موضوع : پژوهش | مقاله

فلسفه سیاسى ابوالحسن عامرى

ابوالحسن عامرى با ساماندهى اندیشه خود بر مبناى تفکر دینى و متإثر از اندیشه هاى فلسفى اندیشمندان پیش از خود، به تبیین نظام سیاسى موردنظر خود پرداخته است. او با توصیف ویژگى هاى مادى و معنوى انسان، فلسفه و ضرورت اجتماعى بودن انسان را بیان مى کند و بنیان ها و ویژگى ها و انواع سیاست و کارکردهاى آن را در راستاى فلسفه خلقت و آفرینش تبیین مى نماید. این مقاله به تبیین فلسفه سیاسى عامرى مى پردازد.

ضرورت بحث از سیاست در اندیشه ابن عامرى را باید در مفهوم ((سعادت)) و ((اسعاد)) جست وجو کرد. ابن عامرى با پرداختن به مفهوم و کیفیت سعادت، درصدد رسیدن به مبحث سیاست و کارویژه و انتظارات و فلسفه آن است؛ از این رو به تبیین و تحلیل این رابطه مى پردازد. بنابراین ضرورت سیاست در واقع ضرورت سعادت انسان و سعادت یابى اوست. هدف نهایى خلقت انسان نیل به کمال است که یکى از بسترهاى رسیدن به کمال، تجلیات انسانى اجتماع است که انسان ضرورتا در آن به زیست جمعى خودش مى پردازد، زیرا او در اجتماع با عمل و رفتار سروکار دارد که از طریق سیاست حاصل مى شود و در این شرایط است که او با سوق داده شدن به سوى عمل، به کمال اجتماعى نیز مى رسد. بر همین اساس است که در اندیشه هاى قدیم دینى و نظریات فلاسفه، کارکرد سیاست، سوق دادن انسان به سوى تجلیات انسانى و از جمله نیکبخت کردن انسان است و این همه زمانى تحقق مى یابد که از طریق سیاست بتوان به خواسته هاى مادى و معنوى رسید:
نیکبختى راغب کردن فرد (سیاست شونده) است به چیزى که او را به نیکبختى مى رساند و آن از طریق سوق دادن او با تدبیر درست و استوار به غرض موردنظر سنت در سیاست است و غرض سنت به دست آوردن نیکى ها براى همه افراد است. (1)
بنابراین در نظر عامرى، سیاست عبارت است از تدبیر در جهت رسیدن به اهداف سنت. در این تعریف، ابن عامرى به مقوله کمال طلبى، سعادت طلبى و ضرورت تدابیر جمعى توجه دارد، از این رو سیاست مدار وظیفه دارد که مصلحت هاى مادى و معنوى انسان را شناخته و افراد را به سوى آن مصلحت ها هدایت کند. براى این کار، لازم است نیازهاى انسان را بشناسد. در این راستا، ابتدا باید مدینه و ویژگى هاى اهالى آن را بشناسد، زیرا حوزه و گستره عمل سیاست مدار، مدینه است که شناخت آن در رفع نیازهاى مدینه بسیار کمک مى کند.
مدینه مرکز تجمع و پراکندگى نیازها، انگیزه ها و تمایلات مختلف است و سیاست مدار باید با نگاهى جامعه شناختى و روان شناختى به هدایت این نیازها و انگیزه ها در جهت سعادت بپردازد. در دیدگاه عامرى، نیازها با توجه به انگیزه هاى افراد در اجتماع، در دو سطح ادنى (کمینه) و اقصى (کامل) قرار مى گیرد. (2)
در سطح اقصى (کامل)، استکمال انسان و نیاز او به جمال انسانى موردنظر است که سیاست گذارى در حوزه معنویات را شامل مى شود؛ بنابراین سیاست مدار باید در سطوح معنوى برنامه ریزى کند که همان حوزه وعظ و ارشاد و هدایت است. در سطح کمینه (ادنى)، نیازهاى مادى جامعه موردنظر است که شامل حوزه تدبیر و برنامه ریزىهاى مادى است. این حوزه در راستاى ضرورت تربیت نفسانى انسان مى باشد. همچنین در این سطح باید نیازهاى مدینه را مرکب از خیرات و شرور مطالعه کرد؛ به عبارت دیگر، ترکیب شرور و خیرات واقعیت مدینه است که سیاست مدار باید در تدبیر خود این واقعیت را مدنظر قرار دهد و اهالى مدینه را به تحصیل خیرات و پرهیز از شرور وادار کند: ((بر سیاست مدار واجب است که هدف کمینه سیاست را تحصیل خیرات براى اهالى مدینه و دور گرداندن آنان از شرور قرار دهد)). (3)
خیراتى که سیاست مدار باید اهالى مدینه را به آن سوق دهد، عبارتند از محبت و سلامتى، نیک سیرتى، نیرومندسازى و توانگرى. (4) غرض از سلامتى اهالى مدینه، در واقع سلامت جویى اجتماعى و دورى جامعه از ناهنجارىهاى زیست جمعى و سوق دادن آن به سوى حیات معقول اجتماعى است که ضرورت مدیریت اجتماعى صحیح و مبتنى بر فضیلت ها را در پى دارد. در مورد توانگرى هدف این نیست که سیاست مدار افراد جامعه را به سوى ثروت اندوزى سوق دهد، بلکه منظور از آن، استفاده صحیح از مال و ثروت است. (5) در واقع برنامه ریزى جهت سلامت اقتصادى و مالى جامعه، از وظایف اقتصادى سیاست مدار محسوب مى شود که ضرورت مدیریت اقتصادى مبتنى بر فضیلت را در پى دارد. عفت، شجاعت، حکمت و عدل ورزى از دیگر امورى است که سیاست مدار باید به عنوان اهداف و اغراض (کمینه)، افراد جامعه را به سوى آن سوق دهد، زیرا براى زیست سالم و حیات معقول اجتماعى و نیز سلامت اقتصادى، نیاز به هنجارهاى اجتماعى است که باید در راستاى سلامت اجتماع باشد. با عدل ورزى جامعه به آرمان انسانى خویش که تحقق فضیلت هاست نزدیک مى شود؛ البته بدیهى است که استکمال انسانى که غرض اصلى سیاست و سیاست گذارى است از طریق هدایت افراد جامعه به سوى اغراض کمینه حاصل خواهد شد و این اغراض در واقع ابزارى هستند براى کمال اخلاقى؛ به عبارت دیگر، هدف نهایى حیات انسانى، نیل به کمالات نهایى است که امورى مانند عفت و شجاعت و توانگرى ابزارهاى آن به شمار مى روند. در این جا نیز مقوله ضرورت تربیت و به ویژه تربیت نفسانى مشهود و نمایان است. بنابراین ابن عامرى در تعریف سیاست مى گوید: ((سیاست عبارت است از اصلاح حال سیاست شوندگان (افراد) و تثبیت و قوام آن)). (6) در این تعریف، دو رکن اساسى سیاست، اصلاح و تدبیر است که تربیت از طریق اصلاح تنظیم امور مادى انسانى اعم از اقتصاد، امنیت، قانون، جنگ و صلح، و سایر موارد از طریق تدبیر حاصل مى شود. با توجه به تعریف فوق از سیاست، عامرى مقوله سنت را مطرح کرده و آن را عامل اصلاح و نیز هدف در سیاست مى داند، زیرا از نظر او، سنت وسیله و راهگشاى رسیدن به سعادت و در واقع غایت و هدف سیاست است.

ضرورت سیاست و مشارکت مدنى
انسان موجودى اجتماعى است و کمال و قوام او در اجتماع تجلى مى یابد. بحث از ضرورت سیاست نیز در واقع ریشه در شإن و مقام انسان دارد. انسان موجودى کمال جو و سعادت خواه است و ضرورت دارد کمالات او از قوه به فعل درآید. در آراى عامرى هم ضرورت سیاست به فعلیت در آوردن قواى نفسانى کمال جوى انسان است، از این رو بناى اصلى سیاست در اندیشه فلسفى عامرى، قوه نطق و تعقل انسان است. انسان به دلیل داشتن قوه نطق و قوه نفسانى از حیوان و گیاه متمایز است، هر چند در نمو و تنفس و تغذیه با حیوان اشتراک دارد. ضرورت سیاست، تدبیر امور نفس و به فعلیت رساندن استعدادهاى نفسانى او از طریق سیاست امکان پذیر است. (7) فعلیت یابى استعدادها ضرورتا در بستر اجتماع و از طریق مشارکت جمعى است، زیرا ریاست و سیاست از نیازهاى طبیعى انسان است، همان طور که ارسطو حیات فاضله را از طریق شرکت مدنى و حضور (8) در اجتماع امکان پذیر مى داند. عامرى نیز بر آن تإکید کرده و تحقق نیازهاى انسان را در جمع و از طریق هیإت جمعى ممکن مى داند.
بنابراین جمعى زیستن انسان امرى طبیعى بوده و اجتماع مدنى ریشه در طبع و روان انسان دارد؛ اما به دلیل این که انسان ها به اصول جمعى پاىبندى نداشته و منقاد قانون اجتماعى نیستند، نیاز به سیاست ورزى براى ایجاد روح انقیاد و اطاعت از قانون اجتماع است وگرنه جامعه به سوى جور و ستم خواهد رفت. از دیدگاه عامرى ضرورت سیاست، ایجاد یگانگى و همبستگى در جامعه است. انسان به خودى خود نمى تواند جامعه اى هماهنگ و عارى از خصومت و نزاع داشته باشد، ناتوانى او از ایجاد جامعه عارى از خصومت یا ریشه در جهل و نادانى او دارد و یا ناشى از پستى نفس و دنائت طبع اوست. انسان با چنین ویژگى ها، اگر به حال خویش رها شود، مرتکب جور و ستم شده و در این صورت، ضرر او از جانوران درنده بیشتر است؛ پس نیاز انسان به سیاست و سیاست مدار، جلوگیرى از درنده خویى و درندگى است. بنابراین کارویژه سیاست وادار کردن انسان به انقیاد جمعى است، چون انسان از روى میل و انگیزه اصول شرکت مدنى را نمى پذیرد، پس باید از طریق زور و اکراه وادار به پذیرش اصول جمعى گردد و این در حالتى است که انسان در مقوله هاى اجتماعى و سیاسى، از به کارگیرى قوه عاقله و تعقل ورزى اجتماعى غافل شده و از فضیلت محورى خارج گردیده باشد. گرایش او به ستمگرى از نمودهاى دورى از فضیلت مدارى و بهره گیرى از قوه تعقل است:
انسان وقتى ستم کرد ضررش بیشتر از درندگان زیان رسان است. پس ضرورتا احتیاج به سیاست مدار پیدا مى شود تا کسى را که از طریق رفق و میل منقاد نیست با زور و اکراه، وادار به انقیاد کند. (9)
این بینش مبتنى بر نگرش بدبینانه به اجتماع و رفتارهاى افراد در آن است. برخلاف این دیدگاه، در صورت توافق جمعى و مساعدت و همکارى اجتماعى، غرض از اجتماع انسانى که جمعى زیستن است، تحقق خواهد یافت و حیات فاضله شکل مى گیرد. نشانه حیات فاضله انسانى، تحقق اهداف و تدبیر و اصلاح گرى در سیاست است؛ همچنین نشانه توافق جمعى در راستاى اهداف حیات فاضله، التزام همه افراد به هدف شرکت مدنى و شرکاى مدینه است. التزام به هدف و شرکت مدنى، انقیاد از روى میل و اراده افراد به نیکى ها براى رسیدن به حیات فاضله است. در صورت التزام عمومى، پاىبندى به هدف جمعى شکل مى گیرد که اغراض جمعى زیستن در این حالت تحقق مى یابد. (10)
اما این که چگونه انقیاد شکل مى گیرد، از دیدگاه عامرى، عامل شکل گیرى انقیاد، عاملى روحى و روانى است که سبب همبستگى و همدلى شده و همبستگى اجتماعى مبتنى بر عواطف شکل مى گیرد؛ از این رو از نظر عامرى، انقیاد از روى میل و اراده، در صورتى است که بین افراد جامعه محبت وجود داشته باشد که محبت موجب انس و همدلى جمعى است، زیرا همان گونه که فرد به سود و منافع خویش مى اندیشد به منافع و مصالح دیگران نیز اندیشیده و منافع دیگران را از خواسته و نیاز خود جدا نمى بیند و این همان تربیت پذیرى نفسانى برگرفته از نفس ناطقه و قوه نطق انسانى است.
در این صورت، از خودخواهى و سودطلبى دورى جسته و به جاى نفرت از دیگران، آنان را دوست مى دارد و با آنها ارتباط عاطفى برقرار مى کند. اساس این ارتباط، محبت است. در مباحث سیاست، ایجاد محبت جمعى، نیاز به تربیت جمعى و هدایت عمومى دارد و انسان با تربیت نفسانى و استعداد عقلانى به این هدف مى رسد. در این دیدگاه، روان شناسى آدمى، به دلیل تنوع نیازها و غرایز مادى او، مبتنى بر زیر پا گذاشتن اصول مشارکت مدنى است، زیرا فرد در جمع باید از بخشى از غرایز مادى خویش چشم پوشد و به مصلحت جمعى پاىبند گردد. با توجه به ویژگى فوق، قلمرو سیاست و وظیفه سیاست مدار، تربیت روان آدمى است. اصلاح روان ها توسط سیاست مدار، یا از طریق ایجاد همگونگى روانى است که اثر آن انقیاد است و یا با تنبیه و اجبار است؛ تنبیه، مجازات هایى است که سیاست مدار براى جلوگیرى از جور و ستم افراد جامعه به یکدیگر اعمال مى کند، یعنى مجازات نیز وجهى از تربیت است که جامعه به آن نیاز دارد. عامرى مى گوید: ((به دلیل عدم انقیاد و جور، انواع مجازات ها همانند چهارپایان براى کسى که اطاعت ننماید وضع شده است)). (11)
در نگاه عامرى، جامعه دائما در کشمکش و نزاع و تعارض و خصومت به سر مى برد و کار سیاست پایان دادن به این کشمکش ها و منازعات است. این خصلت رفتارى در اجتماع، نشانه اهمیت جامعه به سطح نیازهاى کمینه و دورى از نیازهاى معنوى و نشانه غیرفاضلانه بودن خواسته هاى انسانى است. به نظر مى رسد، این رویکرد عامرى شبیه وضع طبیعى آدمیان در اندیشه هابز باشد که در آن خودخواهى مطلق حاکم است و افراد انسانى گرگ یکدیگرند. (12) اما در اندیشه دینى فلاسفه اسلامى از جمله عامرى، سلوک آدمیان، اگر متإثر از نفس ناطقه باشد، قوه تعقل او به فعلیت رسیده و با تعقل، رفتار آنان از اعتدال و توازن برخوردار خواهد شد، ولى اگر رفتار انسان از نفس شهوى و غضبى متإثر باشد، اعتدال و توازن از بین رفته و روح سرکش و قدرت طلبانه او بروز مى کند. مبناى این اندیشه این است که انسان با بهره گیرى از ویژگى نفس ناطقه مى تواند بین قواى روحانى و مادى خویش تعدیل ایجاد کند. که نشانه فضیلت گرایى و کمال جویى و تعالى طلبى اوست؛ به عبارت دیگر، شرارت و کشمکش، ذاتى و فطرى انسان نیست، بلکه سرکشى عارض بر طبع اوست. نقش سیاست در واقع ایجاد تعدیل در رفتارهاى تعارضآمیز ناشى از نفس غضبى و ناطقه اوست که در چارچوب وظیفه اصلاح گرى سیاست و سیاست مدار است؛ اما در اندیشه کسانى چون هابز، ماهیت رفتار آدمى ناشى از نفس غضبى اوست و آن رفتار ماهیتا خصومتآمیز است. گرچه در این رویکرد نیز انسان با تعقل خویش درصدد غلبه بر کشمکش است، ولى خردورزى او ناشى از مسإله اى عاطفى یعنى نیاز به امنیت اجتماعى است. گستره عقل او، حفظ منافع فرد و اجتماع است. این منافع در چارچوب غرایز نفس شهوى و غضبى است. فرد در تصور اندیشمندانى مانند عامرى گرچه اهل جور و ستم است و اگر به حال خود رها شود درنده خویى دارد، ولى به کمک نفس ناطقه مى تواند بین تمایلات مادى و معنوى تعدیل به وجود آورد. تعدیل نیازمند تربیت است و سیاست مدار با هدایت مصلحانه او را به سوى مصلحت جمعى راهنمایى مى کند.

انواع سیاست از دیدگاه عامرى
ابن عامرى مانند بسیارى از اندیشمندان مسلمان از اندیشه هاى افلاطون و ارسطو متإثر بوده است. به ویژه در کتاب السعاده والاسعاد (مباحث اجتماعیات) این تإثیرپذیرى به روشنى دیده مى شود.
از جمله در بحث اقسام سیاست، ابتدا اقسام سیاست را از دیدگاه افلاطون مطرح کرده و سپس به تقسیم بندى و توضیح دیدگاه خویش پرداخته است. او به نقل از افلاطون، سیاست را به پنج دسته تقسیم مى کند: 1 ـ سیاست کلى؛ 2 ـ سیاست ملکى؛ 3 ـ سیاست مدنى؛ 4 ـ سیاست منزل؛ 5 ـ سیاست بدنى. (13)
((سیاست کلى)): در این سیاست، بحث از کلیات نظام هستى بوده و موضوعش، ((ناموس)) است. منظور از آن اتقان و استوارى ناموس در کلیات امور مى باشد؛ به عبارت دیگر، هدف تبیین نظم و نظام مشخص و معین در نظام هستى از گردش افلاک تا جزئیات امور است. در واقع الگوى نظام حاکم بر جزئیات امور و نظام حاکم بر خلق، برگرفته از نظام کلى حاکم بر جهان است.
((سیاست ملکى)): سیاست ورزى شاهان در مورد روساى مدینه است. منظور این سیاست، اعمال سیاست هاى کلى در مورد مجموعه مدیریتى مدینه به نام روساست با اشراف ملک بر روساى مدینه، سیاست ورزى بر مجموعه افراد مدینه، آسان تر و از بستر لازم آن، انجام مى گیرد.
((سیاست مدنى)): در این سیاست، بحث از ضرورت سیاست ورزى در مورد ارکان مدینه است که برگرفته از ضرورت مدیریت ملک بر روسا بوده و روسا وظیفه دارند اجزا و عناصر مدینه را که افراد آن هستند در جهت سیاست هاى کلى مدینه، رهبرى کنند. در واقع تنظیم مناسبت اجتماعى در شکل سیاست مدنى، قابل طرح است.
((سیاست منزل)): تدابیر صاحب منزل در مورد اهالى منزل است. فراتر از سیاست هاى کلى در مدینه و روساى آن، سیاست در سطح خرد منزل، مقدمه اى لازم براى اعمال سیاست هاى کلان است. هدف از این سیاست، تربیت نفس در جهت سیاست هاى خرد و کلان اجتماعى است.
همچنین عامرى تقسیم دیگرى از افلاطون درباره سیاست ارائه داده و در آن، سیاست را به دو نوع تقسیم کرده است: (14)
1 ـ سیاست مربوط به رئیس که وظیفه اش، نصیحت و ارشاد و هدایت است: براساس این وظیفه، رئیس باید نهایت جهد و تلاش خویش را براى نصیحت مرووس به کار گیرد. این نوع از سیاست برگرفته از تعریف عامرى از سیاست در مورد ضرورت اصلاح گرى در سیاست ورزى است؛
2 ـ سیاست مربوط به مرووسان، که نهایت تلاش و وظیفه آنان باید اطاعت شایسته و بایسته از رئیس باشد. علت اطاعت از رئیس در اندیشه عامرى، برخوردارى رئیس از فضیلت است.
صرف نظر از تقسیم بندى سیاست به دو دسته کلى یا پنج دسته جزئى تر، نکته قابل توجه در انواع سیاست از دیدگاه عامرى، نوع رابطه افراد با همدیگر در انواع سیاست هاست. براساس تقسیم بندى او از سیاست، رابطه متقابل بین حاکم و مردم، سیاست گرى و سیاست پذیرى و انقیاد است. اما این که چرا رابطه، این گونه ترسیم مى شود، به دلیل جایگاه و منزلت سیاست و سیاست مدار در این بینش است، به ویژه منزلت سیاست مدار، منزلتى حکیمانه است که به دلیل حکمت از فضیلتى ویژه برخوردار است که سبب اطاعت دیگران از او مى شود. ملاک برترى او، برخوردارىاش از حکمت است.
نکته قابل توجه دیگر در تقسیم بندى عامرى از سیاست، لحاظ کردن دو بعد مادى و معنوى در انواع سیاست است. سیاست، هم در سطح خرد و هم در سطح کلان، داراى دو منزلت مادى و معنوى است، هر چند در برخى از سیاست ها، جنبه اى بر جنبه دیگر غلبه یافته و سبب تمایز انواع سیاست ها از یکدیگر مى شود؛ براى نمونه نوعى از سیاست ورزى که با شإن معنوى سیاست سنخیت دارد، سیاست ملکى (شاهى) است که حافظ آراى مدینه مى باشد. در این نوع از سیاست، بیشتر به شإن معنوى آن بها داده شده که حفظ آرا و جایگاه معنوى اهالى مدینه است. سیاست مدنى حافظ اشخاص و افراد ساکن مدینه است. (15) قلمرو این نوع سیاست ورزى، امور مادى مربوط به شهروندان و نیازها و حقوق معنوى آنان است.
عامرى بعد از ذکر و شرح اقسام و انواع سیاست از دیدگاه افلاطون و ارسطو، دیدگاه خویش را درباره سیاست بیان کرده است. او مانند افلاطون و ارسطو، سیاست را ابتدا به دو دسته کلى تقسیم کرده و سپس هر کدام را به بخش هاى جزئى تقسیم نموده است. تقسیم بندى کلى او از سیاست چنین است: ((سیاست، اولا، به دو دسته سیاست عام و سیاست خاص تقسیم مى شود. سیاست عام، سیاست فراگیر و عمومى است و سیاست خاص، اداره افراد و گروه ها را شامل مى شود)). (16)
منظور او از فراگیرى سیاست و عام بودن آن، شمولیت آن در دو حوزه هدایت و اصلاح و تدبیر است؛ از این رو او سیاست عام را به دو بخش جزئى تر، سیاست صلح و جنگ تقسیم مى کند (17) که نمودى از تدابیر اجتماعى است.
سیاست خاص نیز به شش دسته تقسیم مى شود: 1 ـ سیاست مربوط به کودکان؛ 2 ـ سیاست مربوط به زنان؛ 3 ـ سیاست مربوط به صنعتگران؛ 4 ـ سیاست اقامت و اسکان؛ 5 ـ سیاست جنگاوران و لشگر؛ 6 ـ سیاست روسا.
تقسیم سیاست خاص به بخش هاى جزئى تر با توجه به ویژگى افراد سیاست شونده و نوع اغراض و اهداف آنان است؛ به عبارت دیگر، دایره سیاست خاص کلیه امور مربوط به واقعیت ها و نیازهاى جمعى افراد و یا بخش ها و طبقات جامعه است. بنابراین گستره سیاست خاص تا حد نیازهاى اجتماعى است. با توجه به سادگى و پیچیدگى جوامع نیازها متفاوت و انتظارات نیز مختلف خواهد بود. آنچه عامرى در مورد سیاست خاص ذکر کرده، برآیند واقعیت جامعه به طور عمومى است.
اما آنچه در این تقسیم بندى مهم بوده و به نظر مى رسد که متإثر از اندیشه ها و افکار یونانیان است، اهمیت نهاد خانواده در سیاست است. دو بخش مربوط به کودکان و زنان، بیانگر واقعیتى به نام نهاد خانواده و اهمیت آن در قلمرو اجتماع و سیاست است. بخش مربوط به سیاست صنعتگران و جنگاوران و روساى مدن، بیانگر طبقات اجتماعى جوامع و ضرورت تدابیر خاص براى سطوح مختلف اجتماعى است. اصلى ترین و اساسى ترین تدبیر مربوط به طبقات، توجه به کارویژه آنهاست.
در این بینش، به وضوح تإثیرپذیرى عامرى از اندیشه هاى تربیتى و اصلاحى ارسطو و افلاطون نمایان است و او بارها به تحلیل تطبیقى آراى این دو اندیشمند در آثار خود پرداخته است. تدبیر مناسب، سوق دادن کارکرد طبقات به سوى انتظارات و نیازهاى اجتماعى است. تدبیر شایسته در مورد صنعتگران، امور صنعتگرى است و براى جنگاوران، امور جنگاورى و براى روساى مدن، ریاست بر مدینه است. خروج از این کارکردها، سوء تدبیر و عملى نشدن انتظارات محسوب مى شود. طبق این تقسیم بندى، کارویژه این عرصه سیاست، هماهنگى در سطوح مختلف طبقات و گروه هاست و نقش سیاست مدار، هماهنگ ساختن وجوه مختلف سیاست براى هدفى عمومى است که در صورت عدم هماهنگى، تعارض و ناکارآمدى در هر کدام از عرصه ها نمایان خواهد شد، زیرا عرصه خاصى از سیاست، پاسخ گوى نیاز خاص مورد انتظار نخواهد بود و در نتیجه انتظارات موردنظر تحقق نخواهد یافت. در بینش عامرى فرض بر این است که سیاست مدار در هر عرصه به دلیل داشتن شرایط، از قدرت تدبیر براى کارآمد کردن برخوردار است.
سیاست هاى جنگ و صلح که از تقسیم بندىهاى سیاست عام هستند، نیز هرکدام به دو دسته جداگانه تقسیم مى شوند. سیاست صلح به سیاست مدارا و نیکى و سیاست وقار و درشتى و سرسختى تقسیم مى شود و سیاست جنگ به سیاست حیله و دفع و دفاع و سیاست حمله و جنگ رویارو تقسیم مى گردد.
به طور خلاصه، اقسام سیاست از دیدگاه عامرى به قرار زیر است:
نرمش و مدارا
1. صلح
سختی و توانمندی
1. عام
2. جنگ
حیله و دفع و دفاع (سیاست دفاعی)
حمله و جنگ (سیاست تهاجمی)
سیاست
2. خاص
کودکان
زنان
صنعتگران
ارکان واقامت (مسکن)
جنگاوران
روسا (کارگزان سیاسی)
از نگاهى دیگر ابن عامرى سیاست را به سه دسته تقسیم کرده است. (18) منشإ این تقسیم بندى از وظیفه سائس در قبال خویش، افراد و نیز حوزه وظایفش سرچشمه مى گیرد. از این دیدگاه، هر یک از این سه نوع سیاست خود به هفت مقوله جداگانه تقسیم مى شود: ((قسم اول سیاست)): این قسم از سیاست مربوط به خود رئیس است که از آن مى توان به ((سیاست نفسانى)) تعبیر کرد. این قسم، التزامات رئیس در قبال خویش است که از مقوله هاى زیر بحث مى کند:
1 ـ بر رئیس واجب است که قبل از پرداختن به قوام امور دیگران، به قوام نفس خویش بپردازد؛
2 ـ توجه به آداب سیاست و حکومت از سوى رئیس؛
3 ـ اصل حزم و بردبارى در سیاست؛
4 ـ رعایت قوانین و اصول بردبارى کردن[ سیاست ها و قوانینى که لازمه بردبارى است؛ ]
5 ـ سیاست زور و توانمندى در مورد افراد رذل و پست؛
6 ـ سیاست دفع ضرر دشمنان.
((قسم دوم سیاست))، حوزه وظایف و انواع آن را شامل مى شود که از آن مى توان به ((سیاست عمومى)) تعبیر کرد. این قسم موارد زیر را شامل مى شود:
1 ـ ایجاد سنت؛ 2 ـ عمل براساس سنت ایجاد شده؛ 3 ـ تربیت؛ 4 ـ فرا گرفتن انواع علوم و فنون و معارف و رشد و پرورش؛ 5 ـ مواخذه زنان (سیاست تنبیهى مربوط به زنان)؛ 6 ـ سیاست تنبیهى مربوط به گردآورندگان اموال؛ 7 ـ سیاست تنبیهى نگاهبانان شهر.
((قسم سوم سیاست))، مربوط به حقوق رعیت در قبال سیاست مدار و چگونگى انجام وظایف وى در برابر مردم است. این نیز به هفت نوع جداگانه تقسیم مى شود:
1 ـ ضرورت به کارگیرى کارگزاران حکومتى براى امور سیاست و حکومت؛
2 ـ توجه به اوصاف کارگزاران (لحاظ کردن شرایط کارگزارى)؛
3 ـ یادآورى سنت ها و آیین هایى که عمال باید به کار گیرند (تعلیم قوانین به کارگزارى)؛
4 ـ ضرورت به کار گماردن مشاور و وزیر؛
5 ـ ضرورت توجه به اوصاف وزیر و مشاور (لحاظ کردن شرایط مشاور وزارت)؛
6 ـ گزینش؛
7 ـ اصل مشورت و قوانین مربوط به رإى و مشورت.
اما این که در اعمال سیاست ها، اصل با کدام سیاست است، با سیاست صلح و مداراست یا با سیاست جنگ و اعمال زور، باید گفت که اولویت با سیاست مداراست و این اصلى ضرورى و لازم است، زیرا استصلاح خلق و تدبیر و ارشاد، اصل اول سیاست ورزى است. به سبب استصلاح، شرور از بین مى رود؛ ابتدا باید به رفع شرور اقدام کرد و سپس در صورت عدم موفقیت، سیاست زور و جنگ را به کار گرفت:
((اولویت با ابتدا کردن به سیاست صلح است و آن امرى لازم و ضرورى است...))، ((واجب است بر سیاست مدار که تدبیر خویش را به اصلاح اهالى مدینه مصروف نماید)). (19)
یکى از موارد لازم براى اصلاح حال اهالى مدینه، وادار کردن آنان به پیروى و التزام از اصول سنت است. در صورت رعایت قوانین و سنت هاى جامعه، افراد آن از شرور و بدىها به دور خواهند بود.

رهبرى سیاسى و شرایط و صفات آن
ضرورت وجود رهبرى سیاسى در جوامع از ضرورت تربیت افراد انسانى در جهت خیر و هدایت ناشى مى شود. این ضرورت، ریشه در نظام خلقت دارد. ناموس خلقت با مصلحت و با ملاحظه منافع و مضرات، خوبى ها و بدىها و زشتى ها و زیبایى ها را آفریده است. (20) حاکم اصلى، ناموس است و ویژگى اصلى آن تدبیر و سیاست نظام براساس مصلحت مى باشد. ناموس خلقت در اندیشه عامرى، جایگاه مراتبى موجودات در نظام آفرینش است که کارکردها و تإثیر و تإثرات و قوام و ثبات و زوال موجودات براساس آن است. هماهنگى یا ناهماهنگى با ناموس موضوع جور و عدل را در روابط اجتماعى انسان ها مطرح مى کند. جور خروج از مصلحت ناموس و عدل مطابقت با مصلحت است، زیرا با جور، مراتب موجودات و کارویژه آنان دچار اختلال مى شود و با عدل، بین آنها هماهنگى و تطابق پدید مىآید. مصلحت و عدم مصلحت ناموس از هماهنگى و ناهماهنگى ناشى مى شود. سیاسات و تدبیر اجتماع مطابق با مصلحت ناموس است. تدبیر و مدیریت داراى شرایط ویژه اى است که ممکن است عموم افراد از آن برخوردار نباشند. مهم ترین و اصلى ترین شرط تدبیر، شناخت احکام ناموس است.
از نظر عامرى، ویژگى رهبرى سیاسى برخوردارى از شناخت احکام ناموس است، زیرا او عالم به سنت و وضع آن بوده و از همه مهم تر، از قوانین مربوط به سلامت مدینه و نیز آنچه موجب فساد و زوال ارکان مدینه است، آگاهى دارد. (21) بنابراین از طریق شناخت سنت و وضع آن، شناخت مصلحت ناموس از طریق رهبرى سیاسى براى جامعه حاصل مى شود. نکته اصلى در نیاز جامعه به رهبرى سیاسى نیز مسإله سلامت مدینه و ساکنان آن است، زیرا اساسا ریاست، ضرورتى طبیعى براى حیات طبیعى انسانى است. تدبیر و ریاست رهبرى سیاسى است که امکان حیات فاضله (22) و یا غیر فاضله را سبب مى شود، زیرا کارویژه ریاست رهبرى، ایجاد الفت و جلوگیرى از نزاع و کشمکش در جامعه است. بدیهى است با وجود ریاست او حیات فاضله شکل مى گیرد که از ویژگى هاى آن الفت و انس است و با فقدان ریاست، نزاع و تعارض به وجود مىآید که از ویژگى هاى حیات غیرفاضله به شمار مى رود.
عامرى به نقل از افلاطون، خصومت و نزاع اجتماعات را دایمى و حتمى تلقى کرده و بر این اساس جامعه خود به خود به طرف جور و غلبه عده اى بر عده اى دیگر پیش مى رود و در واقع رهبر سیاسى با تدابیر خود جامعه را به سوى عدل و انصاف رهنمون مى شود و از شکل گیرى جور و ستم جلوگیرى مى کند.
مردم ناچار از وجود رهبر سیاسى هستند، چون که جنگ بین شهر با شهر و قریه با قریه و آدمى با آدمى و آدمى با نفس خویش دایمى است. ناگزیر باید حاکمى باشد که بین آدمیان حکمرانى کند تا براى مظلومان انصاف روا دارد و کشمکش و دشمنى را به الفت و دوستى تبدیل نماید و جائر را از جور باز دارد و طالب غلبه و سلطه را به عدل و داد وا دارد. (23)
به دلیل این ضرورت است که عامرى با استناد به کلام حضرت على7 در مورد ضرورت امارت ـ حتى امارت فاجر ـ دیدگاه خوارج در نفى حکومت و حکمیت را مذمت کرده است.
با توجه به اهمیت و ضرورت رهبر سیاسى، وى باید داراى شرایط و ویژگى هایى باشد که او را از سایر مردم ممتاز سازد. رهبر سیاسى مطلوب و آرمانى عامرى، حکیم است. حکیم از نظر او کسى است که در کنار طبع نیکو و اخلاق پسندیده، امور پسندیده و ناپسند را مى شناسد و همه اینها به دلیل غور و تفحص او در حکمت است. از ویژگى هاى حکیم، برخوردارى از جوهر عقل است که از منبع فیض ناشى مى شود و همان نیز سبب استعلا و برترى اوست.
عالم بودن به حساب، هندسه و موسیقى از نشانه هاى حکیم بودن رهبر سیاسى است. علم به عدد نیز از نشانه هاى حکمت در رهبران سیاسى به شمار مى رود. آشنایى با عدد از چنان اهمیتى برخوردار است که عامرى مى گوید ریزه کارىهاى تدبیر سیاست جز از راه علم به عدد حاصل نخواهد شد: ((کسى استحقاق ریاست دارد که غرق در حکمت باشد و حکمت عالم بودن به حساب، هندسه و موسیقى است. تدبیر و سیاست و شناخت فروض آن از راه علم به عدد به دست مىآید)). (24)
عامرى با توجه به واقعیت اجتماعات، از رهبران سیاسى فاقد شروط رهبرى سخن مى گوید که عالم نیستند و حکمت ندارند ولى خود گمان مى کنند که علم دارند. او مى گوید امر بر آنان مشتبه شده است، (25) زیرا آنان علم به ظواهر امور دارند و از شناخت ماهیت و واقعیت امور عاجز هستند. اینان چون با ظن و گمان خود ریاست مى کنند، تدبیر سیاسى آنان با خطا و اشتباه فراوان همراه است. در واقع اثر حکمت، به قطعیت رسیدن رهبرى سیاسى در تدابیر و تصمیم گیرىهاست. دلیل قطعیت در آراى رهبر سیاسى حکیم، پیوستگى تدبیر او با فیض عقل است و از این رو در او شایستگى رهبرى و تدبیرگرى ناشى از صفت عقلانى است.
عامرى علاوه بر شرط حکمت براى رهبرى سیاسى، از شرایط دیگرى نیز به عنوان صفات و اخلاق و عوامل کاربردى سیاست ورزى رهبرى نام برده است. عفت، شجاعت، تواضع، عجب نداشتن، میان سال بودن، تجربه داشتن و علم به سنت ها، از جمله آن شرایط است.
غرض از عفت، آن است که رهبر سیاسى استمرار بر عفت داشته باشد، زیرا خروج از عفت، او را از طریقه فضیلت دور کرده و در نتیجه نمى تواند دیگران را به عفیف بودن دعوت کند. (26)
تإکید او بر شرط عفت، در واقع التزام به اصل فضیلت مدارى در موضوع رهبرى سیاسى است.
در مورد شجاعت نیز غرض، استمرار شجاعت است، زیرا رهبرى سیاسى با ترس و خوف، قادر به انجام امور فاضله نخواهد بود. لازمه موفقیت در انجام امور و در راستاى فضیلت مدارى، قوام و استوارى فکر و اندیشه براى انجام عمل است. شجاعت در واقع ابزار معنوى، عملى سازى فکر و اندیشه هاى سیاست ورزانه است.
تواضع باعث رغبت به شنیدن کلام ضعفا و نیز رغبت ضعفا به بیان خواسته هایشان است. شاید بتوان هدف از این شرط را مبحث عمومى، مردم دارى در بحث حکومت و سیاست بیان کرد که رابطه بین سیاست مدار و مردم را تثبیت کرده و به ارکان حکومت، قوام و پایدارى مى بخشد.
عجب نداشتن باعث ایجاد انگیزه براى استفاده از مشورت و آراى دیگران مى شود و در نتیجه به فهم و درک او کمک مى کند. این شرط نیز تإکیدى است بر شرایط تجلى سازى اندیشه هاى سیاست ورزانه سیاست مداران، زیرا از طریق بهره گیرى از افکار و آراى دیگران، مجموعه دستگاه سیاسى و از جمله رهبر سیاسى، موفق به عملى سازى ایده ها و آرمان هاى خویش مى شوند.
منظور از میان سال بودن این است که نه پیر از کار افتاده و نه جوان نورسیده بى تجربه باشد، زیرا پیران، صبر بر حل و فصل امور را ندارند و جوانان کم سال از تجربه لازم براى حل و فصل امور برخوردار نیستند. از نظر عامرى سن مناسب ریاست و رهبرى سیاسى، 35 تا پنجاه سال است. عامرى به تجربه در تدبیر و سیاست بهاى زیادى داده و توصیه مى کند که رسیدن به ولایت و حکومت بعد از کسب تجربه باشد. تإکید او بر سن میان سالى رهبرى، در راستاى کسب تجربه و وجود متغیرهاى عملى سازى اندیشه ها از طریق تجربه است؛ ((قبل از ولایت و حکومت تجربه ضرورى و لازم است)). (27)

حکومت و حاکمیت
کلمه ((سیاست)) در اندیشه هاى فلاسفه مسلمان به ویژه در قرون میانه، مانند عامرى، فارابى، ابن سینا و اخوان الصفا، عبارت از مفهومى مادى و معنوى است. مفهوم مادى نهفته در کلمه سیاست، تدبیر در جهت معاش و امور این جهانى است و مفهوم معنوى آن، هدایت و ارشاد است. از نظر عامرى جهت گیرى ریاست، ارشاد به سوى سنت است که کلیه اصول و معارف لازم براى رسیدن به سعادت در آن وجود دارد.
ریاست، مفهوم دیگرى است که در مباحث فلسفه سیاسى مطرح شده است که مفهومى متفاوت ـ دست کم از جهت گستره معنایى ـ از کلمه سیاست دارد. در معناى ریاست، به دلیل پیوند آن با نفس شهوى و غضبى انسان، تدبیر امور مادى موردنظر است. در سیاسات، هدف از ریاست، حکومت بر مردم و تدبیر در جهت انتظارات و نیازهاى مادى آنان است. بحث از ریاست به ویژه با نگرش کلان تشکیلاتى، مباحث مربوط به حکومت و حاکمیت است. حکومت با عملکرد سازمانى و قانونى در سطح گسترده، به رتق و فتق امور مى پردازد؛ از جمله کارکردهاى سازمانى حکومت، از بین بردن نزاع و کشمکش در اجتماع و ایجاد الفت و همبستگى است.
سطح حکومت از پایین ترین سطوح اجتماع، مثلا قریه و مدینه، شروع شده و به سطح دولت و کشور گسترش مى یابد.
مباحثى مانند ریاست و انواع ریاست و اهالى آن در اندیشه عامرى، بیانگر نوع حکومت و حاکمیت در جوامع است که در سطوح خرد و کلان اجتماع مورد مطالعه قرار مى گیرد. عامرى در بحث ریاست، درباره اقسام ریاست، اسباب و علل ایجاد ریاست و نیز زوال و فساد در آن، و همچنین مدینه و انواع آن و نیز حالات و صفات اهالى مدینه مطالعه مى کند. بنابراین نوع حکومت در واقع مطالعه نوع ریاست و نوع جامعه اى است که حاکمیت خاصه متناسب با شرایط و ویژگى هاى آن به وجود آمده است.
از نظر عامرى ریاست به دو دسته طبیعى و عرضى (28) تقسیم مى شود.
((ریاست طبیعى))، طبعى و خودى به خودى است که به دلیل نوع رابطه بین افراد ایجاد مى شود. رابطه بین افراد از نوع وابستگى و سلسله مراتب طبیعى است که در آن، عالى بر دانى ریاست و برترى دارد. ریاست طبیعى داراى دو قسم است: قسمى، اشکال مختلف ریاست والدین بر فرزندان، ریاست مولا بر عبد و مردان بر زنان است و قسمى دیگر، عبارت است از ریاست فرا دست بر فرو دست؛ مانند ریاست و برترى شجاعان بر ضعیفان و غیر شجاعان و ریاست فاضل بر غیر فاضل و عالم بر جاهل.
((ریاست عرضى))، ریاست غلبه و سلطه جویى و حیله و نیرنگ است. عامرى از این نوع ریاست، به ریاست مضاده تعبیر مى کند، زیرا جهت ریاست خلاف سیر طبیعى است و در واقع سلسله مراتب وارونه و برعکس است. از اقسام این ریاست است: غلبه و ریاست فرزندان بر والدین، کم سالان و جوانان بر افراد کهنسال و میان سال، ریاست زنان بر مردان و جاهلان بر عالمان.
عامرى به اعتبار خرد و کلان بودن مدیریت و ریاست اجتماعى، از ریاستى به نام ((ریاست عامه)) و ((ریاست متوسط)) نام برده است. ریاست عامه، ریاست بر مدینه است و ریاست متوسط ریاست بر محله و قریه مى باشد. (29)
به طور کلى، ملاک تقسیم بندى عامرى از ریاست ها، منزلت و شرافت طبیعى و اجتماعى روسا و مرووسان است؛ از این رو عامرى تعبیر دیگرى از ریاست طبیعى و عرضى به نام ((ریاست شریفه)) (اشرافى) و ریاست خسیسه (فرودستى) (30) دارد. ملاک قضاوت براى ریاست اشراف، یا به اعتبار شرف و فضل و بزرگوارى شخص رئیس است یا به اعتبار شرف مرووسان و یا کثرت آنان و یا به اعتبار نفع بودن مرووسان از آن است.
در حالت اول (که ملاک ریاست، شرف و فضل رئیس است)، جایگاه و منزلت طبیعى و اجتماعى رئیس، باعث ریاست فاضلانه و بزرگوارانه است. در این صورت، رئیس تدابیر و سیاست هایى را به کار مى گیرد که لازمه آن شیوه ریاستى فاضلانه و کریمانه است. بدیهى است که در این صورت، حکومت و ریاست از انواع حکومت هاى مطلوب به شمار مى رود، زیرا مى تواند مطلوبیت سیاست یعنى سیاست شایستگان بر افراد جامعه را برآورده سازد. حکومت مطلوب و ایدهآل در ایده عامرى، حکومتى با ویژگى ریاستى اهل شرافت و کرامت است. حکومت در این ایده، نظیر ایده افلاطون، از آن کسانى است که از ویژگى شرافت طبیعى برخوردارند، یعنى منزلت و جایگاه آنان ریاست است. ملاک مشروعیت و عدم مشروعیت حکومت، در این ایده، به ریاست فرد حاکم بستگى دارد. اگر حق طبیعى او ریاست است، در این صورت ریاستش مشروعیت دارد وگرنه مشروعیت نخواهد داشت. در حالت عدم مشروعیت، ریاست و حکومت ملحق به ریاست فرودستى است، چون فرد حاکم بر کسانى ریاست مى کند که حق ریاست بر آنان را ندارد.
در حالت دوم (اعتبار و شإن ریاست ناشى از شرافت مرووسان است)، به نظر مى رسد منظور عامرى از شرافت بخشى مرووسان، این باشد که مرووسان کسانى اند که حق شان مرووس بودن است. به طور طبیعى، باید شایستگان سیاست بر آنان ریاست کنند و چون اینها از سنخ مرووس بودن خارج نشده اند، تن به قبول ریاست کسانى داده اند که حق شإن ریاست است. اگر این گروه تلاش کنند تا شإن حکومت و ریاست بیابند، مرتبت طبیعى را به هم زده اند؛ به همین دلیل ریاست آنان مشروعیت نخواهد داشت و ریاست شان از زمره ریاست حیله گرى و غلبه است که به طور غیر طبیعى و با خدعه به حکومت رسیده اند. سیاست حیله و غلبه نمى تواند تدبیر اصلاحى را که هدف سیاست است داشته باشد؛ از این رو تمام هم و غم و تدبیرها در جهت حفظ غلبه و استیلا خواهد بود.
در حالت سوم (اعتبار و شإن ریاست، ریشه در کارکردها دارد)، نوع عمل و رفتار سیاسى سیاست مداران و روسا باعث شرافت و اعتبار سیاست و یا عدم اعتبار است.
عمل سیاسى روسا باید نفع مرووسان را در بر داشته و به اصلاح و هدایت آنان کمک کند. مشروعیت ریاست و حکومت در گرو عملکرد روساست. تدبیرها اگر در جهت نفع شخصى و ضرر عمومى باشد، کارکرد سوء بوده و مشروعیت آن با مشکل روبه رو خواهد شد و اگر نفع عمومى لحاظ شود، حکومت مشروعیت خواهد داشت.
ملاک قضاوت براى خست و فرومایگى سیاست، هر آن چیزى است که با اشرافیت و کریمانه بودن ریاست مخالفت و تضاد داشته باشد؛ از جمله ویژگى هاى فرومایگى ریاست این است که حاکم تمام منافع را براى خود جلب کرده و در جهت زیان و ضرر مرووسان اقدام کند. (31)

زوال ریاست و حکومت در اندیشه عامرى
تغییر و تحول حکومت در اندیشه افلاطون و ارسطو، تبدیل حکومت از شکلى به شکلى دیگر است؛ براى مثال پادشاهى به اشرافیت تبدیل مى شود و آن نیز به الیگارشى و حکومت اقلیت. تبدیل حکومت از شکل به شکل دیگر ریشه در فساد حکومت و ریاست دارد. عامرى نیز ضمن پذیرش استحاله و تبدیل حکومت ها، به دلایل این تبدیل و زوال پرداخته است. در این بخش ابتدا دیدگاه افلاطون و ارسطو درباره زوال و تبدیل حکومت را مىآوریم و سپس به آراى ابن عامرى در این خصوص اشاره مى کنیم.
در دیدگاه افلاطون، یکى از اشکال ریاست، ریاست ((پادشاه فاضل)) است. ویژگى حکومت پادشاه فاضل این است که هدفش، خیر رساندن به افراد تحت حکومت و ریاست اوست و به دلیل برخوردارى از فضل، کفایت و شایستگى لازم براى ایجاد خیر را دارد. از نظر او ریاست و حکومت مطلوب، ریاست پادشاه فاضل است.
شکل نامطلوب پادشاهى، حکومت ((پادشاه غیر فاضل)) است، که از طریق غلبه و سلطه و نیرنگ، حکومت را از پادشاه فاضل گرفته است.
ویژگى پادشاه بالغلبه، سلطه جویى و جلب جمیع منافع به نفع خویش است.
ریاست ((اشراف و برگزیدگان))، شکل دیگرى از اشکال ریاست در دیدگاه افلاطون است. هدف حکومت اشراف، رساندن خیر به اهالى مدینه براساس عدل و... است. عدالت در دیدگاه افلاطون، تعلق هر فرد به مقامى خاص است.
عدالت عبارت است از ایجاد اجتماعى از مردم که در آن هر فردى در همان مقام خاص در جامعه باشد که به آن تعلق دارد و همان کارى را انجام دهد که بر حسب گرایش و آموزش براى آن مناسب است. (32)
زوال و فساد در ریاست اشراف و برگزیدگان، باعث تبدیل آن به ((حکومت اقلیت)) است. این گروه تمام خیرات مدینه را براى گروه خود مى خواهند و برآنند تا ریاست در گروه اقلیت همواره باقى باشد. (33)
((ریاست کرامتى)) شکل دیگرى از انواع ریاست است. (34) در این شکل از حکومت، در آغاز، افرادى که داراى حرمت و شإن کرامت در جامعه هستند، ریاستشان پذیرفته شده است. ملاک حرمت و شإن کرامت، فضیلت ناشى از بزرگوارى حاکم است. کارکردهاى چنین ریاستى، سوق دادن جامعه به سوى امورى است که مورد پسند جامعه است و افراد آنها را ملاک کرامت و بزرگوارى خویش به حساب مىآورند.
زوال این نوع حکومت و ریاست این است که تک تک افراد جامعه، خود را صالح براى ریاست و حکومت تصور کنند و احساس کنند که از فضیلت لازم براى ریاست و حکومت برخوردارند؛ از این رو انگیزه پیدا مى کنند که براى ریاست، تلاش نمایند. عامرى به نقل از ارسطو، نام این نوع از ریاست را ((ریاست عمومى)) مى گذارد (35) که از تبدیل شدن ریاست کرامتى، به وجود مىآید. نامطلوبى ریاست عمومى به دلیل جابه جایى شایستگان حکومت و ریاست است، زیرا ناشایستگان و نااهلان براى حکومت، جایگزین شایستگان مى شوند.
کیفیت و نوع ریاست پادشاه فاضل بر مردم، ریاستى معنوى و از نوع رابطه پدر و فرزندى است که علقه و رابطه معنوى خاص در آن وجود دارد. همان گونه که پدر براى فرزندان خیرخواه است و آنان را به سوى خیر هدایت مى کند، پادشاه فاضل نیز براى مردم خیرخواه است و نوع ریاستش بر مردم ریاست معنوى است.
کیفیت ریاست سلطه و غلبه که از استحاله پادشاهى فاضل به وجود مىآید، ریاستى غیر معنوى و از نوع ریاست مولا بر عبد خویش است. (36) همان طور که در ریاست مولا بر عبد، مولا خیر خود را ترجیح داده و عبد را در جهت خواسته ها و مصلحت هاى خویش به کار مى گیرد، در ریاست سلطه و غلبه نیز رئیس، مردم را به خدمت خویش گرفته و تدبیرهایش در جهت منافع خویش است. در این نوع از ریاست، به دلیل عدم علقه و رابطه معنوى بین رئیس و مردم، همان گونه که عبد مترصد رهایى از بندگى هستند، مردم نیز از رئیس و سیاست هاى او گریزان بوده و مى کوشند که از این نوع ریاست رهایى یابند.
در این نوع ریاست ها، بحث مشروعیت و عدم مشروعیت نظام هاى سیاسى به مفهوم مصطلح سیاسى آن، در واقع بحث از وجود یا عدم وجود علقه و رابطه معنوى است. نظامى که بین رئیس آن و مردم نوعى علقه معنوى برقرار است، از مشروعیت برخوردار مى باشد و نظامى که فاقد این رابطه است، مشروعیت ندارد. نظام سیاسى که پادشاه فاضل بر آن حکومت مى کند به دلیل نوع و کیفیت ریاستش از مشروعیت برخوردار است، زیرا شهروندان به ریاست او رضایت داده اند و در نتیجه سیاست هایش را نیز تإیید مى کنند؛ اما حاکمى که با غلبه به ریاست رسیده است، از مشروعیت برخوردار نیست، زیرا سیاست هایش به صلاح مردم نبوده و مردم او را شایسته ریاست نمى دانند. بدیهى است که فقدان مشروعیت و تکیه گاه مردمى از مهم ترین عوامل زوال این نوع حکومت است.
ریاست کرامتى، شبیه ریاست برادران بر برادران دیگر است، یعنى شإن ریاست، ناشى از اختلاف سن است، برخلاف ریاست پدر بر فرزندان که علقه معنوى صرف بر آن حاکم است و نیز ریاست سلطه که فاقد علقه معنوى مى باشد، زیرا به صورت طبیعى، برادر بزرگ تر بر برادر کوچک تر ریاست دارد. در واقع نوعى ریاست شإنى و معنوى است و شإن، ناشى از زیادى سن است و نوعى رابطه محبتآمیز بین برادران ایجاد مى کند.
از نظر عامرى، هم در ریاست پادشاه فاضل و هم در ریاست کرامتى، عامل مشترکى به نام محبت (37) وجود دارد که پیوند معنوى بین رئیس و مرووس را سبب مى شود. این عامل مشترک در ریاست سلطه و غلبه وجود ندارد. (38) کارکرد مثبت محبت، عدل و احسان و نیکوکارى به شهروندان است. در این صورت مهم ترین کارویژه ریاست و امارت یعنى عدالت، تحقق مى یابد؛ از این رو مشروعیت نظام سیاسى تداوم یافته و مانع زوال آن مى شود. در واقع رابطه بین مردم و سیاست مبتنى بر علایق و روابط معنوى است.
عامرى نیز مانند افلاطون زوال را براى دولت تدریجى و داراى مراحل مختلف مى داند. (39) زوال ریاست با یک ناهنجارى روانى و اخلاقى شروع شده و آن ناهنجارى سبب ناهنجارىهاى دیگر مى گردد. در واقع گسترش ناهنجارىها، راه اصلاح را بسته و ریاست را به سوى زوال پیش مى برد، همان طور که اصلاح اخلاقى و روانى، اصلاحات دیگر را به دنبال دارد، زیرا همراه با عمل مطابق با هنجارها و اصول کلى ناموس، رفتارها در سطح کلى، با هنجارها تطباق یافته و ریاست از زوال و اضمحلال رهایى مى یابد. از شاخصه هاى بروز زوال در ریاست، میل و رغبت به بیهودگى است که ملاک مهم براى خروج از هنجارها و شاخصه هاى پذیرفته شده است: ((رغبت در بیهودگى، مانند بطالت و لهو و لعب، اولین چیزى است که سبب فساد مى شود)). (40)
اثر منفى بیهوده انگارى، از بین رفتن جدیت است و به دنبال آن شهوت و لذت طلبى امرى حتمى است. گرایش به شهوت طلبى ها و لذت جویى ها، نظام اصلاح و ثبات را در درون ریاست از بین برده و دستگاه ریاست به سوى فساد روى مىآورد و در نتیجه سستى و تزلزل بر آن عارض مى شود. عامل تزلزل، همان فقدان جدیت است که شاخص مهم تطابق رفتار با اصول و سنت هاى موجود در جوامع است و هزل و بیهودگى، شاخص عدم تطابق و نااستوارى است. در این راستا، خیانت، دروغ، حیله گرى، رغبت به مال و منفعت طلبى از نشانه هاى افراط در لذت جویى (41) است که عارض بر دستگاه ریاست و شخص رئیس مى شود. در این حالت، انصاف، عدالت، موعظه، ارشاد، حسن معاشرت، صداقت، اطمینان و امنیت از بین رفته به جاى آن، دو رویى، خیانت، خسران و زیان در روابط افراد رواج پیدا مى کند.
عامرى یک معیار کلى براى ثبات ریاست و نیز زوال آن ذکر کرده که حائز اهمیت است. هرگاه پندار و تصور جامعه در مورد حکومت، پندارى مثبت و در جهت تإیید ریاست آن باشد، نشانه ثبات و وجود اصلاح در جامعه است و اگر پندار عمومى در مورد ریاست، پندارى منفى و بر ضد ریاست موجود باشد، نشانه زوال ریاست است. (42) نشانه پذیرش عمومى و پندار مثبت جامعه در مورد ریاست و حکومت این است آیا دستگاه سیاسى در مورد امور جدى است یا نه؛ جدى تلقى کردن روابط و اندیشه ها و اعمال، نشانه باور مثبت جامعه به ریاست و حکومت است. اگر افراد یک جامعه گردش امور را براساس هزل و بیهودگى تلقى کنند، نشانه عدم باور آنان به نظام اجتماعى حاکم است.
این اندیشه بیانگر، اهمیت پندار و ذهن در مباحث مشروعیت و اقتدار حکومت هاست. بنابراین براى این که ریاست دچار زوال و فساد نشود، رئیس حکومت باید واجد حکمت بوده و دوستدار حکمت باشد که نتیجه دوستى حکمت به سعادت رساندن رعیت است. (43) در این حالت است که تصور عمومى جامعه از کارکرد حکومت، همراه با جدیت و پندار مبتنى بر واقعیت است. رئیسى دوستدار حکمت است که طلاى خالص باشد و اگر مس یا نقره یا ترکیبى از آن دو باشد زوال ریاست او حتمى است، زیرا نمى تواند رعیت را به سعادت برساند، چون او دوستدار حکمت نیست، بلکه دوستدار کرامت است و افراط در دوستى کرامت خویش، موجب تکبر و خودبینى شده و در نتیجه باعث زوال ریاستش مى گردد. علامت تکبر و خودبینى او این است که همه عزت ها را براى خویش مى خواهد و کسانى را که استحقاق کرامت دارند عزیز نمى دارد؛ از این رو صاحب فضل و ارزشها و بزرگى ها به جاى برخوردارى از عزت، ذلیل مى شوند.
بعد از تکبر و خودبینى، حرص بر جمعآورى حال در رئیس از شرارت ها (44) و پستى هایى است، به اعتقاد عامرى، به سرعت موجب زوال حکومت و استحاله جامعه مى شود. استحاله جامعه، همان گریز از فضیلت هاست که از آن جمله، عفت از بین رفته و رغبت به جمع مال افزایش مى یابد، بزرگوارى و فضیلت تبدیل به تملق و خساست مى شود و تن دادن به امور پست در جامعه رواج مى یابد. در بینش عامرى ریاست استحاله شده، ریاستى است که همه امور در استخدام نفس عقباست؟
از نظر عامرى جامعه مطلوب جامعه اى است که تبدیل و تغییر در ریاست آن شکل نگیرد؛ البته منظور او، ریاست فاضل است که برگرفته از جامعه مطلوب افلاطونى است. به اعتقاد او، زوال دولت و ریاست فاضل، حکومت و ریاست اکثریت (45) را در پى دارد. اکثریت در دیدگاه عامرى خواستار رهایى از تعبد و اصول و مبانى سنت هستند. نتیجه رهایى اکثریت از سنت این است که هرکس هر آنچه را خواست انجام مى دهد و هیچ گونه منعى در مقابل فرد وجود ندارد، (46) زیرا رئیس جامعه که باید آمر به خوبى ها و ناهى از بدىها باشد، خود خصلت رهایى طلبى دارد و لذا اکثریت نیز رها و بى قید و بند مى شوند. علت تمایل اکثریت براى به دست گرفتن ریاست، زورگویى پادشاه بر مردم و دست برد به اموال و دارایى آنان است. در نتیجه مردم دشمن سلطان شده و با او وارد جنگ علنى یا غیر علنى مى شوند و او را با حیله و نیرنگ یا غافلگیرانه (47) به قتل مى رسانند. اکثریت با قتل افراد، سنت هاى مکتوب و غیرمکتوب را از بین برده و سنت هایى را به سود اکثریت بنیان مى گذارند.
عامرى با تحلیلى جامعه شناختى، زوال حکومت اکثریت را نیز پیش بینى مى کند، زیرا وحشت و اندوه و مصیبت ناشى از حکومت اکثریت، امنیت را از بین برده و ترس را جایگزین آن مى سازد نامطلوبى جامعه تحت حاکمیت اکثریت در این مرحله به دلیل این است که جامعه در واقع طغیانگر و طغیان زده است، زیرا همه درصدد طغیان علیه دیگرى هستند. طغیان و شورش در جزء جزء جامعه رسوخ مى کند و ناامنى ناشى از طغیان و شورش سبب مى شود که همه از همدیگر ترس و هراس داشته باشند، حتى پدر از فرزند، موالى از بندگان و همسر از همسر، احساس خوف و ناامنى کنند. (48)
این فضاى ناامن اجتماعى، میل به تغییر در حکومت و ریاست را در بین اکثریت به وجود مىآورد. تحلیل عامرى از دلیل تمایل جدید اجتماعى به تحول و دگرگونى در شکل حکومت و ریاست، تحلیلى جامعه شناختى و برگرفته از واقعیت اجتماعى جوامع انسانى است و آن واقعیت این است که به هنگام هرج و مرج به ویژه در هرج و مرج ناشى از کثرت روسا و ریاست طلبى عمومى، بى نظمى و ناامنى و بى قانونى حاکم مى شود. در این هنگامه آشوب و بى نظمى، نگاه ها متوجه فردى است که آنان را از آشفتگى هاى اجتماعى و روانى نجات دهد. و این وضعیت و ذهنیت، زمینه روى کار آمدن حکومت و ریاست بالغلبه (سلطه) را فراهم مى سازد و مردم براى رهایى از اوضاع نابه سامان و آشفته، طوق اطاعت از فرد غالب را برگردن مى اندازند. عامرى مى گوید مردم در این هنگام با مشاوره با یکدیگر (49) تصمیم مى گیرند که زمام امور خویش را به فردى بسپارند که آنان را از این وضعیت نجات بخشد. تعبیر عامرى از تصمیم مردم در این وضعیت، سپردن قلا ده به دیگرى است. با این تصمیم در چنین وضعیتى، ریاست بالغلبه (سلطه) شکل مى گیرد. تصمیم مردم، تدبیرى عقلانى براى رهایى از بحران و هرج و مرج و ناامنى است. وجه عقلى این تدبیر، ضرورى بودن حکومت و وجود و رئیس در اجتماع انسانى است.
البته در این که رئیسى که مردم در حالت اضطرار انتخاب مى کنند، چه ویژگى دارد یا چه ویژگى باید داشته باشد، در کلمات عامرى اشاره اى به آن نشده است، ولى چون ریاست رئیس سلطه، ناشى از وضعیت اضطرار و بحران و هرج و مرج است، قاعدتا چنین رئیسى متکى بر ابزار زور است، زیرا کارویژه اصلاحى چنین ریاستى، رهانیدن جامعه از ناامنى و فضاى خوف و وحشت است و به ناچار از ابزارهاى زور بهره گرفته و امنیت را در جامعه حاکم مى کند. اطلاق حکومت سلطه و غلبه به چنین حکومتى، به دلیل اضطرار و ناگزیرى از انتخاب رئیس و استحاله حکومت است. این حکومت از مشروعیت برخوردار نیست، گرچه مردم با مشاوره با یکدیگر تن به قبول آن حکومت داده اند. عدم مشروعیت آن ناشى از اضطرار در انتخاب است، زیرا حاکمیت غلبه، زاییده شرایط و واقعیت اجتماعى است. از این رو تعبیر عامرى، پذیرش قلا ده از طرف مردم است، یعنى به ناچار ریاست فرد غالب را مى پذیرند.
از نظر عامرى سرنوشت حکومت غلبه و سلطه نیز زوال است. تحلیل او از روند استمرار و زوال حکومت غلبه چنین است: حاکم غالب در ابتداى امر تلاش مى کند که مصلحت ها را درک کند و جامعه را به وضعیت دلخواه و مطلوب مردم تبدیل نماید، زیرا مى داند که ریاست و توان او از مردم است و باید براى مصلحت عمومى بکوشد؛ اما بعد از مدتى خواهان تبعیت مردم شده و مى خواهد آنان را به خدمت خویش گیرد. بهره کشى ها تا حدى ادامه مى یابد که او احساس رهایى و بى قیدى مطلق کرده و جمیع امور را مطابق میل و اراده خویش ادامه مى دهد و هیچ گونه مصلحتى را براى مردم در نظر نمى گیرد و تا حدى این ظلم و ستم را ادامه مى دهد که همه کارهاى او شر شده و در نتیجه شهرها و عمارات خراب مى شود، اموال از بین مى رود و اشک و آه جامعه را فرا مى گیرد. (50)

نتیجه گیرى
ابوالحسن عامرى از زمره عالمان و اندیشمندان دوره بحران و آشفتگى فکرى جهان اسلام است. تبحر و چیرگى او در منطق و فلسفه و آشنایى او با علوم یونانى و از جمله آگاهى او از آرا و نظریات ارسطو و افلاطون، از او اندیشه ورزى شاخص ساخته که اهتمام خویش را به حل بحران از طریق ارائه نظر و اندیشه معطوف کرده است.
در دستگاه فکرى او، انسان محور سیاست است و لذا شناخت انسان ضرورى و پایه اساسى سیاست ورزى است. نقش سیاست اصلاح امور مردم و هدایت و ارشاد براى رهایى از سختى هاى دنیا و تضمین سعادت آخرت است؛ از این رو از دیدگاه او سیاست، به دو دسته سیاست حقیقى و غیرحقیقى تقسیم مى شود. سیاست حقیقى سیاست کامل و فاضله است که عنصر اساسى آن، رهبر فاضل است. رهبرى فاضل در ریاست انبیا واقعیت پیدا مى کند. به اعتقاد عامرى، با عمل به سنت که شارع منشإ آن است، فضیلت هاى انسانى شکوفا مى شود.
متناسب با دو نوع سیاست، او به دو نوع حاکمیت و حکومت اعتقاد دارد. حکومت مطلوب، که حکومت انبیا و جانشینان اوست و حکومت غیرمطلوب که حکومت عارى از عدالت و رإفت و عطوفت است. در دیدگاه او، اگر حکومت انبیا نتوانست تحقق یابد، پادشاه با برخوردارى از فر شاهى و به کمک علم و حکمت و با پیروى از شیوه حکومتى پادشاهان عادل ـ که نمونه هاى آن در حکومت شاهان عادل ایرانى وجود دارد ـ مى تواند فساد و آشوب و فتنه را از جامعه برکند.
براى پادشاه بهره گیرى از سنت، مشورت، وزیر عادل و کارآزموده و نهاد وزارت و... ضرورتى اساسى و اجتناب ناپذیر است. به طور کلى در اندیشه عامرى، سلطان عادل یاور دین و داراى ملکه عدالت و دادگسترى است، لذا شإنش حکومت کردن است و وظیفه دیگران اطاعت از اوست. در مقابل پادشاه عادل، پادشاه غالب است که فاقد فر شاهى است؛ بنابراین از طریق زور و سلطه به حکومت خویش استمرار مى بخشد و زوال آن حتمى است.

پى نوشت
1. السعاده والاسعاد، ص 174.
2. همان، ص 174.
3. همان، ص 174.
4. همان، ص 174.
5. همان، ص 174.
6. همان، ص 175.
7. همان، ص 175.
8. همان، ص 186.
9. همان، ص 187.
10. همان، ص 186.
11. همان، ص 187.
12. آزادى فرد و قدرت دولت، ترجمه و تإلیف محمود صناعى (تهران: انتشارات قومس) ص 10.
13. السعاده والاسعاد، ص 209.
14. همان، ص 210.
15. همان، ص 210.
16. همان.
17. همان، ص 273.
18. همان، ص 274.
19. همان، ص 182.
20. همان، ص 183.
21. همان، ص 186.
22. همان.
23. همان، ص 190.
24. همان.
25. همان، ص 191.
26. همان.
27. همان.
28. همان، ص 191.
29. همان، ص 254.
30. همان، ص 254.
31. همان.
32. عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسى غرب (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى) ص 91.
33. السعاده والاسعاد، ص 255.
34. همان، ص 255.
35. همان، ص 255.
36. همان.
37. همان.
38. همان.
39. همان، ص 260.
40. همان.
41. همان، ص 261.
42. همان، ص 261.
43. همان، ص 256.
44. همان.
45. همان، ص 257.
46. همان.
47. همان.
48. همان، ص 258.
49. همان، ص 258.
50. ر. ک: السعاده والاسعاد.