکاست. بلکه نزاع و کشمکش بر سر جهت‌گیری کلی توسعه دو نظام می‌باشد؛ نزاع بر سر ولایت و سرپرستی تاریخی، انحلال و اضمحلال یکی در دیگری است. در این شرایط می‌توان سطح درگیری نظام مدرنیته با نظام اسلامی را، بر سر نظام مفاهیم و نظام مقاصد و اهداف دینی در موازنه قدرت جهانی و رهبری جهان و سرپرستی تاریخی و جهت‌گیری تاریخی آن جست‌وجو کرد.
در غیر این صورت، دینی که در معادلات ملی، منطقه‌ای، جهانی و در معادلات کلان تاریخی سهم مؤثری ندارد و هیچ نوع حساسیت و واکنشی نسبت به سلطه امپریالیسم غرب در شکل و اطوار متنوع آن (چه از نوع امپریالیسم رسانه‌ای، سیاسی و چه از نوع اقتصادی آن) ندارد نمی‌توانست این گونه موجبات خشم و نفرت دنیای غرب را بر اسلام و انقلاب ایران برانگیزاند.

تکنولوژی اطلاعات و سکولاریزاسیون
اینجاست که نظام مدرنیته غرب برای کاهش حضور و حذف فیزیکی چنین دینی در این سطح و مقیاس تاریخی و جهانی به یک مهندسی اجتماعی گام به گام در جهت فرسایش دیواره‌های حساسیت دینی و ارزشی واکنش‌زا اقدام کند. یکی از ابزارهایی که در این مهندسی اجتماعی بسیار نقش مؤثری ایفا کرده، تکنولوژی اطلاعات می‌باشد. تکنولوژی اطلاعات باعث به هم ریختن مکانیسم دفاعی انسان در برابر انبوهی از اطلاعات بی‌لجام و غربال نشده می‌شود. در این راستا «نیل پستمن» معتقد است که سیستم ایمنی و سازمان دفاعی در مقابله با گسترش تکنولوژی اطلاعات از هم فرو می‌پاشد. البته نگاه فوق بر این اساس استوار است که هر تکنیکی دارای منطق و معنا و بار مفهومی خاص است. در واقع معنای و مفهومی هم که از آن انتشار می‌یابد چیزی جز بی‌معنا بودن و پوچی نیست. به همین جهت، مفاهیم مذهبی و دینی و نهادهای ارزشی و سنتی در برابر تکنولوژی اطلاعاتی به عنوان اصلی‌ترین نظام دفاعی محسوب می‌شود. به مرور، هرچه که از این مکانیسم دفاعی فرو می‌ریزد هیچ معیار و منطقی برای کشف پوچی و معنای درگذران زندگی در جهان انبار شده از ذخایر اطلاعاتی باقی نمی‌ماند. حتی ارجاع چنین معیار و منطق سنجشی به یک نظام تکنیکی این معضل را حل نخواهد کرد. درهر حال موضوع این است که نظام مدرنیته غربی در مهندسی اجتماعی خود از تکنولوژی اطلاعاتی برای فروریزی نظام حساسیت‌های دینی و ارزشی بهره می جوید. این نیز به از هم پاشیدگی و پریشانی جامعه مذهبی و دینی منتهی می‌شود. «پتسمن» با توجه به آنچه گفته شد می‌نویسد:
«هر جامعه مانند موجود زنده، دارای نهادها و سازمان‌هایی است که سیستم ایمنی و دفاعی آن را تشکیل می‌دهند و عهده‌دار کنترل و مهارت‌های لازم می‌باشند. خاصیت و هدف این نهادهای ایمنی، ایجاد و حفظ تعادل بین نو و کهنه، بین امور سنتی و ابداعات جدید، بین معنا و مفهوم و آشفتگی ذهنی است. این امر زمانی امکان‌پذیر می‌شود و این حفظ تعادل در صورتی حاصل می‌شود که نهاد و سازمان عهده‌دار امور دفاعی، قادر به متلاشی ساختن و انهدام اطلاعات نامطلوب باشد. اصولاً تمامی نهادهای اجتماعی یک جامعه به طور اعم، نقش مهارکننده را داشته و خود، سیستم و مکانیسم کنترل‌کننده آن هستند. (لذا) تضعیف هدف‌های اجتماعی، موجبات قدرت انسان‌ها را در مقابله با بحران‌ها و آشوب‌های اطلاعاتی فراهم می‌سازد. وقتی گفته می‌شود: حیات یک جامعه به دلیل تضعیف نهادهای اجتماعی دچار ناپایداری و عدم تعادل می‌گردد مفهومی غیر این ندارد که اطلاعات، خاصیت ثمردهی خود را از دست داده و به جای ایجاد و حفظ همگونی و به هم پیوستگی، موجب پریشانی و از هم پاشیدگی شده است».36
این مهندسی اجتماعی که امروزه با زبان لطیف سکولایزاسیون، در ادبیات و گفتمان روشنفکران و نظریه‌پردازان توسعه رایج گشته چنان از مشهورات عصر می‌شود که مجالی نمی‌دهد تا پرده از رخسار این ایدئولوژی‌های پنهان در لفافه دل‌انگیز سکولاریزاسیون برافتد. تکنولوژی‌های پیچیده ارتباطی و رسانه‌های عالم‌گستر جهان انفورماتیک 37 درواقع رسالتی جز بارش فضای سکولاریستی از منفذها و پنجره‌هایی که در عصر مدرن به شاهر‌اه‌های بزرگ اطلا‌ع‌رسانی گشوده شده، ندارد.
پنجره‌ها و آیینه‌های جادویی که در هر خانه لانه کرده چنان فضای دنیوی شدن را در قلب و ذهن و عمل بازتاب می‌دهد که روح، ذهن و رفتار، یک صدا در سودای دنیوی شدن ومادیت قدم برمی‌دارند.
«رسانه‌های گروهی و یا به عبارت بهتر، تکنولوژی ارتباطات، مردمان را با توهمی از اختیار مطلق فریفته‌اند و آرای آنها را مستبدانه، اما پنهانی، در صورتی از یک اتحاد ظاهری استحاله بخشیده‌اند. آزادی نفس اماره جایی برای تأمل و توجه در این معنا که آزادی به چه بهایی آمده است باقی نمی‌گذارد و افراد انسانی، در غفلت کامل از حقیقت وجود خود، هرگز این فرصت را نمی‌یابند که بر اسارت ارواح خویش علم پیدا کنند.
این امپراتوری فقط یک امپراتوری سیاسی نیست. لازمه‌ی آن که این امپراتوری تحقق پیدا کند آن است که «فرهنگ غرب» نیز بر سراسر جهان حاکمیت یابد و غرب اگر چه در جهت بسط حاکمیت سیاسی خویش به مراتب از اعمال زور سود می‌جوید؛ اما فرهنگ خویش را با زور نمی‌قبولاند. فرهنگ غرب، بشر را از درون تسخیر می‌کند؛ چراکه در دعوات و غایات، با نفس اماره اشتراک دارد و بر همین اساس، سرسپردن به غرب قبول ولایت شیطان است.
باید سر از اطاعت غرب پیچید؛ یعنی نخست باید بند ناف عادات و تعلقات را که در زهدان نفس اماره می‌بالد و فربه می‌شود، بریده و از آتمسفر اکنون‌زدگی و مشهورات زور و اعتبارات خرافی جدید بیرون آمد و در فضای ولایت حق دم زد؛ یعنی آنجا که جان، بسته‌ی هیچ بندی نیست... و البته اینجا نیز پایان سلوک نخواهد بود.
کسی که به فرهنگ مشهورات می‌اندیشد هرگز نمی‌تواند جان خود را از این تسخیر رها کند؛ چراکه مشهورات، نشخوار همان تفاله‌ای است که امپریالیسم رسانه‌ای در جان مردمام سراسر جهان می‌ریزد.
فرهنگ مشهورات، فرهنگ غرب است. مؤید همان نظام بین‌المللی آمریکامدار و بنابراین، تفکری که می‌تواند نجات‌بخش باشد تفکری است لزوماً خلاف آمد عادات و مشهورات».38
در این راستا «آدام شاف» نیز با بیان پیامدهای سوء‌تکنولوژی ارتباطات و جامعه انفورماتیک، ماهیت توتالیتاریستی آن را گوشزد می‌کند و می‌نویسد:
«در واقع به کارگیری تکنیک‌هایی که به اندیشه‌سازی و متقاعد کردن و جذب کردن افراد و به دنبال کشیدن توده‌ی مردم به وسیله‌ی تبلیغات گسترده و ماهرانه منجر می‌شود و نیز کاربرد تکنیک ایجاد فلج روانی و ذهنی که اسلحه و ابزار توتالیتاریسم است، باید گفت توتالیستاریسم هم‌اکنون نیز اسلحه تأثیرگذاری و دستکاری اذهان افراد را ـ به جز فشار و شکنجه‌های جسمی ـ مورد استفاده قرار می‌دهد و برای تضمین توفیق این هدف، اطلاعات می‌تواند نقش خدمتکاری را بازی کند. من در اینجا لازم می‌بینم این خطر تهدیدکننده را گوشز کنم»39
وی همچنین با یادآوری حصاری که شبکه‌های اطلاعات، در جامعه انفورماتیک ایجاد می‌کنند هدف آن را تأثیرگذاری و دستکاری اذهان عمومی جامعه بلکه «شست‌وشوی مغزی» به واسطه کاربرد اطلاعات دلخواه می‌داند. البته چنین غایت سلطه‌گرایانه که درصدد اعمال و پذیرش هژمونی تاریخی و اجتماعی می‌باشد، بسیار مخفی و پنهانی انجام می‌گیرد. وی بر این اساس، از باب ذکر مصداق، تأثیر وسایل ارتباط جمعی را به عنوان پرکاربردترین ابزار تکنیکی در زندگی روزمره اجتماعی مردم بیان می‌کند و می‌نویسد:
«وسایل ارتباط جمعی قادرند با مطرح کردن مداوم مضمون معینی، عقاید عمومی را به دلخواه هدایت کنند. در هر کشوری مشخص است که چه کسی یا چه نهادی مجاری اطلاعات را در اختیار خود دارد. این افراد یا ارگان نه تنها قادر به هدایت افکار عمومی است بلکه همچنین می‌تواند در دراز مدت الگوی شخصیتی و خصلت اجتماعی انسان‌ها را تعین بخشد. این عمل می‌تواند به شکل فوق‌العاده زیرکانه انجام گیرد به نحوی که مقاصد تبلیغات اطلاعاتی ارائه شده مستور بماند. در مقابل این نوع روش تأثیرگذاری، انسان حتی اگر مایل به مقاومت هم باشد، عملاً بلادفاع است»40
نظام مدرنیته غرب از رهگذر محورهای مذکور، تناسبات اجتماعی و تعاملات اجتماعی را در این جوامع رقم می‌زند. از این رو، سطح پذیرش سلطه و ولایت با ایجاد بسترها و زمینه‌ها به شکل ماهرانه و فریبکارانه به گونه‌ای رقم می‌خورد که توده‌ها احساس می‌کنند اختیار و اراده‌هایشان در آن جریان دارد. به همین جهت، خواه‌ناخواه به یک همکاری و همراهی عملی و عینی در جهت تعمیق ولایت تاریخی و اجتماعی تن می‌دهند.
این تعمیق در پرستش مدرن را «اسوالد اشپنگلر» فیلسوف تاریخ و منتقد برجسته غرب، در دمکراسی غرب به عنوان صورت غالب و تام قدرت و سلطه سیاسی غرب، به خوبی دریافته بود که چگونه توسط ابزارها و رسانه‌های اغواگری همچون «مطبوعات» و دیگر ابزارها، هر فردی خواه‌ناخواه تابع بی‌اراده یک دستگاه عقلانی مرموزی می‌گردد. خود وی می‌نویسد:
«ما امروز در زیر شلیک این توپخانه عقلانی با چنان هول و هراسی زندگی می‌کنیم که هیچ کس نمی‌تواند آن فراغت باطنی لازم را به دست آورد که بتواند غرض اصلی این درام (داستان) پرهیاهو را درک کند. حس قدرت‌طلبی که در زیر لفافه دموکراسی به فعالیت مشغول است شاهکار خود را به چنان خوبی انجام داده که حتی وقتی مردم را به شدیدترین وضعی به قید رقیت و بردگی می‌کشد، اینان به قدری اغفال شده‌اند که تصوی می‌کنند معنای آزادی همین است و هرچه طوق اسارت تنگ‌تر می‌شود به نظر مردم چنین جلوه می‌کند که دایره‌ی آزادی وسیع‌تر شده است. همه با رضا و رغبت، بلکه با ذوق و شوق و جوش و خروش به ساز عده معدودی قدرت‌طلب بی‌باک می‌رقصند».41

پی‌نوشت‌ها:
* کارشناس ارشد کلام، محقق و نویسنده
1ـ ر.ک. محمدرضا تاجیک، فرامدرنیسم و تحلیل گفتمان، دفتر نشذ فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ اول، 1378، صص11ـ 10.
2ـ محمدرضا مددپور، مبانی اندیشه اجتماعی غرب، انتشارات تربیت، تهران، چاپ دوم، 1375، ص23.
3ـ همان، ص24.
4ـ همان. صص 28ـ27.
5ـ حسینی هاشمی، مدرنیته و اخلاق، قم، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، 1379، ص6.
6ـ رضا داوری، ما و غرب، انتشارت هرمس، تهران، چاپ اول، 1379، ص58.
7 ـ درباره‌ی غرب، صص 63ـ62.
8ـ همان.
9ـ همان.
10ـ رضا داوری، اوتوپی و عصر تجدد، نشر ساقی، تهران، چاپ اول، 1379، ص24 و نیز ر.ک بحران دنیای متجدد.
11ـ محمد مددپور، خودآگاهی تاریخی، دفترمطالعات دینی هنر، تهران، چاپ اول، 1372، ص 59.
12ـ همان. صص 61ـ 62.
13ـ مرتضی آوینی، آغازی بر یک پایان، نشر ساقی، تهران، چاپ اول، 1381، ص41.
14ـ رضا داوری، انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم، واحد مطالعات و تحقیقات فرهنگی و تاریخی، تهران، چاپ اول، 1361، ص 170
15ـ همان. ص 171.
16ـ همان. ص 170.
17ـ ر.ک پل تیلیخ، الهیات فرهنگ، طرح نو، تهران، چاپ اول، 1376، ص15.
18ـ ر.ک: پل تیلیخ، پویایی ایمان، ص 16.
19ـ پل تلیلیخ، الهیات و فرهنگ، پیشین، ص 51.
20ـ همان. ص 52.
21ـ برای توضیح بیشتر ر.ک: مارشال برمن، تجربه مدرنیته، چاپ سوم، فصل اول، ص 44.
22ـ پل تیلیخ، الهیات و فرهنگ، پیشین، ص 53.
23ـ همان، ص 53.
24ـ رضا داوری، انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم، پیشین، ص23.
25ـ سید جعفر مرعشی، توسعه اجتماعی، سازمان مدیریت صنعتی، تهران، چاپ 1376، ص 81.
26ـ همان. صص 99ـ98.
27ـ همان. ص 89.
28ـ مرتضی آوینی، پیشین، صص 41ـ 40.
29ـ سید جعفر مرعشی، پیشین، ص 100.
30ـ سید جعفر مرعشی، نظام فکری، سازمان مدیریت صنعتی، تهران، صص 33ـ 32.
31ـ سید جعفر مرعشی، توسعه اجتماعی، پیشین، صص 100ـ 99.
32ـ سید جعفر مرعشی، نظام فکری، پیشین، ص 9.
33ـ رضا داوری، شمه‌ای از تاریخ غرب‌زدگی ما، سروش، تهران، چاپ دوم، 1363، ص 74.
34ـ همان، ص79.
35ـ درباره‌ی غرب، صص 45ـ 44.
36ـ نیل پتسمن، تکنوپولی، انتشارات اطلاعات، تهران، چاپ دوم، 1375، صص124ـ 123.
37ـ منظور از جهان انفورماتیک، جهانی است که در آن، تکنولوژی اطلاعاتی، هوشمندی و مصنوعی توسط رایانه‌ها تحقق می‌پذیرد که در آن، تمام شوون حیات تحت نظارت این فرایند انفورماسیون و تحت پوشش نوعی هوشمندی مصنوعی درمی‌آید که میانجی این کنترل نسل‌های آینده کامپیوتر خواهد بود. ر.ک: آدام شاف، جهان به کجا می‌رود. ص77.
38ـ مرتضی آوینی، پیشین، صص 120ـ و 123ـ122.
39ـ آدام شاف، جهان به کجا می‌رود، انتشارات آگاه، تهران، چاپ اول، 1369، ص 176.
40ـ همان، ص 178.
41ـ اسوالد اشپنگلر، فلسفه سیاست، ترجمه هدایت‌الله فروهر، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، چاپ اول، 1369، صص 89ـ88.