اندیشه سیاسى نراقى ترکیبى از عناصر اندیشه یونانى و شرعى است. این ترکیب منظومه ویژه اى از اندیشه سیاسى نراقى را درمقوله هاى انسان مدنى، عدالت، طبیعت انسان، نظم اجتماعى و حاکمان مشروع شکل داده است. از دیدگاه نراقى، شریعت معیار عدالت و حکومت و فقیهان مصداق واقعى سلطان ظل اللهى هستند.
این مقاله ضمن بررسى اندیشه سیاسى نراقى، با تمرکز بر مباحث فقهى نراقى در عوائد الایام، به بررسى دو قاعده فقهى ((ولایت عام و گسترده فقیه)) و ((ولایت مقیده فقیه)) مى پردازد.

حاج ملا احمد نراقى به سال 1185 قمرى در روستاى نراق از توابع کاشان به دنیا آمد. پدر او از دانشمندان و فلاسفه بزرگ ایران و اسلام بود و فرزندش احمد عمده تحصیلات و تإثیر را از پدرش به یادگار برد. وى از شاگردان کاشف الغطا و استاد شیخ مرتضى انصارى به شمار مى رود. شیخ احمد تإلیفات بسیارى دارد که در کتب تراجم و... آورده اند. مهم ترین آنها که در این پژوهش دسترسى داشتیم عبارتند از:
1. مناهج الاحکام فى الاصول / 1224 ق؛ 2. مستند الشیعه فى الاحکام الشریعه / 1236 ق؛ 3. عواید الایام، در قواعد فقه / 1245 ق؛ 4. معراج السعاده، در اخلاق؛ 5. خزائن، در متفرقات؛ 6. طاقدیس، در شعر؛ 7. سیف الامه و برهان المله / 1233 ق.
نراقى برخلاف دیگر معاصران خود کمتر در حوزه درس اساتید و علماى مشهور شرکت داشته و به قول اعیان الشیعه بیشتر آموخته هایش از متون بوده است، نه افواه. زندگى نامه نویسان نراقى را مرجع تقلید و مهم ترین روحانى دوره فتحعلى شاه معرفى کرده اند. وى علاوه بر این که در معرفى آثار علمى پدر نقش موثرى داشت، خود ملهم از اندیشه هاى پدر بود. نراقى در سال 1245 در اثر بیمارى و با چشم از جهان فرو بست و در شهر مقدس نجف مدفون گردید.
نراقى (1) در کتاب عوائد الایام اندیشه ولایت عام و مطلق فقیه را به صورتى مستقل و تقریبا منسجم توضیح داده است. نراقى برخلاف صاحب جواهر، تنها فقیه نبود، بلکه تحت تإثیر مشرب فلسفى پدر و از مجراى تدوین و تنظیم آثار و حضور در درس او، دیدگاه هاى فلسفى نیز پیدا کرده بود. بنابراین دیدگاه هاى فقهى ـ سیاسى او پشتوانه هاى فلسفى دارد که در دیگر کتاب هاى او به گونه اى آمده که مطالب و مندرجات عوائد الایام را توضیح مى دهد.
با توجه به این که فلسفه در ایران از یونان گرفته شده، اندیشه سیاسى نراقى ترکیبى از عناصر اندیشه یونانى و شرعى است این ترکیب منظومه ویژه اى از اندیشه سیاسى نراقى را شکل داده است که در زیر به اجمال اشاره مى کنیم.

1. طبع بشر
دیدگاه نراقى در مورد طبع بشر ناشى از تفکر اخلاقى اوست. کتاب اخلاقى معراج السعاده به طرز شگفت انگیزى با فکر یونانى به ویژه تفکر افلاطونى ـ ارسطویى همخوانى دارد و متإثر از تعلیمات یونانى در پیوستگى اخلاق و سیاست است. و به علاوه، حاوى مویدهایى از منابع مذهبى مى باشد. (2)
نراقى همانند دو فیلسوف یونانى، آدمى را موجودى مرکب از نیروهاى چندگانه مى داند که نه صرفا شر است و نه تماما خیر، بلکه در کشاکش نیروها سعادت در گرو حفظ اعتدال و تعادل است. (3) مهم ترین قواى موجود در انسان عبارتند از: عقل، شهوت، غضب و وهم که حکم کارفرمایان و سران لشکر و عمال مملکت را دارند و سایر قوا زیردستان و فرمان برانند. (4)
نراقى معتقد است جامعه سیاسى نیز همانند بدن انسان داراى این قواى چهارگانه است و مى بایست در آن جا نیز این تعادل را برقرار کرد. به نظر وى، از طریق این تعادل دوگانه در جامعه و انسان، مى توان به سعادت کامل رسید. (5) وى با اندامواره تلقى کردن جامعه و انسان گونه بودن آن به لحاظ ویژگى ها و نیروها، بر این باور است که در هر دو مورد لازمه عدالت، اجتماع جمیع قوا و اتفاقشان بر فرمان بردارى از بهترین قوه عاقله است. (6)

2. عدالت، عالى ترین فضیلت
در اندیشه نراقى، به دلیل این که صفت عدالت مستلزم داشتن اعتدال همه جانبه در قواى انسانى و اجتماعى است، از این رو عدالت را اشرف فضایل و افضل کمالات دانسته اند:
از خواص عدالت... آن است که شإن او الفت میان امور متباینه و تسویه فیمابین اشیاى متخالفه است، غبار جدال و نزاع را مى نشاند و گرد بیگانگى و مخالفت را از چهره کارفرمایان نفس مى افشاند و همه چیز را برمى گرداند به... ((حد وسط)) که اصلى است واحد... هرچه از ترکیب و کثرت دورند و به وحدت نزدیک تر، افضل و اشرف هستند... آرى، وحدت اگرچه عرضیه باشد اما بادى است که بوى پیراهن آشنایى با اوست. (7)
به دیده نراقى، این ویژگى عدالت در مورد جامعه نیز وحدتآفرین و ثبات بخش است. (8)

3. تفاوت طبیعى انسان ها
نراقى که جامعه و نیروهاى آن را در یک نظام کلى با نیروهاى موجود در نهاد انسان مقایسه مى کند، سرانجام انسان ها را به لحاظ توانایى هاى ذاتى و فطرى طبقه بندى مى کند. وى بر این باور است که انسان ها در راستاى ایفاى نیازها و وظایف جامعه، از استعدادها و وظایف برابر برخوردار نیستند؛ البته این نابرابرى انسان ها امرى طبیعى و خدایى است. مصلحت کلى نظام اجتماع و جهان ایجاب مى کند که هر کسى وظیفه معینى عهده دار شود و از سوى دیگر هر وظیفه و شغلى استعداد ویژه اى مى طلبد. بنابراین تفاوت طبیعى در انسان ها، فى نفسه در راستاى مصالح نظام کلى و الهى است:
خلق را گر حق به خود بگذاشتى
گر نه هرکس را به کارى داشتى
اى بسا از کارها مهمل شدى
بس دکان بى رونق و مختل شدى
زین ره این داناى پنهان و پدید
هر کسى را بهر کارى آفرید
هر که پا از کار خود برتر نهاد
داد هم سرمایه هم سودش به باد
آرى آرى هر کسى را پیشه اى است
هر دلى اندر خور اندیشه اى است (9)

4. ضرورت جامعه
ملا احمد نراقى تشکیل جامعه را تابع وجود تمدنى و اجتماعى انسان مى داند. نیاز، نوع آدمى را به سوى زندگى اجتماعى سوق مى دهد و آنها را لزوما در کنار یکدیگر قرار مى دهد. فرد آدمى به گونه اى است که نمى تواند خود بسنده باشد:
بدان اى صاحب بصیرت که بنى نوع انسان که خالق انواع اکوان است، خالق حکیم ایشان را مدنى الطبع آفریده، یعنى در زندگانى و معاش محتاج به تمدن و اجتماع با یکدیگر هستند، چه زندگى ایشان به قوت و غذا و لباس و... محتاج، و تهیه اینها موقوف به اجتماع و تمدن است، بلکه قطع نظر از این، وجود تمدنى و اجتماعى ایشان ظاهر و روشن و هر جمعى را در مقامى منزل و مسکن حاصل است. (10)

5. منشإ دولت و تإسیس جامعه سیاسى
پیگیرى تفکر نراقى و دیدگاه انسان شناختى این فقیه، به این نتیجه قطعى منجر مى شود که با توجه به سه عامل مهم وجود تمدنى انسان، تقسیم استعدادها و گرایش هاى متضاد در نهاد انسان، برقرارى یک نظم اجتماعى براى کنترل نوع بشر ضرورى است نظمى که در کنار یک قانون صحیح قادر به تإمین سعادت انسان باشد.
براساس چنین تحلیلى، تإسیس جامعه سیاسى اجتناب ناپذیر است و به دیده نراقى، ویژگى مهم این جامعه تقسیم مردم به دو گروه متمایز فرمان روا و فرمان بردار است. نراقى با تکیه بر اندیشه مذهبى معتقد است خداوند انسان ها را آفریده و آنها را با ایل و الوس به محله وسطى و ربع مسکون زمین کوچ داده است (11) و هموست که به تمام نیازها و طبایع انسان آشناست؛ بنابراین ایجاد نظم اجتماعى و وضع قانون و مقررات نه تنها در صلاحیت اوست، بلکه عقلا بر او واجب است، زیرا هر صاحب گله اى و هر مالک رمه اى مى بایست براى آنها شبان و پاسبانى برگزیند. خداوند چنین کارى را با ارسال رسل و پیامبران به انجام مى رساند. همچنین خداوند است که ابلاغ قانون و ایجاد جامعه سیاسى را به عهده دارد. (12)
نراقى در پاسخ به این پرسش که چرا تشکیل جامعه سیاسى از طرف خداوند و توسط انبیا ضرورت دارد، مى نویسد:
پس چگونه پادشاه حکیم و مطلق... این جمع کثیر و جم غفیر مختلفه الانواع والاثار والارإ را بى سرور و فرمان فرما و حاکم لازم الاقتدإ و این گله کثیر را در بیابان دنیا بى شبان و در چنگال گرگان درنده طباع و اهوا رها مى فرماید؟ تعالى الله علوا ذلک. (13)
پس اگر کسى اعتراض کند و بگوید: از براى تإسیس قواعد به جهت رفع نزاع و مفاسد و نگهدارى بنى نوع از قتال و جدال از نصب رئیس مدبر و سرورى دانا و ماهر گریز و گزیرى نیست ولکن چه ضرور که این سرور رسول و نبى از جانب خداوند اکبر بوده باشد، چه همین امر از حکماى باهوش و فطنت و سلاطین با فرهنگ و شوکت صورت پذیر گردد، گوییم: با وجود این که از براى بیان تکالیف که اشاره به آنها شد، وجود حکیم و سلطان بى فایده است؛ (به علاوه) دانستى که نصب چنین شخصى و برانگیختن آن بر خدا لازم است. (14)
به دیده نراقى، همین خصیصه متضاد انسانى است که او را مکلف به تکلیف سبحانى (15) و در عین حال محتاج به نظم و جامعه سیاسى مى کند. بر این اساس، ارسال رسل و تإسیس دولت بزرگ ترین نعمت و خیرخواهى است که خداوند به انسان ارزانى داده و به همین منظور وجود پیامبر به عنوان مراقب و مربى دایمى انسان ضرورى است.

6. حاکم یا حاکمان عصر غیبت
به نظر نراقى، بهترین دولت و جامعه سیاسى همان است که پیامبر تإسیس و اداره مى کند. او مى گوید که در این زمان قوانین لازم و اساسى براى حیات و سعادت انسان، به عنوان تکالیف الهى، در قالب وحى به انسان ها ابلاغ گردیده است؛ اما عصر غیبت، هرچند طبق نظر نراقى هر جامعه اى که محروم از حضور نبى و امام معصوم باشد مسلما جامعه سیاسى کاملى نیست، اما این بدان معنا نیست که چنین جامعه اى همواره فاسد و ظالم باشد، بلکه مى توان با برقرارى یک نظم عادلانه بسیارى از نابه سامانى ها را سامان داد؛ عدالت یک چنین عاملى است که پیامبران نیز براى آن فرستاده شده اند. بنابراین حاکمان عصر غیبت کسانى هستند که عدالت را بشناسند و آن را اجرا کنند. (16)

7. نقش عدالت در مشروعیت دولت
طبق اندیشه نراقى، حاکم واقعى عصر غیبت همان عادل واقعى است؛ به عبارت دیگر، عالم واقعى به عدالت واقعى؛ اما مفهوم آن چیست؟
گفتیم که در اندیشه نراقى عدالت عبارت است از هماهنگى نیروها و قواى انسانى در عدالت فردى و هماهنگى بین نیروهاى اجتماع در عدالت اجتماعى؛ به عبارت دیگر، عدالت فردى، اطاعت مطلق تمام قواى انسانى از عقل انسان است (17) و عدالت اجتماعى، پیروى مطلق همه نیروها و گروه هاى انسانى از فرمان رواى جامعه یا فرمانرواى عادل جامعه مى باشد.

8. شریعت، معیار عدالت و حکومت
در پاسخ این سوال که ملاک عدالت چیست و آن را چگونه مى توان شناخت، نراقى عقیده دارد که به منظور شناخت معیار حد وسط و ملاک عدالت ـ اعم از اجتماعى و فردى ـ آشنایى با قواعد شریعت الهى و علم به نوامیس نبویه ضرورى است. پس بر عادل واقعى است که حکیمى باشد دانا به قواعد شریعت الهى و عالم به نوامیس نبویه. (18)
در نظریه نراقى، نظم صحیح جامعه در صورتى محقق خواهد شد که حاکمان جامعه با دریافت عدالت واقعى، عادل واقعى شوند یا آنان که عادل واقعى هستند حاکم جامعه گردند. بنابراین مهم ترین مشخصه عادل واقعى این است که با دانستن قواعد شرع معیار عدالت را در دست داشته و مى تواند خود و دیگران را اصلاح و هدایت کند. (19) او به این نتیجه مى رسد که اصلاح جامعه لزوما منوط به اجراى عدالت است و درک عدالت محتاج درک شریعت است و درک شریعت نیز خود نیازمند علم ویژه مى باشد؛ علم فقه تنها دانشى است که عهده دار شناخت شریعت است و متکفل استنباط الاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلتها التفصیلیه. به بیان کلى مى توان گفت به نظر نراقى اصلاح جامعه لزوما مشروط به اجراى عدالت است و آن ممکن نیست مگر این که یا حاکمان جامعه فقیه شوند یا فقها حاکم جامعه. فقیه حاکم یا حاکم فقیه درست قرینه جمله معروف افلاطون ((فیلسوف حاکم یا حاکم فیلسوف)) است.
بر این اساس، اداره امور دولت ها و کشورها باید به فقیه سپرده شود که به دلیل علم به شریعت و در نتیجه علم به عدالت، شایسته ترین مردم براى تصدى امور جامعه سیاسى هستند و تمام اختیارات پیامبر (ص) و امام (ع) ـ جز موارد استثنایى ـ مى بایست به فقها واگذار شود. (20) نراقى همچنین براى عملى تر بودن قضیه، ولایت فقیه اعلم را پیشنهاد مى کند و شناخت آن را به عهده مردم و خبرگان مى گذارد. (21) طبق این اندیشه، فضیلت فقاهت و علم جایگاه عمده اى دارد.

9. ولایت فقها و سلطان ظل الله
چنان که اشاره کردیم، نراقى حکومت دوران غیبت را به فقهاى عادل مى سپارد و در این باره دو قاعده فقهى نیز در عایده 54 از عواید الایام تدوین مى کند؛ اما در پاسخ به این که در کنار اندیشه ولایت فقیه، چگونه مى توان با سلطان موجود کنار آمد یا چه باید کرد، نراقى طبق مبناى خود استدلالى متفاوت از صاحب جواهر ارائه مى دهد. صاحب جواهر اگر مبناى خود را دنبال مى کرد، سیاق استدلالش به نفى هرگونه مشروعیت براى حاکمان غیر فقیه منجر مى گردید؛ اما نراقى راه و استدلال دیگرى را طى کرد. او معتقد است براى اداره جامعه سیاسى، نه شخص و عنوان، بلکه اجراى عدالت مهم است. بنابراین فرقى نمى کند که چه کسى حاکم باشد، مهم اجراى عدالت است که ارسال رسل نیز به آن دلیل مى باشد.
به دیده نراقى، عدالت زمانى محقق مى شود که شریعت، به دست فقیه یا به دستور فقیه، در جامعه پیاده شود، و هرگز لازم نیست که فقیه مستقیما حاکم باشد، بلکه همین که حاکمان از فقیه تقلید کنند و نظر او را جلب و اجرا کنند، عدالت تحقق پیدا خواهد کرد. مهم دانستن شریعت و بلکه اجراى آن است.

10. سلطان مقلد، شاه ظل الله
نراقى با این استدلال که هر سلطانى ظل الله نبوده و تنها سلطان عادل ظل الله است، به این نتیجه مى رسد که اگر سلطانى حتى به تقلید از فقیه هم بتواند عدالت ـ شریعت ـ را اجرا کند، سلطان ظل الله خواهد بود، چرا که اگر به اجتهاد مى توان عادل واقعى شد، به تقلید هم باید چنین باشد؛ اگر به اجتهاد مى توان عدالت را شناخت، مقلد نیز از طریق تقلید خواهد شناخت و عملى خواهد کرد.
نراقى بدین ترتیب با این انگیزه که شاه زمانه را با شریعت ـ و در نتیجه عدالت ـ آشنا کند به فتحعلى شاه نزدیک مى شود و با عنوان مرجع تقلید شاه، نوشته هاى خود را غالبا به پیشنهاد سلطان یا براى هدیه به سلطان تحریر مى کند. وى چنین مى اندیشد که اگر سلطانى ـ به تقلید یا تفصیل ـ بتواند عادل باشد و در جامعه عدالت را اجرا کند، از مصادیق سلطان جور خارج و به منصب ظل اللهى نایل خواهد شد. نراقى سرانجام درباره نقش مشروعیت بخش عدالت در جامعه سیاسى مى نویسد:
عدالت... تاجى است وهاج که تارک مبارک هر پادشاهى به آن مزین گشت، به منصب والاى ظل اللهى سرافراز مى گردد... و از این جهت به شرف خطاب ظل اللهى سرافراز گردیده اند تا امر معاش و معاد زمره عباد در انتظام و سلسله حیاتشان را قوام بوده باشد. (22)
وى همچنین آن قدر به عدالت بها مى دهد که با نزدیک شدن به سلطنت و شاهى ایران باستان، به کلامى از امام على (ع) تمسک مى کند که ((اذ تغیرت نیه السلطان فسد الزمان))، و سپس اضافه مى کند:
چو نیت نیک باشد پادشه را
گهر خیزد به جاى گل گیه را
فراخیها و تنگیهاى اطراف
ز عدل پادشاه خود زند لاف (23)
با این همه عدالت سلطان در اندیشه نراقى مفهوم ویژه اى دارد. عدالت سلطان امرى قائم به شخص و اراده شخصى نیست، بلکه وابسته به عدالت اولیه و بزرگ ترى است که همانا عبارت از شریعت الهى و طریقه سنت نبوى است. سلطان عادل نه این که اولین عادل باشد، بلکه در بهترین حالت عادل اوسط و مجرى شریعت است.
مفهوم عادل اوسط در اندیشه یونانى ـ ارسطویى البته متفاوت از تعریف نراقى است. عادل اوسط را اولین بار ارسطو در اخلاق خود آورده و سپس مسکویه در تهذیب الاخلاق و همه نویسندگان بعد از خواجه نصیر تا جلال دوانى و... از او رونویسى کرده اند. منظور این است که سه عادل وجود دارد: 1. شریعت؛ 2. پادشاه؛ 3. درهم و دینار، که هر یک در قلمرویى مجرى عدالتند و تضمین کننده آن.
به هر روى نراقى با اشاره به آیه اى از سوره حدید شریعت الهى را عادل اکبر و سلطان عادل را که تابع شریعت مصطفویه بوده باشد، عادل اوسط معرفى مى کند که آن خلیفه ملت و جانشین شریعت است. (24)

11. تإملى در دو قاعده فقهى نراقى در ولایت فقیه
تفکر فقهى ـ سیاسى ویژه کاشف الغطا تإثیرات متفاوتى در اندیشه فقهاى خلف برجا گذاشت و فقهاى اصولى را به دو دسته متفاوت تقسیم کرد:
1ـ اندیشه گران معتقد به ولایت عام و گسترده فقیه؛
2ـ متفکرانى که گستره فوق را براى فقیه نمى پذیرفتند.
صاحب جواهر و فاضل نراقى هر دو متعلق به دسته اول هستند؛ اما به نظر مى رسد که نگاه آن دو با هم متفاوت باشد. صاحب جواهر عمدتا بحث خود را روى مقبوله عمر بن حنظله متمرکز مى کند و از همین مقبوله (و نیز توقیع امام زمان (عج)) نصب مجتهد براى سرپرستى مطلق امور مسلمانان را نتیجه مى گیرد. در مقابل، مخالفان اختیارات گسترده فقیه، که مهم ترین نمایندگانش در آن دوره میرعبدالفتاح مراغى و شیخ انصارى مى باشند، چنین دلالتى از روایات فوق را منکر هستند. بنابراین بحث صاحب جواهر و این متفکران بر دلالت یا عدم دلالت روایت یا روایات فوق استوار است و نتیجه تابع مقدمه فوق است.
اما اگر بخواهیم و بتوانیم دو قاعده فقهى نراقى را با توجه به سیاق تفکر سیاسى این فقیه در دیگر متون تإلیفى او تحلیل کنیم، باید بگوییم که موضع او با صاحب جواهر، على رغم وحدت نتیجه، تفاوت بنیادى دارد، به گونه اى که استدلال مخالفان نظریه نراقى هرگز خدشه اى بر آن وارد نمىآورد.
براساس آنچه از نراقى گفتیم، اکنون این پرسش را مطرح مى کنیم که پیش فرض بنیادین نراقى در طرح دو قاعده عوائد الایام چیست؟ چرا چنین قاعده اى بنا مى کند؟ موضع او در قبال صاحب جواهر، مراغى و شیخ انصارى چگونه است؟
به اشاره گذشت که نراقى به لحاظ تفکر سیاسى، از حیث زمان، متعلق به دوره قدیم اندیشه سیاسى است. براساس اصول و مبانى فکر سیاسى این دوره، عنصر دانش فضیلتى تعیین کننده است و به دارنده آن لاجرم تشخص مى دهد. همچنین دیدیم که در چارچوب تفکر نراقى، دانش فقه از آن رو که عملا بهترین وسیله شناخت شریعت (عدالت) است، فضیلت دارد و فضیلت فقیه موجب برترى و شایستگى مطلق او در تصدى امور مى گردد؛ از این رو منطقى و ضرورى است که عالمان به عدالت مطلق، حاکمان مطلق جامعه باشند.
با توجه به مطالب فوق به این نتیجه مى رسیم که نراقى هر چند در ترسیم دیدگاه خود از روایات استفاده مى کند، اما بنیان نظریه او بر قاعده عقلى فضیلت و حاکمیت فقیه به سائقه دانش فقهى او استوار است؛ بدین معنا که براى مثال، روایتى مثل روایت عمر بن حنظله در نظام فکر نراقى و صاحب جواهر دو جایگاه متفاوت دارد. در اندیشه صاحب جواهر دلیل عمده و اصلى است، اما در تفکر نراقى مویدى بیش نیست و بدین دلیل است که نراقى آن را بدون استدلال جدى و در کنار دیگر روایات متناسب با بحث ذکر مى کند. در واقع همه روایات این باب براى نراقى ارزش یکسانى دارند. از این دیدگاه، اگر نقد روایتى مثل دلالت مقبوله عمر بن حنظله قادر است بنیان اندیشه و استدلال صاحب جواهر را فرو ریزد، ولى هرگز نمى تواند خدشه اى در نظریه سیاسى نراقى وارد سازد. نهایت آن که یک یا چند موید از مویدات بسیار کنار گذاشته خواهد شد.
با توجه به گفتار فوق، مقایسه کوتاهى بین عوائد الایام نراقى و عناوین الاصول میر عبدالفتاح مراغى مى تواند مفید باشد. مراغى و نراقى معاصر هستند و این نکته تا حدى آن دو را با هم نزدیک مى کند، چرا که مراغى نیز علم رغم اختلاف نظرى بنیادین با نراقى، نمى تواند خود را از دغدغه اجماع در ولایت سیاسى فقیه دور کند. با این همه نراقى واجد تفکر سیاسى فلسفى ویژه اى است که مراغى فاقد آن است و این در نهایت منجر به دو دیدگاه متفاوت در اندیشه ولایت فقها گردیده است.
هر دو متفکر به یکسان ادله و همه آن چیزى که مى توانست دلیل فقهى براى مسإله باشد، مورد توجه قرار مى دهند: عقل، نقل و اجماع، همچنین هر دو به اصل تإسیسى کاشف الغطا تکیه دارند که اصل اولى عدم ولایت احدى بر دیگرى است، چون همه مردم در خلقت و مرتبت مساوى هستند، مگر این که دلیلى براى ثبوت ولایت وجود داشته باشد؛ همچنین هر دو ولایت را به اقتضاى احکام توفیقى اش بدون دلیل نمى پذیرند. (25)
نراقى و مراغى هر دو به ضعف اخبار به عنوان دلیل مستقل ولایت فقها اذعان دارند، لکن نراقى با مى گوید:
و ما إظن إحدا یبقى له ریب و لا شک و لا شبهه فى ذلک (ولایه الفقیه) و لا یضر ضعف تلک الاخبار بعد الاخبار بعمل الاصحاب و انضمام بعضها ببعض و ورود إکثرها فى کتب المعتبره.... (26)
اما مراغى پس از وارسى همه روایات نوزده گانه مورد اشاره نراقى، سرانجام به این نتیجه مى رسد که:
و این روایات دلالت بر ولایت ندارند. به این لحاظ که آنها براى بیان فضل اهل علم سیاق شده اند و نه ولایت آنان، و ما ملازمه بین ولایت و فضل را به ویژه براى اثبات ولایت علم و مطلق نمى پذیریم. این روایات نهایتا مقتضى قبح ترجیح مرجوح یا مساوى به فاضل بودن هر ولى است، اما این که هر فاضلى ولایت داشته باشد دلیل ندارد و اخبار ذکر شده چیزى بیش از تفصیل را نمى رساند. و این دلالت بر تفصیل نه مدعا است و نه مستلزم آن. (27)
با چنین استدلالى، مراغى به این نتیجه مى رسد که ((عمده در مسإله اجماع است)) و اگر اجماع نباشد، روایت، نمى توانند مستقیما و مستقلا ((دلیل فقهى)) براى ادعاى نراقى تلقى شوند و نهایت، دلالت بر فضیلت عالم و فقیه دارند و چون اجماع فوق نیز چندان اهمیت نداشت، لذا متفکر بزرگى چون شیخ مرتضى انصارى، بدون هیچ گونه دغدغه و تعلقى به اجماع، در مسیر انکار ولایت گسترده و مطلق فقها قرار مى گیرد.
گفتیم که نراقى دلالت ولایت بر فضیلت فقها را انکار نمى کند و این نکته در اندیشه سیاسى نراقى اهمیت ذاتى و بنیادین دارد. از دیدگاه اخلاق و فلسفه سیاسى افلاطونى که نراقى نیز به شهادت معراج السعاده و دیگر تإلیفاتش ملتزم به آن است، ((فضیلت علم)) در ذات خود موجد ولایت است و بدین دلیل لزومى ندارد که روایات فوق مستقیما ((دلیل)) ولایت باشند، بلکه دلالت آنها بر فضیلت عالم براى اثبات ولایت او کافى است؛ از این رو نظریه ولایت همه جانبه فقیه در دستگاه اندیشه نراقى نتیجه منطقى این فرض است که ((دانش فقه)) فضیلتى دارد که ولایتآور و موجد ولایت است.
با توجه به اندیشه نراقى حتى اگر هیچ کدام از این روایات نیز نبودند، باز هم حکم قطعى عقل این بود که فقها باید ولایت داشته باشند. در این اندیشه، عدالت و اجراى عدالت بالاترین فضیلت است و شناخت عدالت منوط به شناخت شریعت است، و از آن رو که فقه تنها طریق این شناخت است، طبعا فقها بالاترین فضیلت را دارند و عقلا ولى منصوب از قبل شارع تلقى مى شوند. بدین ترتیب نراقى به دو قاعده مهم ذیل درباره ولایت فقها رهنمون مى شود:
المقام الثانى در بیان وظیفه علماى ابرار و فقهاى اخبار در امور مردم و آنچه که فقها به طور کلى در آن ولایت دارند... مى گوییم که آنچه فقیه در آن ولایت دارد کلیتا دو چیز است:
1 ـ هر آنچه نبى و امام به عنوان سلاطین انام و حصون اسلام در آن ولایت دارند و جزو اختیارات آنان محسوب مى شد، فقیه نیز چنین ولایت و اختیارى را دارد. مگر آن که دلیلى براى استثنا موجود باشد؛ از قبیل اجماع، نص و...؛
2 ـ هر کارى که مربوط به امور دینى و دنیاى بندگان مى باشد و عقلا یا عادتا... یا شرعا... و یا به دلایل دیگرى گریزى از آن نیست و یا شارع به انجام آن اذن داده و وظیفه معین شخص یا جماعتى نمى باشد، بلکه فقط لزوم انجام یا اجازه انجام آن وارد شده و مإمور به یا مإذون فیه معلوم نیست، همه این موارد از وظایف فقیه بوده و او مى بایست در آنها تصرف و آنها را به انجام رساند. (28)
سنجش دو قاعده فقهى فوق با دیگر مطالبى که از نراقى نقل کردیم، بدون تردید ما را به رابطه منطقى موجود میان آنها راهنمایى مى کند.

پى نوشت ها
*. حجه الاسلام و المسلمین داود فیرحى استادیار علوم سیاسى دانشگاه تهران
1. محمدعلى مدرسى، ریحانه الادب (تهران: خیام، 1369) ج 6، ص 161.
2. ملا احمد نراقى، معراج السعاده (تهران: جاویدان، بى تا) ص 348.
3. همان، ص 19.
4. همان.
5. همان، ص 26.
6. همان، ص 27.
7. همان، ص 45.
8. همان، ص 45.
9. ملا احمد نراقى، مثنوى طاقدیس، به کوشش حسن نراقى (تهران: امیرکبیر، 1362) ص 44 و 38.
10. همو، سیف الامه و برهان المله (تهران: قدیم، بى تا) ص 45.
11. همو، معراج السعاده، ص 347 ـ 348.
12. همو، سیف الامه، ص 45 ـ 46.
13. همان.
14. همان، ص 49.
15. ملا احمد نراقى، طاقدیس، ص 302 و 311.
16. همو، معراج السعاده، ص 46.
17. همان، ص 51.
18. همان، ص 47.
19. همان.
20. ملا احمد نراقى، عوائد الایام (تهران: چاپ قدیم، بى تا) ص 187 به بعد.
21. همو، مناهج الاحکام (چاپ قدیم و بدون صفحه شمار)، ورق دهم از آخر کتاب.
22. همو، معراج السعاده، ص 347 ـ 348.
23. همان، ص 51 و 351. براى مقایسه اندیشه نراقى در مورد تإثیرات عدالت سلطان با اندیشه دوگونه شاهى و تضاد میان شاهى خوب و شاهى بد در معتقدات ایران باستان، ر. ک: فتح الله مجتبایى، شهر زیباى افلاطون و شاهى آرمانى در ایران باستان (تهران: انتشارات انجمن فرهنگ باستان ایران، 1352) ص 30 ـ 121. براى مثال به این شعر از حکیم فردوسى توجه کنید:
... زگردون نتابد ببایست ماه
چو بیدادگر شد جهاندار شاه
به پستانها در، شود شیر خشک
نبوید به نافه درون میز مشک
زنا و ربا آشکارا شود
دل نرم چون سنگ خارا شود
بدست اندرون گرگ مردم خورد
خردمند بگریزد از بى خرد
شود خایه در زیر مرغان تباه
هر آنگه که بیدادگر گشت شاه
24. ملا احمد نراقى، معراج السعاده، ص 47.
25. میر فتاح حسینى مراغى، عناوین الاصول (چاپ قدیم)، ص 352.
26. عوائدالایام، ص 188.
27. عناوین الاصول، ص 354 ـ 355.
28. ملا احمد نراقى، عوائد الایام، ص 188.

منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1381 / شماره 17، بهار ۱۳۸۱/۲/۰۰
نویسنده : داود فیرحی