مسئله ی اساسی هایدگر، که انگیزه ی او برای فلسفه ورزی به شمار می آید، بحران انسان معاصر است. هدف این اندیشمند آلمانی از تفکر خود نجات انسان دوران جدید از بحرانی است که دو جنبه دارد: بی خانمانی و نفی هستی (نیست انگاری). بی خانمانی لازمه ی اصالت دادن به تقابل سوژه ـ ابژه و بنابراین طرح دکارتی و رهیافت نظری دوران جدید است. بی خانمانی در ریشه ی درخت دکارتی نهفته و در علوم و تکنولوژی، که ثمره های آن درخت اند، به بار نشسته و شکوفا گشته است. بی خانمانی به حذف هستی و درنتیجه نیست انگاری منجر می شود. هدف هایدگر یافتن راه نجاتی از این بی خانمانی است و با این مقصود نشان داده است که انسان ذاتی جهانمند دارد.(1) انسانی که بی جهان است بی بنیاد و بی خانمان خواهد بود و بنابراین هرچند در تمدن ظاهری و تکنولوژی به پیشرفت های بسیاری دست یابد، ازآن رو که از داشتن جهان محروم شده، بی خانمان است و به این دلیل که هستی را گم کرده، بی ریشه است. بدیهی است که انسان دوران جدید باید دچار نیست انگاری شود؛ زیرا انسان به دلیل آنکه محروم از جهان ــ که به شکل جهانمندی ذاتی دازاین است ــ می باشد میان تهی است. نفی هستی بدین معناست که ما از یاد برده ایم درباره ی حقیقت هستی بپرسیم و فراموشی هستی بنیاد نیست انگاری است. نخستین فیلسوفان یونان چون پارمنیدس و هراکلیتوس، از این مفهوم کل نظام هستی، خود هستی را مطرح کردند، اما به جایی رسیدند که این کل به کل هستندگان تبدیل شد. از اینجا تاریخ فراموشی هستی آغاز گردید. فیلسوفان تمام هستندگان ازجمله خودشان را مطرح کردند، اما در این بررسی فلسفی فراموش نمودند که باید آن امری را که سبب شده و امکان داده است تا هستندگان باشند موضوع پژوهش فلسفی قرار دهند. (2)
هدف هایدگر و وظیفه ی او در تفکر، یافتن راهی برای حل این مشکل تاریخی دوران جدید است. برای دستیابی به این هدف و ادای آن رسالت، هایدگر طرحی دو مرحله ای را ارائه کرد:
1. کشف معنایی اصیل برای جهان از طریق تحلیل وجود انسان تا ثابت شود انسان بدون جهان نمی تواند باشد (رهایی از بی خانمانی)؛ 2. توصیف جهان براساس مضمون آن تا آشکار شود کدام جهان می تواند ما را نجات دهد (رهایی از نیست انگاری).

رهایی از بی خانمانی
از دیدگاه هایدگر بیش از دوهزار سال است که تفکر فلسفی خدا، جهان و انسان را موجوداتی متمایز از هم تلقی کرده است. از نظر فیلسوفان پس از دکارت، جهان و موجودات داخل آن در یک سو قرار دارند و ما در مقام حیوان متعقل در سوی دیگر. هر یک از این دو اساساً جدا و مستقل از هم وجود دارند. اما هایدگر گفته است: هستی من از آغاز جدا از جهان نیست، بلکه ضرورتاً و شاید بتوان گفت ذاتاً خصلت آن در فرا روی به سوی جهان و موجودات است. (3) او از عصر تصویر جهان سخن گفته است. وقتی برای همگان یگانه راه تماس با جهان، پذیرش جهان همچون تصویر باشد، آشکار می شود ما در دوران خاصی زندگی می کنیم که با اصطلاح هایی چون مدرنیته و دوران مدرن مشخص می گردد. تصویر جهان به معنای جهانی است که از چشم انداز علمی خاصی دیده می شود. تصویر جهان امری در بنیان خود متعلق به روزگار مدرن است. در سده های میانه کسی جهان را به صورت تصویری نمی دید. در آن سده ها انسان ها جایگاه خود را در نظمی که خدا آفریده بود به آسانی تشخیص می دادند. به همین شکل در یونان باستان هم تصویر جهان وجود نداشت؛ زیرا در یونان، انسان رابطه ای نزدیک تر با هستی داشت. فرآیند تبدیل شدن جهان به تصویر همان فرآیند تبدیل انسان به سوژه است.
هایدگر مهم ترین ویژگی فلسفی دوران مدرن را روزگار باور به سوژه دانسته است. او در شرح دشواری هایی که دوران مدرن ایجاد کرده، آن را شب طولانی و ظلمانی خوانده و نشان داده که این دوران اوج فراموشی هستی است و انسان دیگر تصوری از حقیقت هستی در سر ندارد و مناسبات انسان به گونه ای نادرست تنظیم شده اند و استبداد باورهای همگانی شکل گرفته و برای انسان زیست بوم او فقط سرچشمه و منبع بهره است. خرد انسانی محاسبه گرانه و ابزاری شده است، و هیچ دشمنی برای اندیشیدن خطرناک تر از این خرد علمی مدرن نیست. با فلسفه ی دکارتی هستن به عینیتی تبدیل شد که فقط در رابطه ای که با سوژه، همچون فاعل شناسا که بازنمایی محاسبه گرانه دارد فهم می شود. من می شناسم دکارتی بیان سوژه باوری بود. نیروی خدایی سده های میانه این بار به شکل خرد انسان ظهور کرد. سوژه برای دکارت همان جایگاه گوهر واقعی چیزها در متافیزیک ارسطو را یافت. هایدگر برای رهایی از بی خانمانی انسان اثبات کرده که هستی او در جهان است. بدین منظور او در تحلیل نامعمول خویش، به جای واژه ی انسان، برای اشاره به هستی خاص او، از واژه ی دازاین استفاده کرد. دازاین به معنای هستنده ای است که سرانجام آن را انسان می نامیم و در وجود خود ممکن است فقط به این دلیل که در جهان هست. دازاین هستی خود را همچون هستنده ای نشان می دهد که در جهان خود هست، اما درعین حال به خاطر جهانی که در آن می زید هست. در اینجا وحدت خاصی میان در ــ جهان ــ بودن و دازاین می یابیم.
دازاین هستنده ای است که صرفاً در زمره ی هستنده های دیگر در نمی آید، بلکه وجه تمایزش از نظر اونتیکی است. اما این تقویم هستی دازاین اقتضا می کند که در هستنش با این هستی رابطه ای وجودی داشته باشد و این به خودی خود گویای آن است که دازاین این خودش را به شیوه ای و با نوعی آشکاری در هستنش فهم می کند. ویژگی این هستنده آن است که با هستنش و از طریق هستنش این هستی برایش گشوده است. فهم هستی خود یک تعین هستی دازاین است. وجه تمایز اونتیکی دازاین در این است که دازاین به گونه ای انتولوژیکی هست. (4)
هایدگر در بخش نخست کتاب «هستی و زمان» کوشیده است نشان دهد هستی دازاین، هستی ــ در ــ جهان بوده و ذاتاً یک پدیدار واحد است. این بیان هایدگر در مقابل فهم دکارتی از انسان قرار دارد که در آن انسان موجودی مرکب از اجزای جدا از هم نفس ـ بدن در یک جهان مادی صرف است. برای اثبات جهانمندی ذاتی انسان، هایدگر به تحلیل میان هستی دازاین و سایر هستندگان روی آورده است. او دو وجه هستی برای هستندگانی غیر از دازاین قائل است: هستی توی دستی و هستی فرادستی؛ چنانچه هستنده ای همچون ابزاری در دست دازاین باشد، هستی آن توی دستی، و در غیر این صورت فرادستی است. ابزار ذاتاً عبارت است از چیزی برای؛ در این برای، اسناد و ارجاع چیزی به چیز دیگر نهفته است. ابزار همواره ازآن رو که به ابزار دیگری تعلق دارد هست. همه ی هستندگان غیر از دازاین از هستی فرادستی برخوردارند و وقتی در قلمرو کاربردی در نظر گرفته می شوند هستی توی دستی می یابند. با ویژگی ابزاری جهان به صورت شبکه ای از ارتباطات و نسبت ها در ساحت حضور دازاین درمی آید و هر هستنده در این شبکه هویتی غیر از ابزاری بودن ندارد.
این اندیشمند آلمانی بر آن است که هستی ابزاری مقدم بر هستی غیرابزاری و بنیاد آن است و تمام بحث هایی را که دکارت و فیلسوفان دکارتی و دیگران درباره ی جدایی سوژه و ابژه و شک در وجود جهان و لزوم اثبات آن کرده اند خطایی است که از بی توجهی آنها به اولویت و تقدم جنبه ی ابزاری ناشی شده است. وی به این مطلب اشاره کرده است که یونانیان باستان شیء را پراگما می نامیدند که معنای کنش نیز می دهد. آنها بعدها کم کم شیء به معنای ابزار را فراموش کردند و به شناخت ذاتی شیء روی آوردند.
یونانیان باستان برای اشیا اصطلاح مناسبی داشتند: (پراگماتا)؛ یعنی آنچه انسان در سروکار داشتن دل مشغولانه ی (پراکسیس) با آن کار دارد. ما هستنده ای را که در دل مشغولی با آن تلاقی می کنیم ابزاری می نامیم. (5)

رهایی از نیست انگاری
موضوع محوری دیگر و بُعد دوم بحران انسان معاصر و ازجمله مهم ترین مفاهیمی که در بحث هایدگر از تاریخ هستی پیش می آید مفهوم فراموشی هستی است. ما در دورانی زندگی می کنیم که هستی را از یاد برده ایم و حتی همین نکته را هم که هستی را از یاد برده ایم فراموش کرده ایم. هایدگر فراموشی هستی را، هنگاهی که مطلق، مؤکد و مزمن باشد، موقعیت نیست انگارانه نامیده است. به عقیده ی هایدگر از زمان افلاطون تاکنون هرجا از هستی پرسش شده، هستنده ای چون آب، آتش، خاک، اقنون اولیه، انسان، حیات، ماده، روح، صیروت، اراده، جوهر، انرژی یا بازگشت جاویدان همان مطرح شده است نه صرف الوجود. سپس به چگونگی این هستنده توجه گردیده و پرسشگری در آن متوقف شده است.
اما نیست انگاری اصیل کجا کار می کند؟ آنجا که انسان ها به هستندگان آشنا متوسل می شوند و باور می آورند که همین هستندگان بسنده اند و درنتیجه هستی را همچون هستندگان به شمار می آورند؛ زیرا آنهایند که هستند. اما با این عمل آنها مسئله ی هستی را منکر می شوند و هستی را به سان نیستی و آنچه هست که گوهر است می شناسند. در نظر گرفتن هستندگان و فراموش کردن هستی نیست انگاری است. (6) هستی نه خداست نه بنیاد جهان. هستی ذاتاً دور از همه ی هستندگان است و درعین حال از هر هستنده ای، اعم از اینکه صخره باشد یا جانوری، یا کار هنری یا ماشینی یا فرشته ای یا خدایی، به هستی انسان نزدیک تر است. هنگامی که تفکر، هستندگان را همچون هستندگان نشان می دهد، بی تردید خود را به هستی مرتبط می کند. اما در حقیقت چنین تفکری همواره به هستنده و ماهیت آن می اندیشد و کاملاً روشن است که هرگز به هستی و ماهیت آن نمی اندیشد. از همین روست که پرسش درباره ی هستی همواره در پرسش درباره ی هستندگان در جا می زند. اندیشه ی فلسفی با نظریه ای در گذر به سوی هستی، از هستندگان به هستندگان بازمی گردد؛ زیرا هرگونه عزیمتی از سوی هستندگان و هر بازگشتی به سوی آنها پیشاپیش در پرتو نور هستی قرار دارد.
به گمان هایدگر دوران مدرن فراموشی هستی را کامل کرده و پرسش هایی چون انسان کیست جای مسئله ی بنیادین را گرفته اند. در نخستین صفحه ی کتاب «هستی و زمان» چنین آمده است که از روزگار افلاطون و ارسطو مسئله ی هستی از یاد رفت. هنگامی که چیزی را از یاد می بریم آن چیز بر ما پنهان می ماند. اما در این کتاب میان پنهان ماندن هستی و فراموش کردن آن تفاوت ظریفی وجود دارد؛ دازاین این امکان را دارد که به هستی بیندیشد، اما از این اندیشه دست کشیده و آن را فراموش کرده است، بااین حال ممکن است کسی در زمانه ای به دنیا بیاید که مدت های طولانی از فراموشی هستی می گذرد و او هیچ تصوری هم از اندیشه به هستی ندارد و در این مورد خود هستی است که خود را پنهان کرده و در پله ای از تاریخ خود جای گرفته است که این پنهان گری ویژگی آن به شمار می آید.
جان کلام در «هستی و زمان» و فلسفه ی هایدگر آن است که به نام هستی است که هستی همه ی هستندگان همچون وابستگی ما به آب و هوا به آن بسته است. هایدگر ما را غرق در کلیت موجودات می کند تا در مرگ و نیستی برای فراچنگ گرفتن هستی دست و پا بزنیم. دازاین و همه ی بنیادهای آغازین هستی اش خود ما هستیم. همه ی ایسم ها و سیستم های فلسفی بعد از افلاطون و همچنین الهیات مسیحی در افتراق هستی شناختی مشترک اند. همه ی تلاش هایدگر آن بوده است که از هستنده به هر شکلی که باشد به هستی برسد.
به نظر او روش تحقیق در وجودشناسی (Onto-Logie) از افلاطون تا دکارت آن بوده است که حقیقت را در صحت و مطابقت بجوید؛ برای مثال فیلسوفی که معتقد است که حقیقت همان حیات است، کوشیده است درستی قولش را از طریق منطبق بودن این قضیه بر واقعیت ثابت کند. هایدگر می گوید این روش دور شدن از حقیقت وجود است؛ زیرا حقیقت وجود، مطابقت نیست. حقیقت مطابقت، وجود است. در همین جاست که مفهوم «آلثیا» ظهور کرد. آلثیا کشف بینشی است که نه بر علت و معلول، بلکه بر نسبت بطون و ظهور استوار است. موجودات فتح باب وجودند و وجود را آشکار می کنند و پرده از آن برمی دارند. یونانیان باستان حقیقت را با آلثیا یا ناپوشیدگی یکی می دانستند. خطای افلاطون ویرانگر و تعیین کننده است. او آغازگر فکری بود که به تنزل آلثیا به درستی و مطابقت منجر گردید و با اندیشه ی او آلثیا به زیر یوغ ایده و دیدار در آمد. آلثیا دیگر مشخصه ی موجودات نیست، بلکه همراه روح مقهور تشابه و مطابقت گردیده است. همین تشابه است که بعدها به مطابقت تنزل یافت و بدین قرار از زمان دکارت به بعد نسبت روح و اشیا به نسبت سوژه و ابژه تبدیل شد که بازنمود و واسط میان آنهاست. حقیقت به صحبت تبدیل گشت و دیگر جایی برای امر گشوده باقی نماند. (7)
بدین ترتیب می توان طرح هایدگر را در تقابل کامل با رهیافت تاریخی دوران جدید دانست؛ زیرا در تلقی معمول دوران جدید نیز دو مرحله ی اصلی وجود دارد؛ نخست آنکه میان انسان و جهان براساس اصل سوژه و ابژه جدایی کامل ایجاد شده است؛ دوم آنکه برای یافتن مضمون جهان علم جدید مدنظر قرار گرفته است و چون علم جدید حوزه ای مخصوص به خود دارد و مضمون کامل جهان را از آن نمی توان مطالبه کرد، تصویر جهان در علم جدید تصویری ناقص و نارساست و جنبه های متعدد دیگری را که جهان دارای آن است و انسان ذاتاً (چون جهانمند است) نیازمند آنها، در این تصویر مفقود شده است. مرحله ی نخست تلقی معمول دوران جدید انسان را بی جهان ــ و در اصل بی خانمان ــ کرده است و مرحله ی دوم، که مضمون درستی از جهان به انسان جدید ارائه نمی دهد، به نیست انگاری و بی معنایی منتهی می شود. هدف هایدگر این بوده است که در وهله ی نخست ثابت کند فرض انسان بی جهان نادرست است و میان انسان و جهان نه جدایی، بلکه پیوندی کاملاً ذاتی وجود دارد. او در وهله ی دوم کوشید نشان دهد با مراجعه به علم جدید نمی توان به مضمون جهان دست یافت، بلکه باید به جای علم جدید به حوزه های دیگر روی آورد تا مضمون جهان را فهمید و توصیف کرد.
این نکته ی بسیار مهم، اهمیت رسالت طرح هایدگری جهان را نشان می دهد؛ اینکه ما به چه حوزه ی دیگری روی آوریم تا مضمون جهان را به شکل کامل تری تحصیل کنیم. البته مستقل از این بحث درست است که توصیف مضمون جهان براساس علم جدید امری است ناکافی و نارسا، توجه کنید که هایدگر این توصیف را نادرست ندانسته، بلکه نارسا خوانده و به دلیل این نارسایی، که مانع برملا شدن سایر ابعاد جهان است، آن را مستلزم نیست انگاری دانسته است. (8)
اما چگونه انسان جهان را براساس مضمون اصیل و حقیقی آن بازمی یابد؟ هایدگر به تحلیل آثار هنری دست زده و سرانجام مضمون جهان را در شعر به معنایی که مدنظر اوست یافته است. هایدگر خود جهان را براساس شعر توصیف کرده و به جهان گوهری که به نظر او مضمون چهارساحتی جهان را بازمی نماید دست یافته است: قدرت نجات دهنده ی انسان جدید در شعر نهفته است؛ زیرا مضمون کامل جهان را ــ یعنی جهان گوهری ــ برای انسانی که ذاتی جهانمند دارد برملا می کند.

پی نوشت ها
1- محمود خاتمی، جهان در اندیشه ی هایدگر، تهران: مؤسسه ی فرهنگی دانش و اندیشه ی معاصر، 1384، ص 301.
2- بابک احمدی، هایدگر و تاریخ هستی، تهران: نشر مرکز، 1381، صص 193 ـ 192.
3- سیاوش جمادی، زمینه و زمانه ی پدیدارشناسی، تهران: نشر ققنوس، 1385، ص 457.
4- مارتین هایدگر، هستی و زمان، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر مرکز، 1389، ص 17.
5- همان، ص 92.
6- بابک احمدی، همان، ص 309.
7- سیاوش جمادی، همان، ص 383.
8- محمود خاتمی، همان، صص 54 ـ 53.

منبع:  سایت  باشگاه اندیشه
انویسنده : مصطفی زالی