موضوع : پژوهش | مقاله

عقل و عقلانیت در اندیشه سیاسى شیعه

((عقل)) و ((عقلانیت)) دو مبحث مبنایى در اندیشه هاى سیاسى فقهى و کلامى شیعه است که با تفسیر و تعبیرى که از آنها به عمل مىآید، زمینه ساز یا باز دارنده ((آزادى)) است. در مکتب شیعه، فقیهان اصول گرا با طرح این دو مبحث در عین حال که از اخبارىها فاصله گرفته اند، با نگرش خاصى به تبیین مبحث ((عقل)) پرداخته اند که به تصلب افتاده اند. در مقابل، عموم فقیهان و بالاخص امام خمینى با پرداختن به عناصرى مانند ((عرف))، ((سیره عقلا))، ((سیره متشرعه))، ((مصلحت)) و ((اصل اباحه)) به عنوان منابع درجه دوم شریعت و ابزار مجتهد براى بازتفسیر سیال و پویاى شریعت منقول (قرآن و روایات معصومان)، گفتمانى را باز سازى کرده اند که فضاى فکرى مناسبى براى تحقق آزادى سیاسى ایجاد مى کند. مقاله حاضر با طرح این امور از دیدگاه امام خمینى کوشیده ارتباط آنها را با آزادى سیاسى توضیح دهد.

مباحث عمده در اندیشه هاى سیاسى شیعه را مى توان در دو علم کلام و فقه جست وجو کرد. هر چند ((عقل)) به عنوان یکى از مهم ترین ابزارهاى شناخت در ((کلام)) مطرح است، اما در علم ((اصول فقه)) نیز که ارتباط وثیقى با ((فقه)) دارد، در بخش مستقلى مورد مطالعه قرار مى گیرد. با این که در علم فقه، عقل یکى از چهار منبع کشف احکام است، اما به دلایلى ـ که در ادامه بحث بررسى خواهد شد ـ کاربرد عملى آن بسیار کم یا نزدیک به صفر است.
بدون شک مى توان ادعا کرد که فقه شیعه در فرآیند اجتهاد به اندازه زیادى بر فهم عرفى متکى بوده است. فهم عرفى، عقلانیت، سیره عقلا ـ و در وجهى محدودتر، سیره متشرعه ـ و در مواردى، مصلحت و استحسان و مولفه هایى از این دست، موتور محرکه اجتهاد شیعه است و از این طریق پویایى آن تضمین مى گردد.
تئوریزه کردن این مباحث از ضرورت هاى نظرى براى گام نهادن در عرصه مباحث سیاسى و اجتماعى در جامعه دینى با حکومت دینى است. از بحث هاى مهم در ایران امروز، مسإله امکان آزادى سیاسى و عدم آن در چارچوب حکومت اسلامى است. مقاله حاضر در مقام آزمون این فرضیه است که ((عقل)) در گفتمان شیعه متصلب است و نتایج عملى قابل توجهى خصوصا در بحث آزادى سیاسى ندارد؛ در مقابل، بحث عرف و عقلا موجب پویایى فقه سیاسى شیعه بوده و نتایج مثبتى درباره امکان تحقق آزادى سیاسى به بار مىآورد.

عقل و شیعه
شیعه، عقل را به دو نوع تقسیم مى کند: عقل عملى و عقل نظرى. عقل نظرى مربوط به عرصه شناخت است: ((کل ینبغى إن یعرف؛ هر آنچه که دانستن آن مطلوب است)). از این رو، مباحث عقل نظرى بیشتر در علم کلام اسلامى مدنظر بوده و کارآیى دارد. در مقابل، عقل عملى مربوط به عرصه بایدها و نبایدهاى عملى است؛ شایسته ها را باید انجام داد و ناشایسته ها را باید ترک کرد. عقل عملى در مباحث فقهى مورد بحث قرار گرفته و کارآیى دارد.
در حکمت عملى، مانند حکمت نظرى، قضایایى وجود دارد که اثبات آنها به دلیل بدیهى بودن نیازى به استدلال ندارند. این قضایا پایه غیر بدیهیات (نظریات) است که اثبات صحت آنها نیازمند استدلال است؛ براى مثال ((امتناع اجتماع دو نقیض و ارتفاع آنها)) از بدیهیات عقل نظرى است که پایه استدلال براى قضایاى نظرى مى گردد. از مهم ترین قضایاى بدیهى در عرصه عقل عملى، مسإله تحسین و تقبیح عقلى است که در تعدادى از قضایا متجلى شده است: ((عدالت خوب است))، ((ستمگرى بد است))، ((جواب دادن خوبى، به خوبى خوب است)) و.... این نوع قضایا در حکمت عملى، قضایاى اولیه، بدیهیه (و به نظر عده اى قضایاى مشهوره) نامیده مى شوند. این قضایا، پایه تصدیق براى گزاره هاى استدلال پذیر قرار مى گیرند. (1)
قضایاى عقل عملى معطوف به خارج است، یعنى آنها مى خواهند محرک یک نوع اعمال و تنفر از اعمالى دیگر در انسان ها گردند. عقل در این حوزه مى خواهد به ارزش گذارى افعال خارجى از حیث خوبى و بدى بپردازد؛ از این رو مسلمانان عقل گرا عموما در دو حوزه احکام شرعى و اخلاق عملى فردى و اجتماعى، از عقل عملى سخن گفته اند.
شایان ذکر است که در منطق معطوف به مباحث فقهى شیعه، عقل عملى منحصر در همین حسن و قبح عملى است؛ البته بحث عقلانیت حوزه گسترده اى دارد که در ادامه بحث خواهیم کرد.

تصویر حسن و قبح عقلى در اندیشه شیعه
در ابتدا این نکته را یادآور مى شویم که امام خمینى در هیچ یک از کتاب هاى اصولى یا کلامى خود ـ تا آن جا که نگارنده جست وجو کرده ـ به تفصیل به این مسإله نپرداخته است. در عین حال، در برخى مباحث اصولى خود، مانند بحث تجرى و مقدمه واجب، به آن با قرائتى که شیعه از این مبحث دارد تمسک جسته اند؛ (2) بنابراین براى توضیح نظریه شیعه درباره مسإله مذکور از منابع دیگر بهره خواهیم برد.
علامه مظفر در کتاب اصول الفقه سه معنا براى حسن و قبح ذکر کرده است:
1. گاهى مراد از حسن و قبح، ((کمال)) و ((نقص)) است. در این صورت حسن و قبح به عنوان دو صفت براى کارهاى ارادى انسان و نیز متعلق کارهاى انسانى به شمار مىآیند؛ براى مثال گفته مى شود علم حسن است یا جهل قبیح است. منظور این است که علم براى جان آدمى کمال شمرده مى شود و بدان تکامل مى بخشد و در مقابل جهالت نقصانى در جان آدمى است و دال بر عقب ماندگى شخص مى باشد. خوب و بدى بسیارى از اخلاق انسانى به همین صورت قابل توجیه است؛ براى مثال شجاعت حسنش به لحاظ کمال بودن آن براى نفس بوده و در مقابل ترسویى نقصانى در نفس است. به نظر مظفر، اشاعره جبرگرا در این قسمت با عدلیه مخالفتى ندارند. آنها نیز براى مثال شجاعت، دانش، راستگویى و غیره را کمال و ضدهاى این صفت ها را نقص توصیف مى کنند.
2. گاهى مراد از حسن و قبح، ((سازگارى با طبع و تنفر با آن)) است. در این معنا نیز حسن و قبح به عنوان دو صفت براى بعضى کارها و یا متعلق هاى آنها به حساب مىآیند؛ براى مثال گفته مى شود ((این منظره زیبا و خوب است)) یا ((این صدا شادکننده و خوب است))، این نوع حکم کردن ها تنها از این جهت است که نفس آدمى از این چیزها لذت مى برد و علت لذت نیز سازگارى آنها با نفس است. در مقابل، براى مثال، گفته مى شود: ((این منظره زشت است)).
مظفر درباره این قسم مى گوید: انسان به تجربه بلند مدت و با نیروى تمیز عقلى خود، کارها را ممکن است از این جهت سه قسم کند: 1 ـ آنچه که خوب است، 2 ـ آنچه که بد است، 3 ـ آنچه که این دو ویژگى را ندارند. ملاک این تقسیم ملاحظه تمایل یا تنافرى است ـ هر چند با توجه به نتیجه دور و نزدیک یک عمل ـ که عقل با توجه به حصول لذت یا درد، چیزها را آن گونه توصیف مى کند. به نظر مظفر در این قسمت نیز اشاعره نزاعى با عدلیه (معتزله ـ شیعه) ندارند بلکه اشاعره این نوع حسن و قبح را عقلى حساب کرده اند.
3. گاهى حسن و قبح در مواردى به کار مى رود که مراد از آنها ستایش و مذمت است. در این صورت، حسن و قبح دو صفتى هستند فقط براى کارهاى ارادى انسان. بنابراین خوب، چیزى است که انجام دهنده آن سزاوار ستایش و پاداش نزد همه انسان هاى عاقل است، و زشت، کارى است که کننده آن در پیشگاه همه انسان هاى فهیم، درخور مذمت و مجازات است.
اختلاف اشاعره و عدلیه نیز در همین قسم است. اشاعره چنین درک عقلى را انکار کرده اند، ولى عدلیه براى عقل بشرى چنین فهمى را به روشنى پذیرفته اند.
به نظر مظفر، عقل، خوبى و بدى (به معناى اخیر) را درک مى کند، اما بعد از درک، عقل، حق حکم دادن را ندارد. مسإله امر و نهى، واجب کردن و حرام کردن فقط کار خداست؛ از این رو براى رسیدن به این مرحله، عقل عملیات دیگرى را نیز طى مى کند که ((ملازمه عقلى)) نام دارد؛ بدین معنا که وقتى عقل خوبى و بدى چیزى را درک کرد، آن گاه مى گوید هرآنچه عقلا خوب و بد باشد، از نظر شرع نیز چنین است و در نتیجه عقل درک مى کند که در موارد حسن، واجبات الهیه و در موارد قبح محرمات الهیه وجود دارد. بدین ترتیب عقل انسانى طى دو مرحله حکمى الهى را کشف مى کند.
آن گاه مظفر عواملى را بر مى شمارد که باعث مى شود انسان با تکیه بر عقل درک کند که کارى پسندیده یا زشت است و تنها در دو مورد درک عقلى را داراى اعتبار مى داند: الف) درک عقل مستند باشد به وجود کمال یا نقص کلى و نیز مصلحت یا مفسده اى که به نوع انسانى برمى گردد، مانند خوبى عدالت که متضمن مصلحت حفظ نظام انسانى و بقاى نوع انسان است؛ ب) عامل مدح و ذم عقلى، وجدان اخلاقى باشد که در همه انسان ها وجود دارد. البته این وجدان گاهى بدون در نظر گرفتن نقص و کمال کلى یا مصلحت و مفسده نوعى چنین قضاوتى را مى کند و گاهى با لحاظ آنها بحث در جایى است که با لحاظ مصالح و مفاسد یا نقص و کمال چنین قضاوتى از عقل صورت مى گیرد.
در هر دو صورت، شرط این است که عقلاى عالم فقط به استناد عقل خود ـ نه هوا و هوس، عواطف و سایر نیروهاى درونى انسانى ـ چنین قضاوتى را بکنند. علامت چنین قضاوتى از عقلا این است که حتى یک نفر از آنها در این قضاوت با دیگران اختلاف ندارد و همگى در این مورد حتما یک جور قضاوت مى کنند.
مرحوم مظفر در پایان به این نکته مى پردازد که افعالى که متصف به حسن و قبح مى شوند، خود بر سه قسمند: 1 ـ کارهایى که ذاتا خوب یا زشت هستند؛ از این رو هیچ گاه عنوان خوبى و زشتى از آنها جدا نمى شود، مانند عدالت و ظلم؛
2 ـ کارهایى که هر چند ذاتا خوب یا زشت نیستند، اما یا زمینه خوبى در آنها موجود است یا بدى. راست گویى و دروغ گویى از این قبیل هستند، براى مثال ممکن است در دروغ به ندرت مصلحت نوعى پیدا شود، اما راستگویى در ذاتش زمینه خوبى وجود دارد؛
3 ـ کارهایى که نه ذاتا زشت و زیبا هستند و نه زمینه آن دو در آنها وجود دارد، بلکه کاملا خنثى مى باشند. چنین کارهایى با توجه به موارد وقوعشان، گاهى به خوبى و گاهى به بدى متصف مى شوند؛ مانند زدن شخصى که ممکن است خوب باشد اگر براى مجازات عمل زشتش باشد و ممکن است بد باشد زمانى که بدون دلیل مورد ضرب و شتم قرار گیرد.
افعال نوع اول را که از حسن و قبح ذاتى برخوردارند، ((علت)) حسن و قبح و نوع دوم را ((مقتضى)) آن دو و نوع سوم را ((لا اقتضإ)) مى گویند.
بحث دیگر این است که موارد عقل عملى که عدلیه و اشاعره در آنها اختلاف دارند، از قضایاى بدیهیه یا مشهوره به شمار مى روند. (قضایاى بدیهى یا اولى آنهایى هستند که عقل بدون هیچ سببى غیر از خودش به تصدیق آنها مى پردازد؛ اما مشهوره آنهایى هستند که تصدیق آنها به دلیل اعتراف عموم مردم بدانهاست. چنین قضایایى وراى اجماع عقلا واقعیتى ندارد). (3) مرحوم مظفر آن را از قضایاى مشهوره مى داند و مى گوید: معناى خوبى عدالت غیر از این نیست که انجام دهنده آن را عاقلان ستایش مى کنند. جعفر سبحانى به تبعیت از عده اى آن را از قضایاى ضرورى و بدیهى مى داند. (4) به ظاهر آنها که قضیه مشهوره حساب کرده اند مسإله مصالح و مفاسد نوعى را در درک عقلى مدنظر گرفته اند، همان طورى که مظفر بدان تصریح کرد و آنها که ضرورى مى دانند در درک عقل غیر از ملاحظه خود فعل از سوى آن، چیزى را شرط نکرده اند. (5)
در پایان، این سوال باقى مى ماند که بالاخره، عقل از طریق حسن و قبح عقلى آیا قادر است درک خود را بر موارد خارجى تطبیق دهد یا نه؟ آیا عقل بدون در نظر گرفتن شریعت، مى تواند احکامى را با این شیوه به دست آورد یا نه؟ محمدتقى حکیم در کتاب الاصول العامه للفقه المقارن گفته است: عقل ها هر چند قابلیت درک را دارند، اما درک عقلى منحصر به کلیات است و امور جزئى را شامل نمى شود؛ همان طورى که در حوزه تطبیق نیز عقل کاربردى ندارد؛ بدین معنا (6) که مثلا اگر عقل حکم مى کند ظلم بد است، در مورد یک حادثه بیرونى که کارى از شخصى صادر شده، نمى تواند تطبیق بدهد که این مورد، مورد ظلم است یا نه.
مخالفان عدلیه در این مسإله یکى از سه گزینه را انتخاب کرده اند:
1 ـ عقل انسان نمى تواند درباره خوبى و زشتى کار هیچ گونه درکى داشته باشد؛
2 ـ عقل انسان مى تواند از جهت حسن و قبح افعال آنها را درک کند؟ اما هیچ گونه استلزام عقلى بین درک عقل و وجوب و حرمت شرعى وجود ندارد. این طور نیست که هر جا عقلى بدى چیزى را درک کرده، از طریق ملازمه کشف کنیم که شرعا حرام شده است؛
3 ـ عقل بشرى خوبى ها و بدىهاى کارها را درک مى کند و با ((ملازمه))، حکم شرعى نیز در این باره صادر مى کند، اما چنین حکم شرعى که از طریق حسن و قبح عقلى و ملازمه بین حکم شرع و عقل به دست آمده، لازم الاطاعه نیست. حکمى شرعا لازم است که از طریق شرع اثبات شود. (7)

تحلیل و بررسى
1 ـ عقل عملى در قرائت شیعه ابزارى است در کنار شریعت منقول (قرآن و روایات معصومان (علیهم السلام)) که مى خواهد حکم الهى را به انسان هاى مکلف نشان دهد تا آنها بعد از کشف حکم الهى بدان عمل کنند. عقل عملى صرفا در درک حقایق آزاد است، اما بعد از درک (به عنوان عقل بشرى دنیایى) دیگر نمى تواند حکمى مستقل از شرع صادر کند. عقل حکم شرع را کشف کرده و در نتیجه چیزى را که درک کرده است دوباره شرعى خواهد شد. چنین عقلى خودش پیامبر و راهنما نیست، راهنما فقط آن چیزى است که در لوح محفوظ است که از دو طریق مى توان آن را به دست آورد: از طریق تمسک به شریعت منقول و به وسیله اعمال عقل عملى. از این جاست که در فقه شیعه، عقل نه در طول دلیل نقلى (قرآن، روایات و اجماع) بلکه در کنار آنها قرار گرفته است. بنابراین چنین عقلى از خودش تولید و اختراعى ندارد تنها شریعت (لوح محفوظ) را کشف مى کند.
نتیجه این که عقل انسان بردش در حوزه کشف ثابت هاى دینى موجود در لوح محفوظ است، نه متغیرهاى دنیایى که دائما در حال تغییر و تحول است. از آن جایى که این عقل مى خواهد حکم الهى را ((کشف)) کند، نه این که ((حکمى بدهد))، به ناچار کسانى مى توانند از آن بهره ببرند که مجتهد باشند و نه مقلد، مقلدان باید حتى در موارد عقل منتظر صدور حکم شرعى از سوى مجتهدان باشند؛ بنابراین این عقل آن چنان نیست که در سایه آن همه شهروندان بتوانند به صورتى فعال در عرصه اجتماعى از آن بهره ببرند. مقلدان زمانى مى توانند از آن بهره مند شوند که درک عقلى را در کنار شرع (لوح محفوظ) حکمى لازم الاتباع تلقى کنیم و به تعبیرى عقل عملى مذکور را جزئى از دین بدانیم نه وسیله اى براى کشف آن. اگر چنین بود، با تصویر زیر روبه رو مى شدیم:

مجتهد
2 ـ حسن و قبح شرعى، حتى براى مجتهدان بى ثمر است، چرا که عقل غیر از موارد نادر نمى تواند قضاوت هاى خود را با موارد جزئى تطبیق دهد. در نتیجه تکالیف عقلى قبل از بعثت عملا مجهول باقى خواهد ماند. تنها از طریق شریعت منقول مى توان احکام تکلیفیه را به دست آورد. (8) نتیجه این مى شود که اصول گرایان شیعه، عقلى را در مقابل رد اخباریان مطرح کرده اند که عملا کارآیى ندارد؛ به طورى که با مشاهده روند تحصیلى در حوزه هاى علمیه شیعه، نمى توان فقیهى را دید که در یک مورد مسإله اى را با تکیه بر عقل محض استدلال کند.
3 ـ در تفکر شیعه هر چند اصل تقدم عقل بر نقل است، اما این قاعده در عقل نظرى بیشتر معنا پیدا مى کند که از بحث ما خارج است؛ براى مثال در عقل نظرى استفاده مى شود که شناخت خدا مقدم بر تکالیف شرعى است؛ اما در حوزه عقل عملى، بالاخص در امور سیاسى و اجتماعى این قاعده در ابهام فرو رفته است. این ابهام از چند جهت ناشى مى شود:
الف) به فرض که عقل کارآیى داشته باشد، حوزه بسیار محدودى دارد. عقل عملى چنان شرطهاى مشکلى دارد که عملا حصولش بسیار سخت است؛ براى مثال یک شرطش این بود که همه عاقل هاى دنیا بدون استثنا باید درباره یک قضیه اى قضاوت واحدى داشته باشند. شرط دیگر این بود که باید عقل بداند علت قضاوتش حتما مصالح و مفاسد نوعى است و نه چیز دیگر؛
ب) عقل شیعى اگر کارآیى داشته باشد، فقط در امور اخلاقى (معنوى ـ سیاسى) کاربرد خواهد داشت. اگر همه شهروندان بتوانند درباره ثابت هاى اخلاقى ـ اجتماعى دخالت کنند، یک نوع از آزادى معنوى تحقق مى یابد؛
ج) قیدهایى که براى عقل عملى ذکر کرده اند، عملا شرع منقول را بر آن مقدم کرده است. یعنى حتى در مواردى که عقل عملى وجود دارد، فقیهان بدون ملاحظه شرع منقول نمى توانند بر مبناى آن، حکم الهى را استنباط کنند.
حال این بحث مطرح مى شود که آیا مى توان با تکیه بر چنین ابزارى به آزادى سیاسى دست یافت. آزادى سیاسى بیانگر روحیه اى خاص در یک جامعه سیاسى است که شهروندان تحت تإثیر آن به صورت فعال در امور سیاسى ـ اجتماعى خود شرکت مى کنند و تصمیمات عمومى سیاست گذاران و مجریان را تابع فضاى برآمده از افکار عمومى مى سازند.
شرکت فعال در عرصه هاى مختلف اجتماعى نیازمند ابزار مناسبى است که زمینه حضور فعال را آماده کند و این زمینه همان توانا فرض کردن تک تک افراد جامعه است. توانایى، خود سامانى و خودفرمانى افراد در گرو اعتماد به ابزار فهم آنهاست. یکى از ابزار فهم انسان ها در گفتمان شیعه همین ((عقل)) ى است که مورد بحث قرار گرفت؛ اما تفسیرى که شیعه از عقل ارائه مى کند، عقلى نیست که تحصیل کننده شرایط فکرى لازم براى تحقق آزادى سیاسى باشد. عقل شیعى ـ با توضیحى که گذشت ـ آن چنان متصلب جلوه کرد که حتى در حوزه محدود (قضایاى بدیهى عقلى) نیز در مقابل هیمنه شریعت منقول کارآیى خود را عملا از دست داده است. مضاف بر این که این عقل ابزارى تلقى شد که فقط نخبگان دینى مى توانستند در حوزه درک قوانین سیاسى ـ اجتماعى دینى از آن بهره مند شوند.

عرف و سیره عقلا (عقلانیت)
عقلى که تاکنون از آن بحث کردیم، به لحاظ جایگاه فقهى، یکى از منابع چهارگانه و در عرض آنها (قرآن، روایات، اجماع و عقل) قرار مى گیرد. در ادبیات اصول فقه شیعه، بحثى عقلى مطرح است که در طول ادله چهارگانه فوق از آن بحث مى شود. این نوع از مباحث عقلى در واقع تعقل در ادله شرعیه است که به نام ((اجتهاد)) و ((تفقه)) معروف شده است.
اجتهاد و عقل با وجود چهار دلیل فقهى معنا دارد: اجتهاد و عقل درباره قرآن درصدد فهم و استنباط از آن مى باشد؛ درباره روایات هم مى خواهد سندش را بررسى نماید و اما درباره اصول عملیه، پس خود اصول عملیه از بهترین موارد اجتهاد به حساب مىآید. (9)
این نوع اجتهاد در شریعت منقول درصدد تبیین شریعت به منظور سازش دادن بین طبیعت حیات اجتماعى و دین است:
بنیاد اجتهاد فهم ادله چهارگانه مى باشد. با عمل به مقتضاى اجتهاد، احکامى را از شرع به دست مىآوریم که با طبیعت زندگى سازگار باشد؛ البته اجتهاد باید به گونه اى باشد که با صریح قرآن، روایات و اجماع امت و دلیل قطعى عقلى منافاتى نداشته باشد. با این معیار، احکام موجود در کتاب هاى فقهى را مى سنجیم، آنچه که با ضرورات حیات اجتماعى نمى سازد، یا دلیل شرعى ندارد کنار مى گذاریم و آنچه که بدانها نیاز داریم و شریعت اسلامى آنها را اثبات مى نماید، عمل مى نماییم. (10)
بنابراین اجتهاد در شیعه همزمان دو عنصر بنیانى را مدنظر قرار مى دهد و از این طریق دست به اجتهاد مى زند: 1 ـ ادله چهارگانه (قرآن، سنت، اجماع و عقل)؛ 2 ـ ویژگى هاى حاکم بر زندگى اجتماعى در هر عصر. با این توضیح کوتاه، درصدد اشاره به این نکته هستیم که آزادى سیاسى در تفکر شیعه نه در عقل مستقل بلکه ریشه در غیر مستقلات عقلیه دارد ک یکى از پایه هاى فهم اجتهاد را تشکیل مى دهد. در ادامه بحث، خواهیم دید که چگونه مى توان از طریق اجتهاد مسإله آزادى سیاسى را بررسى کرد و پا در آن عرصه گذاشت.

عقل گرایى فقهى و عقل گریزى فقهى
در تبارشناسى اندیشه شیعه، دو رگه عقل گرایى متکى بر اجتهاد فقهى ـ که به تفصیل از آن بحث خواهیم کرد ـ و عرفان گرایى بى میل به تعقلات معطوف به مصالح دنیوى قابل تفکیک است. عبدالجواد یاسین بعد از طرح این سوال که چگونه عقلانیت نسبى و لاعقلى گرى در داخل اندیشه شیعه قابل جمع است، به این برداشت متمایل مى گردد که عرفان گرایى ذات این مکتب را تشکیل مى دهد و اما عقلانیت نسبى به صورت اکتسابى در تاریخ تشیع در روند مقابله با تمایلات سلفى گرى سنى (اعتقاد به نوعى عصمت بر گذشته و صحابه) اتفاق افتاده است. اما سلفى گرى در شیعه که ابتدا در مسائل سیاسى رخ داد، به تدریج در فکر فقهى آنها نیز نفوذ کرد و در نتیجه نوعى اجتهاد آزاد در فقه شیعه را به بار آورد. (11) گذشته از مناقشاتى که در این ادعا وجود دارد ـ چرا که کمترین دلیل در مورد تردید قرار دادن آن، رواج اجتهاد حر در زمان خود امامان شیعه بود که در واقع خود آنها این بنیان را نهاده اند ـ دو رگه بودن تفکر شیعه حقیقتى است که تاریخ تفکر به آن گواهى مى دهد. نزاع اصول گرایان و اخباریان شیعه یکى از فروعات این مسإله اساسى به حساب مىآید. البته به لحاظ نگاه جزئى، کسانى بوده اند که بین عرفان گرایى و عقل گرایى به نحو شایسته اى جمع کرده اند و از ادغام آنها اندیشه جدیدى را در عرصه فقه شیعه پدید آورده اند. امام خمینى از جمله این متفکران است، به نحوى که در ادامه این بحث اشاره خواهیم کرد. غیر از اخبارگرایان، این دو رگه فکرى به صورت مزدوج کم وبیش در تاریخ اندیشه هاى شیعه با شکل هاى مختلف دوام آورده است.

عقل گرایى فقهى و مسإله آزادى سیاسى
معروفیت مکتب تشیع به عقل گرایى در حوزه عقل عملى در غیر مستقلات عقلى تجلى یافته است، نه مستقلات عقلیه، چرا که تکیه شیعه بر مباحث عقلى در ((کلام)) مربوط به عقل نظرى است و درباره شناخت و اعتقاد ـ و نه عمل ـ منعقد است. مجتهد در مباحث فقهى بیشتر به مباحث الفاظ و غیرمستقلات عقلیه متکى است، در حالى که در این مباحث، سخت به ((عقلانیت)) نیازمند است که مصادیقش به زودى مورد بحث قرار خواهد گرفت.
در گفتمان شیعه، همه احکام ثابت و متغیر را باید از دل اسلام بیرون کشیده که این عمل فقط از طریق اجتهاد میسر است و جواز اجتهاد به عنوان یک حکم نیز از خود اسلام استفاده شده است. به نظر شیعه، ((هیچ چیزى نیست مگر این که درباره او آیه یا روایتى وجود دارد)). (12) ((در شریعت تمامى حرام ها و حلال ها وجود دارد و بر چیزى که مردم به آن احتیاج دارند حتى دیه در خراش بدن در شریعت موجود است)). (13) اجتهاد هم عبارتست از به دست آوردن احکام فرعى از اصولى که از طرف امامان شیعه بیان شده است. عبدالجواد یاسین به نقل از شیخ طوسى در المبسوط مى گوید:
سنیان مى گویند هرکس اجتهاد و قیاس را نفى کند راهى براى او در بسیارى از مسائل باقى نمى ماند و نمى تواند فروعات را به اصول برگرداند[. شیخ طوسى در جواب این اشکال مى گوید] و این گویاى بى خبرى سنیان از فقه ماست و نشانه کم دقتى آنها در اصول شیعه است؛ اگر در فقه و اخبار ما دقت کنند روشن خواهد شد. بسیارى از مسائلى که ادعا کردند در اخبار ما وجود دارد و امامان ما آنها را گفته اند، همان ها که کلامشان در حکم کلام پیامبر (ص) مى باشد. اخبار امامان در میان مسائل یا به صورت خصوصى است یا عمومى، یا تصریح است و یا اشاره، مسائل فرعى زیادى که در کتاب هاى سنیان وجود دارد، براى تک تک آنها راه دخول و خروجى در اصول و مذهب ما وجود دارد. آن هم نه به صورت قیاس بلکه به گونه اى که ((علم)) واجب العمل از آن به دست مىآید مانند ((بنا را بر اصل گذاشتن)) و ((برائت ذمه)) و غیره. (14)
بالاخره ریشه اجتهاد فقهى به حدیث امام صادق (ع) برمى گردد که فرمود: ((علینا القإ الاصول، و علیکم التفریع؛ وظیفه ما امامان تبیین اصول کلى است و وظیفه شما مجتهدان برگرداندن فروع و مسائل جزئى به آن اصول است)). (15)
اکنون سوال این است که مجتهدان چگونه احکام دین را از دل شریعت بیرون مى کشند و چگونه مى توان بین اجتهاد شیعى و آزادى سیاسى رابطه برقرار کرد؟ مجتهدان با قواعد اجتهادى به طور عمده، یا درصدد فهم الفاظ وارد در شریعت منقول هستند یا درصدد فهم معانى الفاظ. روشن است که هر چند الفاظ خود ارزش فهم ندارند و به اعتبار معانى موجود در قالب آنها مورد فهم قرار مى گیرند، اما فهم الفاظ غیر از فهم معانى الفاظ است. این مطلب در پایان این بحث قابل استنتاج خواهد بود.
در قسم اول (فهم الفاظ) فقیهان از قواعد زبان شناختى معطوف به وضع الفاظ بهره مى گیرند و در این راستا علومى مانند لغت، ادبیات زبان عربى، سبک شناسى زبان کتاب و سنت، تاریخ قرآن و حدیث و غیره را فرا مى گیرند. این نوع فهم اساس ثابتى دارد، چرا که الفاظ شریعت با زبان مشخصى در تاریخ معین و براساس قواعد زبان شناختى یک دوره اى نازل شده است. مباحث الفاظ در علم اصول فقه ـ که در همه کتاب هاى اصولى عمده ترین بخش این علم را تشکیل مى دهد ـ ناظر بر همین بخش است.
اما در قسم دوم (فهم معانى) فقیهان به علومى نیاز دارند که فهم بهترى از معانى موجود در شریعت متناسب با زندگى اجتماعى متغیر داشته باشند. در قواعد قسم دوم که بیشتر ناظر به فقه سیاسى ـ اجتماعى است، عناصرى مانند زمان، مکان، عرف، مصلحت و عقلا از اهمیت ویژه اى برخوردار است. شناخت مجتهد از عناصر مذکور او را قادر خواهد کرد که به گونه شایسته اى رابطه مسائل پیدا شده در شرایط خاص تاریخى و اجتماعى را با اصول کلى دین تبیین کند و درباره آنها فتوا یا حکم شایسته اى را صادر نماید.
امام خمینى در این باره معتقدند:
زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مسإله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است، به ظاهر همان مسإله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند؛ بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است واقعا موضوع جدیدى شده است که قهرا حکم جدیدى مى طلبد. (16)
در این جا به برخى عناصر اجتهاد که مى تواند به موضوع ما مرتبط باشد مى پردازیم.

عرف
در یک تقسیم، اجتهاد یا در احکام الزامى صورت مى گیرد و یا در منطقه خالى از حکم (منطقه الفراغ). اگر اجتهاد مربوط به احکام الزامى باشد، در این صورت چنانچه اجتهاد مربوط به فهم معانى باشد نه الفاظ، عرف به عنوان ابزار اجتهاد دو کاربرد مى تواند داشته باشد:
1 ـ عرف وسیله اى است، که براى تشخیص بعضى از مفاهیم ـ که خود شرع در فهم آنها عرف را حجت قرار داده است ـ به آن مراجعه مى شود؛ مانند مفهوم الانإ (ظرف) و الصعید (زمین) که در فهم گستره مصداقى معناى این دو لفظ ـ هرچند که معناى موضوعى آنها مشخص است، ـ فقیهان از عرف کمک مى گیرند؛ (17)
2 ـ مواردى که براى به دست آوردن مقصود گوینده ـ آن گاه که مطلق و بدون قرینه سخن گفته یا مى گوید ـ به آن مراجعه مى شود؛ مانند آن جا که درصدد پیدا کردن دلالت التزامى کلام شارع یا متشرع هستیم؛ براى مثال اگر شرع گفته تبدیل شراب به سرکه باعث پاکى آن است، دلالت عرفى مى گوید پس ظرف آن هم پاک شده است. در مورد متشرعان، براى مثال، مقصود اصلى اقرارکنندگان در موارد شرعى، وصیت کنندگان و غیره بوسیله عرف مرزبندى مى شود. (18)
منظور از عرف، گاهى عرف عام است و گاهى عرف خاص. عرف عام مربوط به فرهنگ یا دوره خاصى نیست؛ اما عرف خاص از جهات مختلفى، مانند زمان یا مکان یا حرفه، تحدید مى شود. منظور از عرف به طور عموم نیز قول یا عملى است که بین مردم متعارف و شایع است. عرف عام را عرف عقلا نیز مى گویند. (19) عمید زنجانى مى گوید:
عرف عبارت از عملى است که اکثریت مردم آن را به طور مکرر و ارادى، بدون احساس نفرت و کراهت انجام مى دهند و گاه در تعبیرات فقها آن را بناى عقلا مى نامند و گاهى نیز به آن سیره عملى اطلاق مى کنند. (20)
اما در صورتى که مجتهدان در منطقه مباح (منطقه الفراغ یا منطقه لا نص فیه) اجتهاد کنند، در این صورت برگشت به عرف رابطه خاصى با مسإله آزادى سیاسى در تنظیم امور مادى دنیایى پیدا مى کند و طبق دیدگاه شیعى که همه چیز را شریعت گفته است، در این صورت خواست عرف خواست شرع نیز تلقى مى شود. با این توجه مى توان گفت:
اراده و آزادى تا آن جا کاربرد دارد که مى تواند سبب تغییر حکم شرع شود و حکم شرع را به دنبال خود بکشد، براى اثبات این مطلب، باید به ارج نهادن شرع به سیره و بناى عقلا، عرف و عادت، سیره متشرعه و اجماع بر برخى از مبانى توجه کرد که همه نشانگر نقش بسیار مهم آزادى و اراده در سرنوشت و نظم زندگانى و درک وظیفه شرعى است. (21)
جزائرى در ادامه، آزادى در منطقه احکام الزامى را هم به تصویر مى کشد؛ به نحوىکه خواست عرف باعث تغییر حکم شرعى مى گردد:
بناى عقلا و عرف، نقش بسیار مهم در بنیان احکام شرع دارد که بسیارى از احکام شرع در اصول و فقه بر همین پایه و اساس بنیان نهاده مى شود؛ مانند حجیت ظهورات، حجیت خبر ثقه، قراردادهاى اجتماعى، پیمان ها، عهدها، ازدواج، خرید و فروش، اجاره، صلح، بخشش، تشخیص مفاهیم و اراده شرع، تعیین موضوع و متعلق احکام شرع و دیگر امورى در ارتباط با احکام شرع هستند و مى توانند احکام شرع را تغییر داده و حالت و یا موضوع حکم را عوض نمایند و در نتیجه حکم شرع نیز عوض شود. (22)
عمید زنجانى درباره اجتهاد بر مبناى عرف در منطقه خالى از حکم الزامى (منطقه الفراغ) مرتبط با مسإله آزادى سیاسى تکیه بر باورهاى عامه مردم براى ساختن نظام سیاسى مطلوب را مورد تإکید قرار داده است:
در جریان تجربه هاى تاریخى، شیوه هایى براى بررسى مسائل سیاسى شناخته شده است... دوم، باورهاى عامه مردم که زیربناى روشن زندگى مردم را تشکیل مى دهد و قواعد حقوقى از آن ناشى مى شود. مسإله این جاست که وضع مطلوب سیاسى نیز از همین باورهاى عامه مردم یا به اصطلاح آراى محموده گرفته شود؛ بدین معنا که از بهترین آراى محموده یک نظام سیاسى مطلوب شکل بگیرد. (23)
منظور ایشان از آراى محموده همان عرف و سیره عقلا در موضوعات مختلف سیاسى و اجتماعى است. (24)
همچنین با لحاظ اجتهاد عرفى، تکیه بر تجربه را نیز مى توان شیوه اى دیگر براى ساختن نظام سیاسى مطلوب قلمداد کرد. نتیجه این مى شود که تجربه دنیا ثابت کرده که بهترین نظام سیاسى، نظامى است که آزادى سیاسى در آن وجود داشته باشد؛ بنابراین بهترین نظام سیاسى دینى در حال حاضر نظامى خواهد بود که آزادى سیاسى در آن جریان داشته باشد. مضاف بر این که خود مسإله تجربه امرى است که به عنوان یک روش زندگى بهتر مورد تإیید دین اسلام قرار گرفته است. (25)
در این جا این سوال باقى مى ماند که آیا عرف به طور مطلق حجت است یا عرفى حجت است که مورد تإیید شرع باشد و از این رو شرط است که در دوره معصوم ریشه داشته باشد، اما عرف هاى تولیدى بعد از دوره عصمت حجیت نداشته باشد؟ جواب این است که اگر محل انعقاد عرف منطقه اباحه است، در این صورت هرگونه عرفى داراى اعتبار خواهد بود مگر این که با یک حکم صریح در شریعت منقول معارض باشد؛ براى مثال نمى توان پذیرفت که عرفى بودن ربا باعث جواز آن است، چرا که شرع به صراحت براى همیشه ربا را تحریم کرده است.
اما اگر اجتهاد عرفى در طول شریعت منقول باشد ـ براى مثال مربوط به موضوع شناسى احکام شرعى، یا فهم معانى الفاظ شرعى باشد ـ در این صورت، دو قول وجود دارد: عده اى به طور مطلق آن را حجت مى دانند و نیازى به امضاى تقریرى شریعت نمى بینند (26) و در مقابل، عده اى آن را شرط کرده اند. (27)
نتیجه دو قول هم این است که اگر حجیت عرف مطلق باشد مى توان به نوعى آزادى حتى در حوزه منصوص شرعى دست یافت و اگر حجیت آن مقید به تقریر معصوم باشد دیگر چنین استفاده اى ممکن نخواهد بود و در موارد شرع، از عرف پویا و تغییر دهنده احکام شرع بر مبناى شرایط تاریخى و جغرافیایى خاص خبرى نخواهد بود.

مسإله ((اباحه)) در فقه شیعه
اباحه در اندیشه فقهى شیعه دو مفهوم دارد: معناى نخست اباحه عبارت است از آن حکم الهى که به بندگانش حکم و فرمان مى دهد تا در امور خاص آزادانه عمل کنند و بر انجام یا ترک آنها مجبور نباشند؛ براى مثال خداوند ـ در حوزه فقه فردى ـ خوردن گوشت بعضى از حیوانات و پرندگان را حلال قرار داده است. در این موارد فرد مصالح طبیعى خودش را در نظر مى گیرد و بر آن مبنا بدون هیچ گونه تعبد خاص عمل مى کند (در مقابل تعبد اعتقادى که باید بر احکام اباحى الهى ایمان بیاورد)؛
معناى دوم اباحه در حوزه فقه حکومتى است که در آن خداوند به حاکم اسلامى این آزادى را داده است که براساس مصالح جامعه، علاوه بر اجراى شریعت، فرمان هایى را صادر کند. در این حوزه جامعه سیاسى مصالح خودش را بدون هیچ گونه تعبدى در نظر مى گیرد و قوانین خاص را پى ریزى مى کند و یا فرمان هایى را به اجرا در مىآورد؛ براى مثال به نظر امام خمینى قاعده ((لاضرر)) ـ که ریشه آن حدیث نبوى درباره قضیه سمره بن جندب مى باشد ـ از احکام حکومتى است که پیامبر (ص) در زمان خود، به عنوان حاکم صادر کرد. (28)
آزادى سیاسى در حوزه احکام حکومتى طبق آیاتى که در این زمینه وجود دارد، کاملا منطقى است. حاکم اسلامى در این حوزه نمى تواند بدون در نظر گرفتن مصالح اجتماعى حکمى را صادر کند و البته مسإله احراز مصلحت اجتماعى به طور طبیعى منجر به آزادى سیاسى و دخالت فعالانه شهروندان در عرصه حکومت خواهد شد. در ادامه در ضمن عنوان ((اندیشه مصلحت در فقه سیاسى امام)) تا حدى به این بحث خواهیم پرداخت. این نوع اباحه و فقه شیعه در کنار سایر احکام (حرمت، وجوب، استحباب و کراهت) قرار دارد. ادله قائم براین نوع اباحه شرعى، همان امارات شرعى هستند که دلیل علمى شمرده مى شوند. در اصطلاح فقهى به این اباحه، اباحه بالمعنى الاخص مى گویند، در مقابل اباحه بالمعنى الاعم که استحباب و کراهت را نیز از این جهت که درباره آنها حکم الزامآورى وجود ندارد، شامل مى شود. (29) طبیعى است که عملکرد در چارچوب این اباحه نمى تواند آن قدر آزاد باشد که مستلزم ارتکاب حرمت یا ترک وجوب شرعى گردد.
یک نوع اباحه شرعى نیز در ادامه همین نوع اول در فقه شیعى مطرح است که از اصل عملى برائت به دست مىآید. این اباحه نه در کنار سایر احکام تکلیفى که در طول آنها قرار دارد. در حالى که اباحه قسم اول از احکام اولیه دینى شمرده مى شد که با اقامه دلیل امارى بر آن، بیان کننده حکم واقعى الهى بود. این اباحه در مرتبه اى پایین تر از آن حکمى ثانوى تلقى مى شده که از برائت ـ که حکمى ظاهرى به شمار مىآید نه واقعى ـ به دست مىآید. اصل برائت مانند سایر اصول عملیه هنگامى به آن عمل مى شود که حکم شرعى در موضوعى مجهول باشد و دلیل علمى یا علمآور در آن وجود نداشته باشد. آخوند خراسانى در کفایه درباره موارد رجوع به برائت گفته است:
اگر وجوب یا حرمت چیزى مورد شک قرار بگیرد و ما نتوانیم از شریعت دلیل علمى یا علمآور که حجت باشند پیدا کنیم، در این صورت عقل و شرع دست مکلف را باز گذاشته است و در مواردى که احتمال مى دهد حرام باشد مى تواند آن عمل مشکوک را انجام دهد و اگر احتمال وجوب دارد مى تواند آن را ترک نماید و اگر در واقع نیز معلوم شد که حرام یا واجب را انجام یا ترک کرده است، مجازاتى ندارد. مجهول بودن حکم شرعى هم گاهى به دلیل اجمال نص و گاهى به دلیل فقدان نص و گاهى نیز به علت تعارض نص (دلیل شرعى) است. (30)
در مقابل اصل برائت که مى تواند اباحه تولید کند، اصل احتیاط مطرح است که تولیدکننده تکلیف الزامآور براى مکلفان است. بنابراین اصل برائت زمانى مى تواند پایه هاى نظرى براى به رسمیت شناختن یک سرى آزادىها در فقه فردى و سیاسى تلقى شود که بتوان آن را مقدم بر اصل احتیاط دانست. آنچه اکثر عالمان اصول در مقابل اخباریان شیعى، بدان تمایل دارند، تقدم اصل برائت بر اصل احتیاط است، (31) بلکه مى توان اینها را در طول هم قرار داده و تعارض با هم نداشته باشند، چرا که در عمده موارد اصل برائت، شک در تکلیف است و موارد احتیاط جایى است که تکلیف قطعى شده؛ اما ((مکلف به)) مجهول است، براى مثال نمى دانیم تکلیف قطعى مصداقش در روز جمعه، نماز ظهر است یا نماز جمعه که در این موارد به احتیاط عمل مى کنند.
بنابراین، صورت اول این نوع اباحه در عرض سایر احکام و صورت دوم آن در طول سایر احکام در رتبه اى پایین تر از حیث دلیل شرعى اثبات کننده آن، قرار دارد؛ براى مثال این نوع اباحه برخاسته از حکم کلى یا موردى شرعى است و نسبت به سایر احکام شرعى نه قسیم بلکه قسمى از آنهاست. اباحه در این جا به عنوان حکمى فرعى باید اثبات شود.
نوع دیگرى از اباحه براى فقهاى شیعه مطرح است که در واقع بحثى کلامى است و در اصول فقه در ضمن مباحث مربوط به اصل برائت بدان اشاره مى شود. این اباحه که در مقابل حظر قرار دارد ـ نه در مقابل احکام تکلیفیه چهارگانه ـ به این شکل مطرح است که آیا انسان، مکلف آفریده شده است و یا با هر چیزى یا پدیده اى یا شرایطى که روبه رو مى شود، باید در دغدغه پیدا کردن تکلیف خود باشد، یا نه، انسان ذاتا آزاد آفریده شده است و در مورد آنچه در پیرامونش جارى است خداوند هیچ تکلیفى به عنوان حکمى اولى قرار نداده است؟ این بحث گاهى با منظر شرعى و گاهى با نگاه عقلى طرح مى گردد. در گفتمان شیعى که شریعت، و به تعبیر دیگر اسلام، همه چیز را بیان کرده است باید جواب این مسإله را از خود دین پیدا کرد، در حالى که در اندیشه معتزله که اصالت با انسان و عقل اوست، با نگاه برون دینى از آن بحث کرده اند.
نتیجه بحث این است که اگر اثبات شد انسان ها درباره همه چیز مکلف آفریده شده اند، هرگونه بى تکلیفى احتیاج به دلیل خاص اثبات کننده آن خواهد داشت؛ در حالى که اگر اصل براین باشد که انسان ها همان طورى که آزاد آفریده شده اند در مورد چیزى هم تکلیف ندارند، در این صورت هرگونه حکم الزامآور در حوزه فردى یا اجتماعى ـ سیاسى به نحوى که آزادى تکوینى انسان ها را محدود کند، احتیاج به دلیل خاص اثبات کننده آن دارد. در اندیشه اول، فتواى حلال صادر کردن کار آسانى نخواهد بود، در حالى که حکم ممنوعه دادن احتیاج به موونه زایدى نخواهد داشت و برعکس بر مبناى اصاله الاباحه، هرگونه ایجاد تکلیف و بالتبع محدودیت براى حوزه فردى یا اجتماعى باید با دلیل متقن صورت گیرد.
ذکر این نکته لازم است که این اباحه تفاوت اساسى با اصل برائت دارد. اگر یکى از موارد اصل برائت، مورد فقدان نص و دلیل بود، این بدین معنا نیست که اینها یک چیز باشند. دلیل این است که اولا اکثر موارد برائت جایى است که دلیل بر حرمت یا وجوب وجود دارد، اما با همدیگر تعارض دارند یا حکم حرام و واجب به دلیل اجمال دلیل احراز نمى شود. گذشته از این، برائت در مواردى است که بعد از ورود مکلف به حوزه شریعت الزامآور در مواردى در حکم الهى از حیث حرمت یا وجوب شک مى کند و در نتیجه هیچ یک از دو تکلیف را گردن نمى نهد، در حالى که مسإله اباحه اصلا قبل از ورود به حوزه تکلیف، جوازى است از خود شرع یا عقل براى نبود تکلیف واقعى نه اجراى برائت ظاهرى.
به طور کلى فرق این اباحه با اباحه نوع اول این است که با اثبات اصاله الاباحه در این جا مى توان آن را در طول احکام تکلیفى شرعى و مقدم بر آنها قرار داد، در حالى که اباحه در قسم اول یا در کنار احکام پنج گانه قرار داشت یا در طول آنها، اما متإخر از آنها. در نتیجه اباحه نوع اول قسمى از احکام تکلیفى پنج گانه بود، در حالى که این اباحه قسیم آنهاست. برخلاف اصل برائت، این اباحه نه حکم ظاهرى بلکه حکمى واقعى است که دلیل علمى دارد.
مهم ترین دلیل شیعه بر اصاله الاباحه در مقابل اصاله الحظر، حدیث معروفى است از امام صادق (ع) که فرمود: ((کل شیى لک حلال حتى تعلم إنه حرام بعینه)) (32) یا ((کل شیى مطلق حتى یرد فیه نهى))؛ (33) همه چیز فى حد ذاته خالى از حکم است و جایز الارتکاب، مگر این که نهیى درباره آن وارد شود. البته کسانى هم مانند سید مرتضى با شیوه معتزله جبارى اصاله الاباحه از دلیل عقلى استفاده مى کند که اصل در افعال اباحه است. او چنین قاعده اى را از بدیهیات شمرده است. البته این بدیهى بودن دلیل او مشروط است. سید مرتضى گفته است: ((هر آنچه در آن سودى باشد و از زیان در زمان حال و آینده خالى باشد، انجام دادن آن مباح است و اقدام به آن به حکم عقل نیکوست)). (34) این شیوه استدلال نشان مى دهد که سید کاملا به سبک قاضى استدلال مى کند، منتها به نظر قاضى ذات اشیا به حکم عقل در هنگام احتمال ضرر و نفع محظورند، ولى به نظر سید اصل این است که خالى از ضرر باشند و لذا مباحند: حضرت امام نیز اصاله الاباحه را بحثى عقلى دانسته اند که جایگاهش کلام است و نه فقه، چرا که معنا ندارد اباحه اى که قسیم احکام شرع است از خود شرع دلیل داشته باشد. (35)
شیخ طوسى نیز قائل به اباحه اصلیه در اشیاست و این اباحه به دلیل نقلى ثابت شده است؛ اما او برخلاف اکثر اصولیان، نه از روایات بلکه از آیات قرآنى چنین استفاده کرده است، شیخ در عده الاصول نوشته است: ((ما ابا و امتناع نداریم از این که بگوییم از طریق شرع، دلیل وارد شده است بر اباحه اشیا و عقیده ما نیز همین است)). (36)
نظیر اصاله الاباحه در حوزه تقنین و تشریح، ((اصاله عدم ولایه احد على احد)) یعنى نفى سلطه در حوزه سیاست و رهبرى است. امام خمینى (ره) در این باره مى گوید:
اصل اولى این است که حکم کسى بر دیگرى در قضاوت و غیر آن نافذ نیست و مقصود از نفوذ این است که تخلف از آن جایز نبوده و نقض آن حرام باشد، هر چند مخالف با واقع باشد و در این معنا، پیامبر یا امام و یا دوستان خدا تفاوتى ندارد، زیرا بالا بودن درجات کمال آنها سبب نمى شود که قضاوت و حکم آنها نافذ باشد؛ لیکن عقل فطرى حکم مى کند که حکم خدا که آفریننده انسان است در حق او نافذ باشد، زیرا این حق ذاتى است نه اعتبارى، پس هر حکمى که بخواهد نافذ شود باید به دستور خدا باشد و از طرف او قرار داده شود. (37)
پایه این اصل و قاعده آن طور که مرحوم کاشف الغطا استدلال کرده، آزادى ذاتى انسان است.
از آن جا که حق تصرف و سلطه انسانى بر انسان دیگر موجب نقض حقوق و آزادىهاى او مى شود، این حق و این سلطه پذیرفته نمى شود و اصل بر عدم سلطه این فرد است که این امر گویاى مفروض گرفتن آزادى اوست. (38)
اما سوال اساسى در این مبحث این است که آیا به صرف اثبات وجود اباحه در اندیشه فقهى شیعه، این نتیجه به دست مىآید که پس فقه شیعى اثبات کننده آزادى سیاسى است؟ به نظر مى رسد مکمل این بحث، بررسى نوع نگاه شیعه به حوزه اباحه و خالى از حکم در فقه سیاسى است.
فقیهانى که در عرصه سیاست اصرار و تإکید برا اجراى مو به موى فروعات فقهى در جامعه را دارند، براى آنان آزادى سیاسى نمى تواند معناى واقعى داشته باشد. نظام سیاسى هم که بر پایه این فکر بنا شود نمى تواند به طور جدى آزادى سیاسى را در درون خود جاى دهد. چنین تفکرى که در حوزه جامعه سیاسى دینى منطقه الفراغ را نفى مى کند، درصدد برگرداندن تمامى حوادث زندگى سیاسى به فیلتر فروع دینى است. براى چنین فقیهى، هرگونه حادثه کوچک و بزرگ در جامعه باید بر مبناى فروعات اولى فقهى صورت پذیرد.
اما اگر فقیهى یکى از مصادیق بلکه مصداق بارز حوزه اباحه را عرصه فقه سیاسى دانست، براى او سخن از آزادى سیاسى کاملا امرى منطقى به نظر خواهد رسید و نظام سیاسى هم که از دل چنین تفکرى زاده شده مى تواند آزادى سیاسى را در درون خود به آسانى جاى دهد. فقیهانى که از احکام حکومتى سخن گفته اند، دقیقا همانهایند که افقى باز و گسترده را در پیشروى عرصه تدبیر اجتماعى بالاخص ابعاد دنیوى محض به تصویر کشیده اند. امام خمینى از جمله فقیهان وسعت بینى است که در حوزه فقه سیاسى با پذیرش اباحه الاصل در آن، براى اجتهاد حر در فضاى سیاسى که میدان بسیار بازى را با طرح احکام حکومتى ناظر بر مصالح زمانى و مکانى دائما تغییرپذیر و با تکیه بر مفاهیمى مانند ((مصلحت)) و ((عرف و سیره عقلا))، فقه پویایى را وارد اندیشه سیاسى دینى کرده اند.
امام خمینى در دوره رهبرى ده ساله خود در مسائل مختلف این دو نوع فکر خویش را به منصه ظهور رساند. در فاصله سال هاى 1360 تا 1366 دو شیوه تفکر درباره حوزه اقتدار حکومت دینى ولایت فقیه بروز کرد: دیدگاهى که معتقد بود ولى فقیه در چارچوب احکام اولیه داراى اقتدار است و حق قانون گذارى ندارد. در این دیدگاه ((ولایت فقیه)) مجرى احکامى است که در رساله هاى عملیه وجود دارد؛ اما دیدگاه دیگرى در مقابل، فقه موجود فردى را کافى براى فقه حکومتى نمى دانست.
آراى صاحبان این دو نظریه به تدریج در نهادهاى حکومتى به ویژه دولت و مجلس، انعکاس یافت و بعضى از اختلاف نظرها را در مسائل سیاسى و اجتماعى به بار آورد؛ براى مثال بحث معادن کشور و میزان مالکیت افراد بر معادنى که در زمین هاى آنان کشف مى شد مطرح گردید، در فقه رساله اى بعضى از فقها تإکید شده بود که معادن از مصادیق خمس اند و در صورتى که در زمین افراد معدنى وجود داشته باشد، مالک زمین پس از پرداخت خمس، مالک آن معدن تلقى مى شود. این حکم اگر با توجه به مصادیق معدن نظیر نفت و زغال سنگ و فلزات گران قیمت مثل طلا و نقره در نظر گرفته شود، مشکل آفرین خواهد شد. آیا افراد در جامعه ما مالک منابع نفتى کشف شده در زمین خود محسوب مى شوند؟ در آن سال ها، در این زمینه اختلاف نظرهایى وجود داشت. امام خمینى با طرح یک فتوا درباره حدود مالکیت افراد بر معادن زیرزمینى، مانع از ظهور مناقشه جدى شدند. براساس این فتوا، مالکیت افراد بر زمین و منابع زیرزمینى و نیز فضاى بالاى سر هر ملک، داراى محدودیت است و مقدار مالکیت در این موارد تابع عرف است. از جمله موارد اختلافى دیگر مسإله قانون کار، تجارت خارجى و مالیات غیر شرعى است. (39)
سوال دیگر این است که آیا با قول به وجود منطقه خالى از حکم، هم در فقه فردى و هم در فقه سیاسى، حتما در نظام سیاسى برآمده از این نظریه، آزادى سیاسى وجود خواهد داشت؟ آزادى سیاسى که حق دخالت و تإثیرگذارى عموم شهروندان در سیاست گذارىهاى مسوولان سیاسى را در بر دارد، به موونه اى بیش از این نیاز دارد. ممکن است نظریه اى براین باور باشد که در فقه سیاسى منقطه اى خالى از حکم وجود دارد که دست حکومت براى عمل در آن باز است، اما معتقد باشد که معناى احکام حکومتى این است که فقیه حاکم باید خودش در آن جا حکم صادر کند و دیگران نیز اطاعت کنند. لازمه رسیدن به آزادى سیاسى این است که نوع نگاه این نظریه به ماهیت احکام حکومتى یا مفهوم ولایت مطلقه و دیدگاهش درباره توانایى شهروندان جامعه نیز مورد ارزیابى قرار گیرد.
اگر اندیشه اى از یک سو، معتقد باشد انسان ها از جهت عقل مساوى نبوده (40) و انسان ها درجه بندى شده اند و از سوى دیگر، احکام حکومتى را که منجر به ولایت مطلقه فقیه مى شود، به معناى مطلق الاختیار بودن حاکم با صلاحدید شخصى (با تکیه بر توانایى هاى علمى و عقلى خود) تفسیر کند، نمى تواند منجر به آزادى سیاسى در جامعه دینى براى شهروندان گردد.

اندیشه مصلحت زیربناى نظریه ولایت مطلقه فقیه
نوشته ها و سخنرانى هاى امام خمینى بنیان گذار رسمى ولایت فقیه با قید ((اطلاق)) نشان مى دهد که برداشت و تفسیر او از مطلقه بودن ولایت فقیه، نه منافى آن با آزادى و حقوق شهروندان جامعه دینى که دقیقا در راستاى لحاظ حقوق مردم از سوى حاکمان دینى است. به نظر امام احکام حکومتى گسترده تر از احکامى است که از سوى شریعت منقول بیان شده است. در روند زندگى سیاسى احکام جدیدى باید تولید شود، به نحوى که مصالح و خواست به حق مردم فداى بهانه فقدان شریعت منقول نگردد. منظور امام از طرح ولایت مطلقه فقیه اثبات مشروعیت اعمال تمایلات نفسانى یک تن بر سراسر جامعه نبود، زیرا به نظر امام:
اسلام بنیان گذار حکومتى است که در آن نه شیوه استبداد حاکم است که آرا و تمایلات نفسانى یک تن را بر سراسر جامعه تحمیل کند، و نه شیوه مشروطه و جمهورى که متکى بر قوانین مى باشد که گروهى از افراد جامعه براى تمامى آن وضع مى کند، بلکه حکومت اسلامى، نظامى است ملهم و منبعث از وحى الهى که در تمام زمینه ها از قانون الهى مدد مى گیرد، و هیچ یک از زمامداران و سرپرستان امور جامعه را حق استبداد رإى نیست تمام برنامه هایى که در زمینه زمامدارى جامعه و شوون و لوازم آن، جهت رفع نیازهاى مردم به اجرا در مىآید، باید براساس قوانین الهى باشد. این اصل کلى، حتى در مورد اطاعت از زمامداران و متصدیان امر حکومت نیز جارى است. (41)
حضرت امام در شیوه اعمال ولایت گسترده فقیه در ادامه مطلب فوق گفته است:
این نکته را باید بیفزاییم که حاکم جامعه اسلامى مى تواند در موضوعات، بنابر مصالح کلى مسلمانان یا بر طبق مصالح افراد حوزه حکومت خود، عمل کند. این اختیار هرگز استبداد به رإى[ و خودسرانه بودن حاکم در جعل قانون یا فرمانروایى] نیست، بلکه در این امر مصلحت اسلام و مسلمین منظور شده است. پس، اندیشه حاکم جامعه اسلامى نیز، همچون عمل او، تابع مصالح اسلام و مسلمین است.
طبق این نظریه، اگر خداوند خارج از احکام بیان شده در قرآن و سنت، منطقه مباحى را در برابر حاکم قرار داده، در واقع منطقه مباحى است که مصالح مسلمانان در آن جا حرف اول را مى زند. این تفکر امام از آن جا ناشى مى شود که حضرت امام مسإله ولایت را اعطاى ویژه خداوند به حاکم نمى داند، بلکه مسإله حکومت کردن وظیفه اى است بر حاکم تا بتواند مصالح مسلمانان را برآورده سازد. به نظر امام:
وقتى مى گوییم ولایتى را که رسول اکرم (ص) و ائمه (علیهم السلام) داشتند، بعد از غیبت، فقیه عادل دارد، براى هیچ کس این توهم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه (علیهم السلام) و رسول اکرم (ص) است، زیرا این جا صحبت از مقام نیست، بلکه صحبت از وظیفه است. ((ولایت)) یعنى حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع مقدس یک وظیفه سنگین و مهم است، نه این که براى کسى شإن و مقام غیر عادى به وجود بیاورد و او را از حد انسان عادى بالاتر ببرد؛ به عبارت دیگر، ((ولایت)) مورد بحث، یعنى حکومت و اجرا و اداره، برخلاف تصورى که خیلى از افراد دارند، امتیاز نیست بلکه وظیفه اى خطیر است. (42)
براى مثال میرزاى شیرازى با فتواى تحریم تنباکو درصدد ارضاى اشتهاى نفسانى خود نبود، بلکه وظیفه اى بود که مصالح مسلمانان در آن روز آشکارا چنین حکمى را اقتضا مى کرد. امام خمینى در این باره فرموده اند:
حرمت تنباکو... حکم قضاوتى نبود که بین چند نفر سر موضوعى اختلاف شده باشد، و ایشان روى تشخیص خود قضاوت کرده باشند. روى مصالح مسلمین و به عنوان ((ثانوى)) این حکم حکومتى را صادر فرمودند. (43)
بنابراین براى امام اصلا قابل قبول نیست که حاکمى حتى با تکیه بر علم یا تقوا یا توانایى و اقتدار خود، ادعا کند که در احکام حکومتى مى خواهد با رإى شخصى خود عمل نماید. اصلا فرق قضاوت با حکومت همین است؛ قاضى به فهم خود تکیه مى کند و حکم صادر مى کند، اما حاکم نمى تواند مصالح واقعى را با رإى خود به دست آورد.
به این ترتیب، مسإله مصلحت خودبه خود رابطه مستقیمى با دخالت مردم در عرصه زندگى اجتماعى پیدا مى کند تا مردم حق اظهار نظر نداشته باشند و نتوانند به انحاى مختلف در سیاست گذارىهاى گوناگون حکومتى تإثیرگذار باشند، چگونه مى توان مطمئن شد که مصالح واقعى آنان در نظر گرفته شده است. به نظر حضرت امام، حتى شریعت منقول نیز از این جهت به دست حاکم در عرصه سیاست و اجتماع اجرا مى شود که مردم شریعت دینى را پذیرفته اند:
مجموعه قوانین اسلام که در قرآن و سنت گرد آمده اند توسط مسلمانان پذیرفته و مطاع شناخته شده است. این توافق و پذیرفتن کار حکومت را آسان نموده و به خود مردم متعلق کرده است. در صورتى که در حکومت هاى جمهورى و مشروطه سلطنتى، اکثریت کسانى که خود را نماینده اکثریت مردم معرفى مى نمایند هر چه خواستند به نام ((قانون)) تصویب کرده، سپس بر همه مردم تحمیل مى کنند. (44)
امام به این اکتفا نکرد که چون مردم این را قبول کرده اند، پس فقیه مى تواند قوانین شرع را بدون لحاظ فهم مردم از دین (شریعت منقول) بر آنها اعمال کند. یکى از اصول تفکر اجتهادى امام تبعیت از فهم عرفى است، هم در تفسیر آیات و هم در تفسیر روایات امام. مطلقا از تکیه کردن فقیه بر ذهن فلسفى خود در اجتهاد فقهى دورى جسته است:
میزان در فهم روایات و ظواهر الفاظ، عرف عام و فهم متعارف مردم است، نه تجزیه و تحلیل هاى علمى، و ما هم تابع عرف هستیم، اگر فقیه بخواهد در فهم روایات دقایق علمى را وارد کند، از بسیارى مطالب باز مى ماند. (45)
از این رو یکى از مقدمات اجتهاد به نظر امام ((مإنوس بودن با محاورات عرفیه و فهم موضوعات عرفى که کتاب و سنت بر طبق آن جارى شده و پرهیز از مخلوط کردن میان دقت هاى علمى و عقلیات دقیق و بین معانى عرفى عادى)) (46) است.
امام در حالى که ولایت فقیه را از حیث تئوریک امرى الهى مى داند، اما در مرحله تحقق آن در قالب یک نظام سیاسى، آن را از امور اعتبارى عقلایى و نه شرعى مى داند، ((ولایت فقیه از امور اعتبارى عقلایى است و واقعیتى جز جعل ندارد)). (47) با این دیدگاه کاملا منطقى به نظر مى رسد که امام بگویند: ((میزان رإى ملت است)) (48) و ((ما تابع آراى ملت هستیم، ملت ما هر طورى رإى داد ما هم از آنها تبعیت مى کنیم)). (49)
البته طبیعى است که این برگشت به واقعیت هاى عرفى درصدد اثبات قرار دادن شریعت منقول در معرض تغییر بر مبناى تمایلات عرف عقلا نیست، بلکه منظور این است که در اجتهاد شرط شده که احکام فردى و اجتماعى دین معطوف به درک عقلایى در حوزه فهم معانى الفاظ از یک طرف و واقعیت هاى اجتماعى مربوط به زمان و مکان خاص از سوى دیگر، استنباط شود. در حالى که در منطقه مباح، دخالت مردم در عرصه هاى مختلف سیاسى ـ اجتماعى دخالتى آگاهانه و فعالانه خواهد بود؛ بنابراین کلام امام که فرمود: ((ما تابع عرف هستیم))، این تبعیت براى مجتهدان ((از جهت اجتهاد)) است، اما آن جا که فرمودند: ((ما تابع رإى ملت هستیم))، از جهت مجتهد ((به عنوان حاکم)) مى باشد. تبعیت مجتهد در نوع اول منفعلانه نیست، در حالى که در نوع دوم منفعلانه است، چرا که در نوع اول او براى فهم شریعت منقول به جامعه رجوع مى کند، در حالى که در نوع دوم خودش مى خواهد بر مبناى مصالح آنها عمل کند.
شایان ذکر است که در اندیشه امام دخالت مردم نه تنها در رإى دادن بلکه در روند زندگى سیاسى نیز امرى معقول و مطلوب است:
باید همه زن ها و همه مردها در مسائل اجتماعى، در مسائل سیاسى وارد باشند و ناظر باشند. هم به مجلس ناظر باشند، هم به کارهاى دولت ناظر باشند، اظهارنظر بکنند. ملت باید الان همه شان ناظر امور باشند، اظهارنظر بکنند، در مسائل سیاسى، در مسائل اجتماعى، در مسائلى که عمل مى کند دولت، استفاده بکنند، اگر یک کار خلاف دیدند. (50)
با این توجه، مى توان ادعا کرد که در اندیشه امام، دخالت مردم در امور سیاسى به منظور تإثیرگذارى در سیاست ها و نیز کنترل عملکرد مسوولان سیاسى امرى طبیعى و معقول به نظر مى رسد؛ اما اگر خواست ملت تا آن جا پیش رود که دنبال جامعه اى لاییک باشند، براى امام چنین سوالى خلف فرض است، یعنى پیش فرض امام این است که در جامعه اى حکومت اسلامى برقرار خواهد شد که اکثرشان مسلمان هستند و به نظر امام از بدیهیات اسلام وجود قوانین مبتنى بر شرع در عرصه زندگى سیاسى است. این که امام بارها مى فرمودند ملت اسلام را مى خواهد، ناظر به همین نکته است؛ البته اگر این خلف فرضى اتفاق بیفتد منطقا چنین استنباط مى شود که در این صورت امام بر چنین ملتى حکومت کردن را فاقد موضوع خواهند دانست، از این رو حکومتى نیز وجود نخواهد داشت.

پى نوشت ها
*. حجه الاسلام و المسلمین محمود شفیعى عضو هیإت علمى گروه علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم (ع)
1. جعفر سبحانى، بحوث فى الملل والنحل (قم: موسسه النشر الاسلامى، 1417 ق) ج 3، ص 341 ـ 343.
2. امام روح الله خمینى، تهذیب الاصول (قم: موسسه النشر الاسلامى، 1405 ق/1363 ش) ج 1، ص 200 ـ 211. نیز ر. ک: همو، الرسائل (قم: موسسه مطبوعاتى اسماعیلیان) ص 122.
3. محمدرضا مظفر، المنطق (نجف: مطبعه النعمان، 1388 ق) ص 315 و 327.
4. جعفر سبحانى، پیشین، ص 341.
5. در توضیح نظریه حسن و قبح عقلى مظفر از کتاب زیر استفاده شده است: محمدرضا مظفر، اصول الفقه (نجف: مطبعه النعمان، 1386 ق/1967 م) الجزء الثانى، ص 205 ـ 234.
6. محمدتقى حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن (قم: موسسه آل البیت، آب (غسطس) 1979 م) ص 293.
7. محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 1، ص 235.
8. محمدتقى حکیم، پیشین، ص 239.
9. محمدجواد مغنیه، المیزان فى الشیعه (لبنان: دارالتیار الجدید، 1417 ق) ص 332.
10. همان، ص 332.
11. محمدجواد یاسین، السلطه فى الاسلام (بیروت: المرکز الثقافى العربى، بى تا) ص 103 ـ 106.
12. ((ما من شیئى الا و فیه کتاب إو سنه)). این روایت از امام صادق (ع) نقل شده است (ر. ک: محمدجواد یاسین، پیشین، ص 98).
13. ((ان فیها کل حلال و حرام، و کل شیئى یحتاج الیه الناس حتى الارش فى الخدش)). این روایت نیز از امام صادق (ع) نقل شده است. (ر. ک: همان، ص 98).
14. همان، ص 102.
15. على رضا فیض، مبادى فقه و اصول (تهران: موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1367) ص 150.
16. بخشى از پیام امام خمینى (ره) به حوزه هاى علمیه در 67/12/3. (ر. ک: قم: روابط عمومى دفتر تبلیغات اسلامى، منشور حوزویان، 1377) ص 39.
17. محمدتقى حکیم، پیشین، ص 422.
18. همان، ص 423.
19. همان، ص 419 ـ 420.
20. عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى (تهران: امیرکبیر، 1366) ج 2، ص 217.
21. سید نورالدین شریعتمدار جزائرى، ((مبانى آزادى در کلام و فقه شیعه))، فصلنامه علوم سیاسى، ش 3، سال اول (زمستان 1377) ص 70 ـ 71.
22. همان، ص 71.
23. عباسعلى عمید زنجانى، ((اسلام و دموکراسى))، مجله معرفت، شماره اول، سال چهارم (تابستان 1374) ص 4 ـ 5.
24. همو، فقه سیاسى، ج 3، ص 221 و 225.
25. همو، ((اسلام و دموکراسى))، ص 4 ـ 12.
26. سید نورالدین شریعتمدار جزائرى، پیشین، ص؛ 71 عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى، ج 2، ص 22.
27. محمدتقى حکیم، پیشین، ص 26 ـ 419.
28. امام روح الله خمینى، تهذیب الاصول، ج 2، ص 487 ـ 490.
29. درباره تعریف ((اباحه شرعى)) ر. ک.
سید محمدباقر صدر، دروس فى علم الاصول، الحلقه الثانیه، ص 69. على رضا فیض در مبادى علم فقه و اصول (ص 11) در تعریف اباحه گفته است: اباحه، نوعى حکم شرعى است که در آن راه به روى مکلف باز نگه داشته شده و به او آزادى و اختیار داده اند که هر چه مى خواهد برگزیند، و انتخاب هر یک از فعل و ترک، در نظر مولى یکسان است، و به طور خلاصه مباح عبارت است از آنچه، فعل و ترک آن جایز و برابر است)).
30. محمدکاظم آخوند خراسانى، کفایه الاصول (تهران: کتاب فروشى اسلامیه، 1368) ج 2، ص 167.
31. منصور میراحمدى، ((مفهوم آزادى در فقه سیاسى شیعه))، فصلنامه علوم سیاسى، شماره اول (تابستان 1377) ص 82 ـ 83.
32. امام روح الله خمینى، تهذیب الاصول، ج 2، ص 175.
33. همان، ص 179. امام در بحث برائت این حدیث را مطرح کرده است و دلالت آن بر اباحه الاصل به معناى دوم را اثبات کرده است.
34. سید نورالدین شریعتمدار جزائرى، پیشین، ص 48. سید مرتضى نیز نفع و ضرر دنیوى را با تعبیر ((زیان در زمان حال)) از ملاکات حسن و قبح شمرده است.
35. امام روح الله خمینى، تهذیب الاصول، ج 2، ص 185.
36. سید نورالدین شریعتمدار جزائرى، پیشین، ص 49.
37. امام روح الله خمینى، رساله اجتهاد و تقلید (قم: انتشارات دارالفکر، 1382 ق) ص؛ 144 ترجمه متن از: سید نورالدین شریعتمدار جزائرى، پیشین، ص 51.
38. منصور میراحمدى، پیشین، ص 49.
39. على شکوهى، ((حوزه اقتدار حکومت منشإ نخستین رویارویى هاى فکرى و سیاسى))، هفته نامه ارزشها، ش 148، سال چهارم (دوشنبه، 22/9/1378) ص 5 و 8.
40. محمدجواد مغنیه، الفوارق بین الشیعه والسنه، ص 191.
41. امام روح الله خمینى، شوون و اختیارات ولى فقیه (تهران: وزارت ارشاد اسلامى، 1365)، ص 20 ـ 21.
42. همو، ولایت فقیه (حکومت اسلامى) ـ (تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373)، ص 40.
43. همان، ص 113.
44. همان، ص 34.
45. همان، ص 88.
46. امام روح الله خمینى، الرسائل، ص 97.
47. همو، ولایت فقیه، ص 41، و نیز ر. ک: همان، 89 ـ 90.
48. همو، صحیفه نور، ج 5، ص 34.
49. همان، ج 10، ص 181.
50. همان، ج 1، ص 70.