موضوع : پژوهش | مقاله

نظریه انتقادى و فراروى‏ها در اندیشه هابرماس‏

پوزیتیویسم، هرمنوتیک و نظریه انتقادى - فرهنگى، سه گفتمان علمى بودند که در دهه 1960 عرض اندام کردند. دیدگاه انتقادى، گفتمان‏هاى دیگر را به صورتى جدى به چالش کشاند. درون مایه نظریه انتقادى نفى و اثبات عرصه‏هاى مختلف (دانش، اقتصاد، سیاست، آموزش و پرورش، فرهنگ توده‏اى و...) جامعه سرمایه‏دارى متأخر است. سرمایه دارى متأخر در قرن بیستم و با پیدایش دولت رفاهى به تدریج شکل گرفت. در این مرحله سرمایه‏دارى از وضعیت آرمانى اولیه (لیبرال - دموکراسى) تا اندازه‏اى دور شد و آبستن بحران‏هاى فراگیر گشت. مبناى فلسفى نظریه انتقادى بر معرفت‏شناسى مبتنى بر علایق سه گانه: فنى - ابزارى، علمى یا تفسیرى و رهایى بخش، استوار شده است. تفاوت آن با دیگر نظریات انتقادى، در رهایى بخشى آن است. این نظریه پوزیتیویسم را به خاطر بعد ایدئولوژیکى نقد مى‏کند؛ اندیشه‏هاى پست مدرن را به این دلیل نقد مى‏کند که بنیادهاى دانش را بى‏اعتبار ساخته، فاصله دانایى و نادانى را از میان برداشته و تلاش براى پیشرفت را در هاله‏اى از ابهام قرار داده است و هرمنوتیک را به خاطر محافظه کارى نهفته در آن که قادر به برملا کردن کژ دیسه‏هاى جامعه سرمایه دارى نیست سرزنش مى‏کند.

هابرماس (متولد 1929) استاد دانشگاه فرانکفورت و متعلق به همان مکتب، داراى رفتارى رسمى و درونگرا، در آلمان نازى بزرگ شده است. دادگاه نورنبرگ و ظالمانه دیدن حوادث پیش آمده علیه آلمان، اوّلین گسست فکرى را در او پدید آورد. هر چند او متعلق به سنت فکرى آلمانى است و آموزش طولانى در آن باره دیده، اما آن را تنگ نظرانه یافت و در صدد گسترش دل مشغولى‏هاى فکرى شد و به سوى مطالعه پراگماتیسم آمریکایى سوق یافت. هابرماس از دانشجویان رادیکال دهه 1960 حمایت کرد، اما با به خطر افتادن آزادى‏هاى فکرى در ورطه رادیکالیسم از آنها فاصله گرفت. مى‏توان مدعى شد که این اندیشمند از معدود متفکرانى است که تمایل شدید به نقد افکار مسلط حال و گذشته اندیشمندان دیگر داشته و در همان حال آمادگى کامل و دایمى براى پذیرش انتقادات از عناصر و اجزاى اندیشه خود در روند مباحثات با دیگران، نشان مى‏دهد. براى هابرماس زندگى فکرى نه بازى، شغل یا پرورش هوشى که یک وظیفه است. او با جدیت اخلاقى با بهره‏گیرى از همه فرصت‏ها و امکانات دنبال جامعه جهانى بهتر است، جامعه‏اى که عقل گرایى، صلح و وحدت بر آن حاکم باشد، جامعه‏اى عقلانى‏تر و منطبق با نیازهاى جمعى نه منطبق با قدرت خودکامه حاکم بر جامعه. 2
هابرماس بنیان‏هاى فلسفى مطالعات اجتماعى - نظرى خود را در اولین اثر بزرگش دانش و علایق انسانى (InterestsKnowledge and) بیان کرده است. دغدغه اصلى او این است که «دانش معتبر» (Reliable knowledge) چگونه ممکن است. 3 با تکیه بر این سؤال فلسفه‏هاى عصر حاضر را مانند یک دادرسى قضایى نقد مى‏کند و به این ترتیب دانش معتبر را بازسازى مى‏نماید. او معتقد است دانش معتبر تنها در صورتى امکان‏پذیر است که «علم» به عنوان یکى از دستاوردهاى «خرد» جایگاه مناسب و تبعى (Subordinate) خود را بپذیرد. هدف او نجات «میراث عقل گرایى» (Rationalist heritage) و ردیابى گام‏هایى است که خرد به سوى محبس خود در سردابه علم جدید، برداشته است. با این حال خود او شخصیتى علم‏گراست و از این جهت در مقابل مابعد الطبیعه گرایان جزمى و دیدگاه‏هاى رمانتیک جدید قرار مى‏گیرد. منظور این است که علم به شیوه‏اى از نظر فلسفى آگاهانه‏تر و نیز با معیارهاى معرفت‏شناختى محکم‏تر در وضعیت بهترى قرار گیرد. کانون انتقادهاى او از مدرنیته و معرفت‏شناسى جدید، نسبت میان علم و فلسفه است. او در این راستا علم گرایى (Scientism) را نقد مى‏کند و علم (Science) را به مثابه شاخه‏اى از دانش‏هاى ممکن مى‏پذیرد؛ به عبارت دیگر، یکى دانستن دانش و علم را نقد مى‏کند. 4 او نشان مى‏دهد که تئورى با زندگى واقعى در ارتباط است و از این طریق خود فهمى عینیت‏گرا در علوم انسانى را کنار گذاشته و استدلال مى‏کند که مشاهده‏گر یک عنصر پیچیده و سردرگم در شبکه روابط اجتماعى قرار دارد. 5 هابرماس سه هدف را در معرفت‏شناسى خود دنبال کرده است: اوّل این که دانش هم بر حسب اعیان تجربه و هم بر حسب مقوله‏هاى پیشین تعریف مى‏شود (تأثیر از کانت)؛ دوم این که ذهن شناسا هم اجتماعى و هم پویاست. هیچ شناسنده بدون فرهنگ وجود ندارد و دانش تماماً با واسطه تجربه اجتماعى حاصل مى‏آید. فرایندهاى شناختن و درک کردن بر مبناى الگوهاى مشترک ما در کاربرد معمولى زبان در تعامل ارتباطى روزمره، استوار است، بنابراین خود تعالى‏گر نمى‏تواند معتبر باشد (دورى از کانت و سنت فلسفى کلاسیک و تأثیرپذیرى از مارکس و هگل)؛ سوم این که تأمل معتبر است. قدرت خرد ریشه در تأمل دارد. متعلّق تأمل در عین خارجى است - بر خلاف ادعاى پوزیتویست‏ها امرى واهى نیست. با توجه به این سه هدف، ما در فکر و در کنش همزمان دنیا را خلق و کشف مى‏کنیم و
دانش در جریان این «رابطه مولد» (Generative) بین ذهن و جهان، متبلور مى‏شود. 6
هابرماس در دو کتاب «نظریه و عمل» (Theory and practice) و شناخت و علایق انسانى موضع انتقادى ضد پوزیتویستى دارد و با طرح رابطه دانش و علایق انسانى در صدد است تاریخ اوّلیه پوزیتیویسم مدرن را بازسازى کند. او در این راستا بر اصل «تأمل» (Reflection) تکیه مى‏کند و معرفت‏شناسى پوزیتویستى را به هم مى‏ریزد. 7 وى در کتاب‏هاى دهه هفتاد خود نظریه انتقادى را در قالب «نظریه ارتباطات» (Comunication Theory) بازسازى نمود و دیدگاه‏هاى متفاوت درباره چیستى معرفت را مورد نقد و نقادى قرار داد و با اتخاذ دو رهیافت متفاوت براى دانش فرهنگى و طبیعى، معتقد است نظریه‏ها در جامعه‏شناسى نه دایمى که براى وضعیت فعلى است. 8 او در کتاب مهم خود در دهه 80 نظریه کنش ارتباطى (نظریه انتقادى) خود را بازسازى کرد و ساختار نظرى جدیدى در قالب زبان‏شناسى به آن داد. دغدغه اصلى وى در کتاب تحول ساختارى حوزه عمومى این است که گسترش نفوذ عقل ابزارى بر حوزه‏هاى اجتماعى دیگر را به عنوان بحران معرفى نماید. وى تولد یک سوژه شناسنده در ابتداى رنسانس را به فال نیک گرفته، امّا از میان رفتن آن با سلطه پوزیتیویسم را بحران سرمایه‏دارى متأخر مى‏داند؛ از این رو بر خوداندیشى تأکید مى‏کند. 9
قابل توجه است که نظریه انتقادى به مثابه مهم‏ترین دستاورد علمى هابرماس، که در میان دو نوع معرفت‏10 (فلسفه و علم = Science) جاى مى‏گیرد، داراى ابعادى چند وجهى و گسترده است. بسیارى از حوزه‏هاى دانش اجتماعى و انسانى از جمله جامعه، فرهنگ، سیاست، اقتصاد، اخلاقیات، هنر، ادبیات، روانکاوى و روان‏شناسى مورد نقد قرار مى‏گیرد. 11 مارکسیسم مانند لیبرالیسم و سرمایه‏دارى، همزمان، مشکلات و کمبودهایش در سطوحى مختلف برملا مى‏شود. 12 اندیشه فیلسوفان اجتماعى از طیف‏هاى متفاوت و از دوره‏هاى دور و نزدیک تاریخى مورد ارزیابى و داورى به شکل قضایى قرار مى‏گیرد: افلاطون، هگل، کانت، ماکس وبر، مارکس، لوکاچ، کارل کرش، پارسونز، برجستگان نسل اوّل مکتب فرانکفورت و دیگران. 13 با این حال دستمایه‏هاى اوّلیه نظریه انتقادى از لابه لاى اندیشه‏هاى آنان جمع‏آورى و در ساختارى جدید گزینش مى‏شود. هر چند هابرماس در طى بیش از پنجاه سال زندگى علمى - تحقیقاتى خود بیش از صدها کتاب و مقاله و سخنرانى به جاى گذاشته و در این مدت اندیشه‏هایش متحول شده است (به طورى که عده‏اى از هابرماس اوّل (دهه 50 - 60) و دوّم (دهه 70 - 80) و هابرماس متأخر (دهه 90 به بعد) یاد مى‏کنند)، اما همواره چند عنصر بنیادین هدایتگر مجموعه اندیشه‏هاى او بوده است: پاى‏بندى به اصل دیالکتیک مارکس؛ تفکیک بین قدرت و حقیقت، 14 جامعه آرمانى و معتدل‏15، پذیرش کلیت مدرنیسم و لزوم طرح اندیشه‏هاى انتقادى - اصلاح گرایانه (عانقلابى) درون آن.
بنابراین مى‏توان مدعى شد که مجموعه فراروى‏هاى هابرماس همیشه در مسیر خاصى قرار گرفته و حالتى تکاملى داشته است. این مسیر تکاملى در فضاى اندیشگى هابرماس در قالب‏هاى سه تایى صورت مى‏گیرد. او علاقه زیادى به درگیر کردن یا تفکیک کردن سه عنصر دارد و آن را به عنوان قالب در انواع شناخت‏ها، مراحل تحول اجتماعى و موارد دیگر انتخاب مى‏نماید. 16

نظریه انتقادى و ابعاد آن‏
نظریه انتقادى رهیافت جدیدى به علوم انسانى - اجتماعى است که همه بنیان‏گذارانش اعضاى مکتب فرانکفورت - که در 1923 تأسیس شد - بودند. این مکتب، تفسیرى نو از جامعه، فرهنگ، سیاست و اقتصاد ارائه مى‏کرد. نظریه انتقادى از طریق هورکهایمر، آدور نو، مارکوزه، فرانتس نومان و عده‏اى دیگر از اعضاى برجسته آن مکتب توسعه و تکامل یافت. متفکران این مکتب در مواجهه با معضلات پیش آمده در دنیاى سرمایه‏دارى، مجموعه دستاوردهاى این جوامع (حتى دموکراسى قانونى) را از دست رفته مى‏پنداشتند و معتقد بودند تمدن سرمایه‏دارى در بن‏بست کامل قرار گرفته است. این نکته قابل توجه است که نسل اول مکتب فرانکفورت همه یهودى بودند و در دوره هیتلر از آلمان اخراج شدند و به ایالات متحده رفتند و حتى زمانى هم که بعد از جنگ جهانى دوم به آلمان برگشتند هنوز نظام سیاسى جدید آلمان سامانى نیافته بود و از آن جا که پدیده فاشیسم از دل نظام سرمایه‏دارى لیبرال جوشیده بود، بنابراین اندیشه‏هاى این نسل در یک ناامیدى مطلق حاکم بر شرایط آلمان و خود آنها تکوین یافت. در سال 1969 که مؤسسه تحقیقاتى مکتب فرانکفورت با مرگ آدورنو و بعد هورکهایمر، منحل گردید، نظریه انتقادى «در شکل جدید» و «به صورتى مفصل‏تر» با دیدگاه‏هاى هابرماس، کلاوس اوفه و دیگران تداوم یافت. 17 ورود هابرماس به بحث‏هاى انتقادى، هر چند استدامه مکتب فرانکفورت است، بازسازى آن به دست او، نظریه را بر بنیادهاى جدید استوار مى‏کند و در نتیجه صورت تازه و پیام جدیدى را دربر مى‏گیرد. در کل کارهاى او شباهت چندانى به کارهاى مکتب فرانکفورت بعد از جنگ جهانى دوم - که پاى بند به انسان‏شناسى فلسفى مارکس در خصوص کار هستند - ندارد. البته هابرماس با نظریه انتقادى برآمده از دیالکتیک روشنگرى هورکهایمر و آدورنو علقه بسیار نزدیکى داشت؛ چرا که دیالکتیک روشنگرى قدر و ارزش بیشترى براى نقش نسبتاً مستقل ایده‏ها، بازنمایى‏هاى (Representations) نمادین و حتى زبان، در مبارزه براى رهایى قائل است. 18 رهایى براى مارکس هم مهم بود، براى هابرماس هم مهم است، اما این رهایى از طریق زبان و فرهنگ و عقلانیت به دست خواهد آمد. در این راستا تلاش هابرماس احیا و بازسازى چهره‏هاى کلاسیکى مانند کانت، هگل، دیلتاى، وبر، فروید، دورکیم، پارسونز، مید و دیگران است. الگوى نظریه انتقادى را به لحاظ فلسفى با تکیه بر هگل مى‏خواهد بازسازى کند. در سنت فلسفى - اجتماعى آلمانى هگل، طبیعى است که تاریخ را فرایندى عقلانى تلقى کنند که به شیوه‏اى دیالکتیکى پیش مى‏رود. این روند به خود - تحقق‏پذیرى (self-ful filment) عقلانى بشر خواهد انجامید. 19
از سوى دیگر، این نظر روانکاوى را الگوى خود قرار مى‏دهد. روانکاوى سعى مى‏کند فرآیندهاى ناخودآگاهى را بر بیمار آشکار سازد که تعیین کننده کنش‏هاى اوست و آنها را تحت نوعى کنترل خودآگاهانه درمى‏آورد، به طورى که در پایان به برقرارى رابطه‏اى برابر بین بیمار و روانکاو منتهى مى‏شود. با پرداختن به مقولاتى چون مبانى معرفت‏شناختى نظریه انتقادى هابرماس، اهداف، ویژگى‏هاى عمومى و اختصاصى، نوآورى‏هاى او در عرصه علوم اجتماعى را مرور مى‏نماییم.

مبانى معرفت‏شناختى‏
بنیادهاى نظریه انتقادى عمدتاً در کتاب نظریه و عمل و دانش و علایق انسانى شکل گرفته است. هابرماس در مقدمه کتاب دانش و علایق انسانى ادعا مى‏کند که با جهت‏گیرى تاریخى در تلاش است تکوین اوّلیه (Prehistory) پوزیتیویسم مدرن را از طریق ارتباط دادن بین دانش و علایق انسانى، بازسازى نماید. در فصل اوّل سؤال اصلى را چگونگى امکان دانش معتبر در دوره مدرن مطرح مى‏کند. براى پاسخ به آن، انکار معرفت‏شناختى اندیشمندان پیشین از قبیل کانت، هگل، مارکس، فروید، نیچه، پیرس و عده‏اى دیگر را مطالعه و بازسازى مى‏نماید و در نتیجه معرفت‏شناسى مبتنى بر علایق سه‏گانه انسانى را (جهت یافتن پایه‏هاى مختلف انواع دانش‏ها) بنیان گذارى مى‏کند. 20
در کتاب نظریه و عمل نیز یکى از مهم‏ترین عرصه‏هاى نقد را - نقد دانش پوزیتویستى - مى‏گشاید. 21
در دهه هفتاد در دو حوزه جامعه‏شناسى و اندیشه سیاسى سه رویکرد متفاوت عرض اندام مى‏کنند: رویکرد پوزیتویستى، رویکرد هرمنوتیکى و رویکرد انتقادى. رویکرد اوّل مدعى درک عملى از قواعد و رویدادهاى سیاسى - اجتماعى است. نمایندگان این جریان براى تدوین علوم اجتماعى جدید، ابزار روش‏شناختى علوم طبیعى را به خدمت گرفتند؛ امّا پوزیتیویسم نمى‏توانست میان کنش آگاهانه - که هیچ گاه نمى‏تواند در ذیل قواعد علمى تجربى قاعده‏مند گردد - و رفتار غیر تأملى - که ممکن است به روش تجربى آنها را قاعده‏مند نمود - تفاوت بگذارد. رویکرد هرمنوتیکى بر ابعاد فرهنگى و زبان‏شناسى رفتار انسان تأکید دارد و معتقد است بازیگران سیاسى و اجتماعى به دلیل برخوردارى از توان معنادار ساختن اعمال و کردارهاى خود با موضوعات و سوژه‏هاى تحقیقات علمى - طبیعى تفاوت دارند و لذا بین علوم فرهنگى و طبیعى تمایز قایل شدند. با این حال این روش به دلیل نداشتن جنبه انتقادى و تأکید صرف بر تفهم، دریافتن و ارائه مواردى از اندیشه و ارتباطات تحریف شده یا کژدیسه در عرصه فرهنگ، ناکام است.
رویکرد انتقادى بر آزاد ساختن انسان‏ها از موانع و تضییقات اجتماعى غیر ضرورى و الگوهاى تحریف شده و کژدیسه فرهنگ و ارتباطات، تأکید مى‏نماید. هدف آن نیز تحقق بخشیدن به حقیقت و آزادى است؛ امّا نه حقیقت و نه آزادى امرى یک بار براى همیشه نیست، بلکه هر دو امرى تاریخى، تدریجى و دایمى هستند. هابرماس رویکرد سوم را (با همین استدلالى که بر آن صورت گرفته) برتر از دو رویکرد اوّل مى‏داند. با این حال هر سه رویکرد را براى حصول سه نوع شناخت لازم مى‏داند.
سه سنت پیش گفته بر سه نوع علایق شناخت ساز استوار است: پوزیتیویسم ناشى از علاقه پیشین فنى به افزایش نظارت به رفتار اجتماعى است و محصولش علوم فیزیکى مادى است و نتیجه آن غلبه بر طبیعت است؛ هرمنوتیک بر علاقه پیشین عملى به حفظ اجماع یا وفاق اجتماعى متکى است و روش انتقادى بر علاقه پیشین رهایى بخش استوار شده است.
هابرماس در کتاب شناخت و علایق انسانى مبانى معرفت‏شناختى خود را به تفصیل توضیح داده است و در آثار بعدى نیز با به کارگیرى مفاهیمى فنى‏تر، آنها را ترمیم مى‏کند. بدین گونه است که هابرماس اصل کثرت گرایى را مى‏پذیرد، اما همزمان از بهترین شناخت (شناخت انتقادى) جهت رهیدن از سلطه یک گونه از دانش، سخن مى‏گوید. تفکر پوزیتویستى انحصارگرا براى او مورد قبول نیست، امّا سه شاخه متفاوت علمى ناشى از سه نوع علایق پیشین و رسیدن به سه نوع شناخت با سه هدف متفاوت را مى‏پذیرد:
علوم: 1. علوم طبیعى تجربى؛ 2. تاریخى - اجتماعىِ هرمنوتیکى؛ 3. انسانى - اجتماعىِ انتقادى. علایق: 1. فنى - ابزارى؛ 2. عملى یا تفسیرى؛ 3. رهایى‏بخش. شناخت‏ها: 1. ابزارى؛ 2. هرمنوتیکى؛ 3. رهایى بخش. اهداف: 1. کنترل طبیعت، محیط، جوامع و افراد؛ 2. درک و فهم انسان، جامعه و جهان با ویژگى هم ذهنى یا بین الاذهانى بودن تعامل انسانى؛ 3. افزایش خودآگاهى توده‏ها.
زمینه لازم براى رهایى نوع بشر از طریق خوداندیشى، خود تنویرى و خود ایضاحى در بستر یک مفاهمه و ارتباط غیر آمرانه و غیر اقتدارگرایانه فراهم شده توسط روانکاوى ناقدان، ممکن مى‏گردد. خود ایضاحى، در بستر حوزه عمومى دموکراتیک از طریق نقد ایدئولوژى‏ها حاصل مى‏شود. 22
در شناخت رهایى‏بخش، دغدغه اصلى فایق آمدن بر توهمات - بیمارى‏ها، آسیب‏ها و اختلالات عصبى - روانى فردى یا اجتماعى و همچنین ایدئولوژى‏هاى اجتماعى - ناشى از شى‏ء گشتگى، یأس و وازدگى و کالایى شدن روابط انسانى است.
مقیاس براى سنجش اعتبار علوم رهایى بخش تجربه نیست. بلکه از سوى جریان‏هاى ذى نفع تعیین مى‏گردد. اعتبار این نوع شناخت به دامنه و میزان آزادى سوژه‏هاى آن از قید هر گونه فشار، اجبار و اضطرار اضافى و غیرمعقول بستگى دارد.
به این ترتیب، روى این نکته باید تأکید کرد که هابرماس در معرفت‏شناسى ابتکارى خود، دانش تجربى را مى‏پذیرد، مابعدالطبیعه جزمى را کنار مى‏گذارد، دیدگاه‏هاى رمانتیک را تخطئه مى‏کند و از علم گرایى مطلق اندیش عبور مى‏نماید. باید علم، به شیوه‏اى از نظر فلسفى آگاهانه‏تر و با معیارهاى معرفت‏شناختى محکم‏تر در وضعیت بهترى قرار گیرد. نباید نسبت علم و فلسفه را از هم برید: پوزیتیویسم خرد ما را مثله کرده و آن را تماماً در عرصه نظریه و عمل علمى فرو برده است. 23

مرزهاى اندیشه هابرماس‏
فلسفه اجتماعى هابرماس بر اصل انباشت گزینشى استوار شده است. تجارب علمى موجود مورد ارزیابى دوباره واقع مى‏شود و در نگاهى نقادانه، تکاملى دیالکتیکى، گزینش مى‏گردد. بر این اساس، سرکشى به دیدگاه اندیشمندان دیگر و گفت و گو با آنها در اولویت قرار مى‏گیرد. ماکس وبر در بررسى وضعیت تکاملى تاریخ و جامعه غربى و با طرح مشروعیت‏هاى سه‏گانه، مشروعیت عقلانى - قانونى از نوع پیشرفته‏اى معرفى مى‏شود که در سرمایه‏دارى شکل مى‏گیرد. با طرح قفس آهنین، سرمایه‏دارى را در بن‏بست عقلانیت منفى ناامیدانه رها مى‏سازد. اما هابرماس در کتاب بحران مشروعیت صورت‏بندى‏هاى اجتماعى سه‏گانه را از هم تفکیک مى‏نماید: ابتدایى، سنتى و سرمایه‏دارى. تفاوت هر کدام را نیز بیان مى‏کند و براى هر یک از دوره‏هاى مذکور تکاملى، بحرانى را در نظر مى‏گیرد. با این حال معتقد است آن گونه نیست که عقلانیت مثبت تاریخى - هگلى به طور کلى مضمحل شود، بلکه صرفاً عقلانیت ابزارى بر آن سلطه یافته است. امّا عقلانیت مثبت همچنان در وجهى کامل‏تر در دوره متأخر سرمایه‏دارى به صورتى مندرج در متن اجتماعى، بالقوه دستمایه رهایى را تمهید خواهد نمود. 24
بازسازى مفاهیم کلیدى وبر و عبور از عقلانیت منفى، او را به معیارى جدید به نام «عقلانیت ارتباطى» (Comunicative action) مى‏رساند و این معیار بر تارک نظریه انتقادى وبر از سرمایه‏دارى مى‏نشیند و به این ترتیب نظریه انتقادى از معیارى مثبت برخوردار مى‏گردد. 25 ماکس وبر در اخلاق پروتستانیزم و روح سرمایه‏دارى، پیشرفت در ایده‏ها و دیدگاههاى دینى را راهنما و متغیر مستقل براى رشد علم و سرمایه‏دارى در نظر مى‏گیرد. 26 هابرماس ضمن پذیرش ادعاى ماکس وبر در آن کتاب تلاش مى‏کند فرایند عقلانى شدن را (در عرصه ایده‏هاى دینى یا غیر دینى) به نظریه‏اى‏شناختى در باب اخلاقیات به عنوان امرى فراتر از عادات و رسوم و هیجان‏هاى عاطفى یا سنت‏هاى قراردادى (ماکس وبر صرفاً آن را به حد اخلاق عملى پوزیتویستى در یک مقطع تاریخى مشخص تنزل داده است) ارتقا دهد. هابرماس بر خلاف ماکس وبر، عقلانى شدن را حرکتى به سوى آزادى و معنادار شدن (مستقل از جامعه سرمایه‏داى) در نظر مى‏گیرد و در نتیجه با مانعى به نام قفس آهنین در سرمایه‏دارى برنمى‏خورد. 27
هابرماس به عنوان نئومارکسیست به شکلى بدیع (فلسفى و نه جامعه‏شناختى آن طور که امثال پولانزاس و آلتوسر انجام داده‏اند) اندیشه‏هاى مارکس را بازخوانى کرده و در عین حال آن را بازسازى نموده است. او قرائت ارتدکسى از مارکسیسم را که مبتنى بر ماتریالیسم تاریخى است کنار گذاشته است. از قرائت نو ارتدکسى ساختار گرایان جدید و پولا نزاس و آلتوسر که صرفاً روبناى غیر فرهنگى مانند نقش دولت را بیشتر برجسته مى‏نمایند، 28 عبور مى‏کند و مارکسیسم نوع سومى را به شکل فلسفى و انسان گرایانه (Humanistic) که با سنت‏هاى آلمانى خودش بیشتر همخوانى دارد، احیا مى‏نماید. این مارکسیسم نه اقتصادى و پوزیتویستى که مبتنى بر نقد خویش است و از کارگران و طبقات کارگر بسیار به دور است، اما با وجود این محرکى انسانى دارد، زیرا مبتنى بر پیش‏بینى روشنفکرانه او در مورد جهانى است که در آن، تولید، کار و سازمان اجتماعى به صورتى عقلانى با نیازهاى انسانى هماهنگى دارد و انباشت سرمایه و سود به شکل کنونى در غرب را نفى مى‏نماید. به نظر هابرماس، مارکس در صدد نشان دادن مظاهر نابخردى در جهان سرمایه‏دارى بود، اما او مى‏کوشد توان بالقوه خرد را باز نماید؛ خردى که در وضعیت فعلى در بازآفرینى اجتماعى موجود، محصور مانده است. هابرماس باز تعریفى از نیروهاى تولید مارکس (تکنولوژى و دانش ابزارى به لحاظ تکنولوژیک سودمند) ارائه مى‏دهد و تلاش مى‏کند اهمیت حیاتى دانش در تاریخ و گنجاندن نظریه‏اى در باب فرهنگ را جایگزین کند. در این راستا خود «کار» را مقوله‏اى معرفت‏شناختى مى‏داند که طبیعت را به ما مى‏شناساند و صرفاً مقوله‏اى اقتصادى نیست؛ لذا در بلند مدت ممکن است در راستاى رهایى انسان از قدرت خودکامه قرار گیرد. 29 همچنین زیربنا تنها کار نیست که انسان را از حیوان جدا مى‏کند، زبان نیز چنین است. از طریق کار و زبان دانش‏هاى متفاوت تولید مى‏شود. 30
هابرماس در نقدى دیگر بر مارکس معتقد است شکل‏بندى اجتماعى صرفاً در سطح اقتصادى نبوده بلکه قبل از سرمایه‏دارى اوّلیه، «نظام خویشاوندى» و بعد از آن «دولت» نهادهاى مهم بوده‏اند. صرفاً در دوره سرمایه‏دارى است که حوزه اقتصاد و شیوه تولید در آن زیربنا واقع مى‏شود. خود این نهادها تجسم ارزش‏ها و هنجارهاى فرهنگى است و میل به جهان شمولى دارند. 31
مارکس در پى تحلیل سازمان قدرتى بود که عقل را سرکوب مى‏کند؛ امّا به نظر هابرماس عقل با هر عمل تفاهم و ارتباط انسانى جان تازه‏اى مى‏گیرد. 32 مارکس دو حوزه در عرض هم را تفکیک نمى‏کرد و نیروهاى تولید و روابط تولید را در یک جهت مى‏دید؛ در حالى که هابرماس حوزه نیروهاى تولید و روابط تولید را تابع دو عقلانیت متفاوت مى‏بیند. کار اجتماعى از عقلانیت ابزارى و روابط اجتماعى از عقلانیت تفاهمى - کلامى تبعیت مى‏کند. 33
هابرماس در تدوین نظریه انتقادى، ضمن تأثیرپذیرى از مکتب فرانکفورت از آن فراتر مى‏رود. هر چند او متعلق به نسل دوم از مکتب فرانکفورت است، نقاط اشتراک چندانى با کارهاى اولیه آن مکتب ندارد. بر خلاف اعضاى اولیه آن مکتب که به طور مستقیم درگیر بازسازى مارکس بودند، هابرماس بیشتر به بازسازى نظام یافته و دقیق چهره‏هاى کلاسیک (کانت، هگل، مارکس، دیلتاى، وبر، فروید، دورکیم، پارسونز، مید و دیگران) مى‏پردازد. او براى پیشگامان خود (اعضاى مکتب فرانکفورت) در تدوین نظریه انتقادى احترام قائل است، امّا نظریه را به طور کلى به جاى اصلاح از نو سازمان مى‏دهد. او در این راستا تا اندازه‏اى به هگل وفادار است که امکان رهایى را در روند دیالکتیک ترسیم مى‏کرد. در نتیجه هابرماس به جاى فرو غلتیدن در ناامیدى عقلانیت منفى فرانکفورتى به عقلانیت مثبت دیالکتیکى تاریخى امیدوار مى‏گردد و به خاطر مثبت بودن دیالکتیک او، نه از طریق انقلاب (هگل) که با اصلاح، آزادى تحقق مى‏یابد. با این حال او مظاهر عینى و ملموس ناعقلانیت یا رشد عقلانیت منفى (در کنار عقلانیت مثبت) را در جامعه سرمایه‏دارى (از قبیل تباهى زیست محیطى، بیکارى، نظامى‏گرى، فریب و دستکارى رسانه‏ها در افکار عمومى) نشان مى‏دهد. 34
در نظریه انتقادى فرانفکورت لازم بود به منظور غلبه بر معضل تفکیک واقعیت‏ها از ارزش‏ها از پوزیتیویسم به هرمنوتیک رو آورد، امّا هابرماس معتقد است علم و هنجار هر دو در منافع و علایق اجتماعى ریشه دارد و بنابراین «معضل یا مسأله اصلى به نظر وى عبارت است از درک و فهم ارزش‏هاى مباین و مغایرى که در فعالیت‏ها، تحقیقات و پژوهش‏هاى علمى و دیگر فعالیت‏ها به چشم مى‏آیند». 35 فرانکفورتى‏ها ویژگى‏هاى اصلى جامعه مدرن را عقلانیت ابزارى، شى‏ء گشتگى، آگاهى کاذب و از دست رفتن معنا و آزادى مى‏دانند. هابرماس دیالکتیک منفى فرانکفورتى‏ها از جامعه غربى را نقد کرده و در پى یافتن ردپاى عقل ارتباطى در عصر سلطه عقلانیت ابزارى است. 36 هابرماس در تدوین نظریه انتقادى براى نظریات روانکاوى اهمیت به سزایى قایل است و از صاحب‏نظران کلاسیک آن عرصه از جمله نیچه و فروید نیز گزینش‏هاى فوق العاده‏اى انجام داده است. وى علاقه‏اى به نظریه فروید درباره غریزه، جنسیت یا زیست‏شناسى اجتماعى عمیقاً پوزیتیوستى ندارد. آنچه از فروید الهام مى‏گیرد به فرآیند و روش مورد استفاده در رابطه درمان‏شناختى مربوط مى‏شود. با روش روانکاوى مى‏فهمیم که چه چیزى از طریق تأمل حاصل مى‏شود. درمانگر محیطى آرمانى خالى از هر نوع فشار بیرونى و درونى ایجاد مى‏کند و بیمار مى‏تواند آزادانه اندیشه‏هاى آگاهانه و رؤیاهایش را با تجربه سرکوب یا فراموش شده مرتبط سازد و به این ترتیب بیمار در تجربه خود تأمل مى‏ورزد و از این راه اطلاعات سرکوب شده را در آگاهى خویش از نو جذب مى‏کند و در نتیجه موفق مى‏گردد از نو بر مشکلات نهادینه شده غلبه کرده و کنترل عقلانى بیشترى را اعمال کند.
تأمل یک فرایند اجتماعى است که از طریق آن، ارتباط به نحو غیر عقلانى آسیب دیده یا گسسته، بار دیگر برقرار مى‏گردد و به صورت عقلانى احیا مى‏شود. در فرآیند بهبودى در واقع اتفاقى که مى‏افتد این است که تجربه خصوصى شده (جنبه همگانى ندارد و مخصوص بیمار است) سرکوب شده و ناشناخته مانده، ارتباطپذیر مى‏گردد و از این طریق با مخزن بزرگ معنا و تفسیرهایى که تنها در چارچوب گفتار و از طریق تعامل قابل دسترسى‏اند، ارتباط مى‏یابد. به تعبیر هابرماس معلوم مى‏شود که سلامت عقل یک دستاورد ارتباطى است. رابطه روانکاوانه به نیاز مشخص به یک تأویل انتقادى و فراتر از آن به یک نظریه انتقادى نیز اشاره دارد. از سوى دیگر نظریه انتقادى با الگو گیرى از روانکاوى فروید، بر منشأ اجتماعى تحریف سیستماتیک هویت و خود فهمى نیز دلالت دارد. 37
در مباحث هرمنوتیکى، مشاجره هابرماس با گادامر در مى‏گیرد. هرمنوتیک هابرماس انتقادى است و از همین جا از گادامر جدا مى‏شود. با این حال او در چرخش زبانى که عمدتاً در کتاب نظریه کنش ارتباطى دنبال کرده، تحت تأثیر گادامر مى‏باشد. هرمنوتیک شاخه‏اى از دانش است که به تفسیر متن‏ها و ساخته‏هاى فرهنگى مى‏پردازد. هرمنوتیک کلید درک معناها و سنت‏ها را در اختیار هابرماس مى‏گذارد. پنج نکته درباره درک هابرماس از هرمنوتیک مورد تأکید است:
نکته اول این که معنا را تنها از درون به بیرون (بر خلاف روش تجربى که بدون برگشت به عالم ذهن شیئى بیرونى بدون واسطه مورد فهم قرار مى‏گیرد) مى‏توان فهم کرد. مفسر، تنها در مقام یک شرکت کننده واقعى در فرآیند رسیدن به تفاهم بین آنهایى که بلاواسطه درگیرند، مى‏تواند این معنا یا آن بیان نمادین را روشن سازد (گفت و گو با جهان ذهنى شخص دیگر، فرهنگ دیگر یا سنت دیگر) یا سخن گفتن دو جهان معنا با همدیگر که در زبان هابرماس به بین الاذهانى تعبیر مى‏شود. هم‏آمیزى افق‏ها در فرایند تفسیر صورت مى‏گیرد. همان طور که من افق خود را دارم، یک اجتماع، یک فرهنگ و یک سنت هم افق احاطه کننده معناهاى خود را دارد. براى درک یک اجتماع، فرهنگ و سنت در لحظه تردید، گفت و شنود و سؤالى صورت مى‏گیرد که به هنگام برخورد دو افق پیش مى‏آید و در نتیجه ضمن هم‏آمیزى دو افق، ترجمه و انتقال معنا امکان‏پذیر است. زمانى که پیوستگى بین سنت و مفسر حاصل مى‏گردد، سنت مدعى اختصاص مفسر به خود مى‏شود و او نیز تا حدى سنت را از آن خود مى‏سازد. از این طریق سنت‏ها تحول مى‏یابند و به نسل‏هاى جدید منتقل مى‏گردند. 38 در واقع دو افق متفاوت، افق جدیدى را تولید کرده و افق جدید به نسل جدید به شکل جدید منتقل مى‏شود.
نکته دوم، درسِ روش‏شناختى و معرفت‏شناختىِ «در هم‏آمیزى افق‏ها» است. در هم‏آمیزى دو افق درک‏هاى جزئى را درون یک کلیتى قرار داده و به جزئى معناى خاصى مى‏بخشند و در همان حال درک جزئى نظم ویژه‏اى پیدا مى‏کند و قاعده‏مند مى‏گردد. در فرآیند هم‏آمیزى افق‏ها فردیت به سطح برترى از تعمیم ارتقا پیدا مى‏کند (فراتر رفتن از خصوصیت صرف فرد تفسیر کننده و مورد تفسیر). بنابراین لازم است به منظور برخوردار شدن از یک افق فکرى مشخص، بیاموزد که به فراسوى نزدیک و خیلى نزدیک نظرى بیفکند، نه براى آن که آن را نادیده بگیرد بلکه بدان منظور که آن را در کلیتى بزرگ‏تر و با درک دقیق‏ترى از ابعادش ببیند. هم‏آمیزى افق‏ها به تفسیرى جامع‏تر، عمیق‏تر و عقلانى‏تر از تفسیرهاى ممکن قبلى منجر مى‏شود. این فرایند، رفتن به فراسوى درک خصوصى - فردى است که جهان معناى جدید از اجماعى همگانى‏تر از هر زمان دیگر برخوردار مى‏گردد. هم‏آمیزى افق‏ها تداوم تجربه را نیز ممکن مى‏سازد و آن را از کهنگى نجات مى‏دهد. 39
نکته سوم این که معنا و اعتبار، به نحوى درونى با هم ارتباط دارند و در فرایند تفسیر همراه با هم رخ مى‏نمایانند. بر خلاف تجربه گرایان که مى‏گویند مى‏توان معنا و سنت را جداى از ملاک‏هاى اعتبار بخش (ابزارهاى علمى مانند قواعد روش‏شناختى صورى و مستقل، فنون اندازه‏گیرى و غیره) درک و ارزیابى کرد. در هنگام تفسیر، دو منطق و دو خرد نیز با هم تلاقى دارند و مفسر نمى‏تواند فراتر از آنچه منطقاً مورد تفسیر مى‏تواند براى کنش استدلال نماید، برود. 40
نکته چهارم این است که راه ورود ممتازى را به مسأله حل ناشده سرچشمه‏هاى ارزش‏ها فراهم مى‏کند. تجربه گرایان مى‏گفتند ارزش‏ها کم و بیش به نحو اختیارى (Arbitrarily) گزیده مى‏شوند و یا این که صرفاً عادات و احساسات هستند؛ ولى به نظر هابرماس هرمنوتیک اهمیت جهان شمول دارد، زیرا روشن مى‏کند ارزش‏ها و هنجارها چگونه به لحاظ تاریخى از نسلى به نسل دیگر یا در دوره خاص از فرهنگ یا گروهى اجتماعى به فرهنگ یا گروه اجتماعى دیگر منتقل مى‏گردند. به این ترتیب فرایند تفسیر و درک یک سنت مستلزم درون‏سازى شکل‏بندى‏هاى ارزشى است که جزء اساسى معناى آنند. همین که پیوستگى تجربى با گذشته در لحظه درک تثبیت شد سنت‏ها به ارزش‏ها اقتدار مى‏بخشند. هنجارها با نیرویى الزام آور در سمت و سو دادن به کنش اجتماعى مؤثّر واقع مى‏شوند. 41
نکته پنجم این است که زبان تنها یک شى‏ء در دست‏هاى ما نیست بلکه مخزن سنت‏هاست و واسطى است که وجود و هستى ما در آن و از طریق آن محقق مى‏شود. واقعیت در زبان حادث مى‏شود. جامعه‏پذیرى و بازآفرینى فرهنگى از طریق رسانه زبان صورت مى‏گیرد. خودْ همانى در تعامل زبانى به نحوى دو سویه شکل مى‏گیرد و تثبیت مى‏شود. کنش اجتماعى نوعاً از راه گفتار عادى صورت مى‏گیرد و هماهنگ مى‏شود. هابرماس در بحث «چرخش زبان شناختى» تلاش مى‏کند جامعه‏شناسى و نظریه اجتماعى خود را به الگوى ارتباط زبانى تبدیل کند. 42 با این حال، به نظر او بدون اضافه کردن تبیین از بیرون به درون (روش تجربى و مطالعه عین‏هاى خارجى) هرمنوتیک که تبیین صرفاً از درون به بیرون است ناقص است و نمى‏تواند اعتراض بنیادین را پاسخ‏گو باشد.
مسأله این است که زبان نیز واسطى براى قدرت و سرکوب است؛ زبان داراى بعد ایدئولوژیکى است. حتى در مشاهدات علمى روابط خانوادگى و فرهنگ سیاسى هم به روشنى دیده مى‏شود که صمیمانه‏ترین تلاش‏ها براى درک، غالباً در خدمت تحکیم سلطه ایدئولوژیک در انتساب نقش‏ها و مسؤولیت‏ها قرار دارد. روابط مبتنى بر قدرت در زبان نهادینه مى‏شود و بر ما فرود مى‏آید. بنابراین یک نظریه اجتماعى باید متضمن تبیین‏هاى عینى از واقعیت اجتماعى نیز باشد که از بیرون به درون مى‏آید. از طرفى هرمنوتیک سنت‏ها را چنان تقدیس مى‏کند که اجازه تأمل رهایى بخش را نمى‏دهد. در نتیجه باید هرمنوتیک را محدود کرد و تأمل را جهت فروپاشى نیروهاى جزمى گسترش داد. تفسیر فرهنگ گرایانه باید راه را براى تبیین‏هایى که از پایین مى‏آیند هموار سازد و ساختارهاى اجتماعى را که شکل دهنده زیست جهان (worldlife) از بیرون به درونند و به درک هرمنوتیکى درنمى‏آیند، به حساب آورد؛ از این‏رو تنها نظریه اجتماعى انتقادى مى‏تواند به ساختارهاى ژرف‏تر قدرت دست یابد. 43
این گونه است که هابرماس از پیش‏داورى، حجیت و سنت موجود در نظریه گادامر انتقاد مى‏کند. تمجید پیش‏داورى‏هاى نهفته در سنت‏ها متضمن نفى و انکار توانایى‏هاى ما در بازاندیشى درباره آن پیش‏داورى‏هاست. باید بعدى انتقادى را به اندیشه تأویلى افزود تا امکان نقد ایدئولوژى را فراهم آورد. زبان ابزار سلطه اجتماعى است و در خدمت توجیه روابط سلطه سازمان یافته قرار مى‏گیرد؛ در حالى که گادامر خیال مى‏کند که زبان نظام مبادله نابى است که از جانب قدرت یا فراگردهاى اجتماعى مخدوش نمى‏شود. 44
هابرماس با تأثیرپذیرى از پارسونز، مفهوم «نظام اجتماعى» را در راستاى توضیح نظریه اجتماعى خود استخدام مى‏کند. تعامل بین زیست جهان و سیستم نیز برگرفته از تعامل ارزش‏ها و محیط درون نظریه سیستم است. وى مانند پارسونز علاقه‏مند اصلاح و رفورم است تا انقلاب و رادیکالیسم. با این حال به نظر هابرماس نظریه سیستم‏ها داراى پیش فرض‏هاى تک ذهنى است و از عرضه تحلیلى درباره حقیقت ناتوان است. نظریه سیستم‏ها بدون فرض وجود مبنایى هنجارى براى دعاوى مورد نظر آن سست و بى‏بنیاد است. این نظریه مفهوم حقیقت را کارکردى مى‏کند؛ امّا در عین حال برداشتى نظرى از حقیقت را پیش فرض دارد. مفهوم سیستم بدون توسل به نظریه کنش ارتباطى غیر قابل دفاع است.
بر کارکرد گرایان نیز این اشکال را وارد مى‏سازد که نارسایى‏هایى درباره ایدئولوژى به مثابه حقیقت وجود دارد. ایدئولوژى‏ها مجموعه عقایدى هستند که وقتى مورد سؤال قرار مى‏گیرند از هم مى‏پاشند، زیرا چنین اعتقاداتى تنها با محدودسازى گفت و گوى آزاد و عمومى پابرجا مى‏مانند. اشکال مشترک بر نظریه سیستم و کارکردگرایى این است که با تکیه بر کنش عقلانى معطوف به هدف (دنبال کردن منافع مادى یا محاسبه عقلانى) و نادیده گرفتن اجماع مندرج در هنجارها، ارتباط و تفاهم را محدود مى‏کنند. 45
هابرماس با فرا تجددها هم مرزبندى کرده است. به جاى ضدیت با عقل مدرن، مدرنیته را سنت ناتمام تلقى کرده و از اصلش دفاع مى‏کند. مشکل فرا تجدد در این است که براى رهایى از مسایل تجدد، هر گونه پراکسیس را ممتنع مى‏سازد: مخالفت سراسرى و بى‏تمیز فرا تجدد با کل متافیزیک غربى و تاریخ فلسفه و سخن گفتن از قدرت و نظارت فراگیر و شى‏ء گشتگى سراسرى، امکان هر گونه نقدى را از بین مى‏برد. اندیشه فرا تجدد با خلط و یکسان انگارى حقیقت و ایدئولوژى، آگاهى و ناآگاهى، آزادى و سرکوب، صحنه‏اى یکدست و بى‏رنگ از جهان کاملاً تحت انضباط و قدرت زده به دست مى‏دهد، که هر گونه ملاکى براى نقد و نقادى را از میان بر مى‏دارد و در نتیجه تنوع محتواى فرهنگ و جامعه مدرن و تفاوت‏هاى اساسى میان اشکال زندگى در عصر تجدد و عصر ماقبل تجدد نادیده مى‏ماند. فراتجدد از ایجاد ارتباط با حوزه عمل عاجز است، گرایش‏هاى بودشناختى در اندیشه فراتجدد هر گونه پیوند میان فلسفه و حوزه عمل را مى‏گسلد. هابرماس به این جهت با فرا تجدد مخالفت کرده است که نمى‏تواند بین نظر، عمل و اندیشه رهایى، ارتباط ایجاد کند. 46
خلاصه آن که هابرماس از طریق درگیر شدن در مناظرات مختلف، نظریه خود را به شیوه‏اى «دیالکتیکى» پیش برده است. منظور این است که استدلال‏هاى مخالفان خود را در نظر گرفته و بر آنها سبقت جسته است. اغلب یک نظر مخالف را رد مى‏کند، امّا در عین حال ابعاد مهم آن را در درون چشم‏انداز نظرى خود جذب مى‏نماید. طرح عملى اندیشه هابرماس، بر خلاف نظریه پردازانى که او از آنها به عنوان «منتقدان عقل» یاد مى‏کند، هماهنگ با مفروضات فلسفى اوست. 47 «هدف این بازسازى انتقادى مشخص ساختن اشتباهاتى است که سبب بى‏اعتبارى عقل در فلسفه و علم نوین مى‏گردند». 48 در معرفت‏شناسى او، فاعل شناسا (یا کنشگر) در مواجهه با شیئى که باید شناخته شود مراحلى را ترسیم کرده که بعضى مقدم بر شناخت تجربى و بعضى بعد از آن واقع مى‏شود: شناساگر (من) اوّل تأمل مى‏کند؛ بعداً به شکل تجربى مى‏شناسد و سپس ادراک مى‏نماید. بعد از آن مرحله عالى‏تر ادراک یعنى فهمیدن قرار دارد و در مرحله پنجم موضوع را از قلمرو ذهنش فراتر برده و آن را به دیگران بازگو نموده و تفسیر مى‏کند و بعد از نقد و ارزیابى در پایان، موضوع یا پدیده مورد مطالعه به اثبات و تأیید مى‏رسد. 49
شگفت این که درست در عصرى که همکاران هابرماس با مرارت مى‏کوشیدند تسلط خود را بر گوشه‏اى یا رشته مطالعاتى تثبیت کنند، او خود را در مقام خداوندگار کل، چه در عرض و چه در عمق، مطرح کرد. هیچ راهى براى طفره رفتن و گریز آسان از دشوارى‏ها وجود ندارد و نمى‏توان نتیجه‏گیرى‏هاى ساختگى را ابراز کرد که به تأیید هیچ پژوهشى نرسیده‏اند. هابرماس در همه حال، چه هنگام انکار نظرات پوپر یا تشریح مصلحت گرایى چارلز پیرس یا کند و کاو در پیشینه قرون وسطایى مابعد الطبیعه شلینگ یا روز آمدن کردن جامعه‏شناسى مارکسیستى، مهارت غریبى در زمینه تسلط بر منابع از خود نشان مى‏دهد. به این موارد باید توانایى رشک برانگیز او را در بیان روشن جزئیات مربوط به معماهاى پیچیده منطقى اضافه کرد. از قرار معلوم این استعداد در او به ودیعه نهاده شده است تا بتواند سخت‏ترین موارد را هضم کند و سپس بتواند آن را به صورت کل‏هاى منظم یا بسامان درآورد. هگل که هابرماس دست کم از نظر اشتیاق به دانش دانشنامه‏اى به او شبیه است، از بالاترین حد این قابلیت برخوردار بود. با وجود این، هگل گرفتار سبک نگارشى نامطبوع و کشش نامعقول به پیچیده‏گویى و ابهام بود، در حالى که شیوه نوشتن هابرماس به روشنى و دقت هر تجربه باورى است. 50

تفاوت‏هاى نظریه انتقادى هابرماس با نظریه‏هاى انتقادى پیشین‏
چند تفاوت اساسى نظریه او را از پیشینیان خود جدا مى‏کند:
1. نقد بر آدورنو و هگل از آن رو که با دیالکتیک منفى آنان نمى‏توان کنار آمد؛ چون دیالکتیک آنان بى‏اندازه منفى است و در نتیجه نظریه انتقادى در چارچوب آن فاقد معیارى هنجارى (مثبت) و روشن براى نقد است. از این رو هابرماس در ده ساله اوّل «وضعیت گفتارى آرمانى» را صورت‏بندى مى‏کند که داراى معیارهاى هنجارى به نام «عقلانیت ارتباطى» است.
مفهوم هگلى حقیقت، در سطوح بنیادین خود، در برابر علوم تجربى طبیعى و اجتماعى جدید شکست خورد. حقیقت در نزد هگل مفهوم ایده مطلقى است که به خود در روند پیشرفت «خودْتأملى» انتقادى فعلیت مى‏بخشد. راه چاره نجات حقیقت هگلى در نزد فرانکفورتى‏ها این بود که از آن فقط در قلمرو نیت حمایت کردند. اما در بحث‏هاى با سمت و سوى تجربى آن را رها کردند یا حتى مارکوزه مشکل شى‏ء انگارى پوزیتویستى را نپذیرفت. امّا هابرماس در این باره معرفت‏شناسى نو کانتى را بنا کرد و بر اساس آن بین حوزه‏هاى مختلف دانش - علوم، اخلاق و زیبایى‏شناسى - تمایز قایل شد.
2. الگوى هگلى با نگاهى مارکسیستى در صدد نفى کامل دستاوردهاى نهادهاى بورژوایى بود. (دولت بورژوایى، حقوق مدنى، حقوق فردى، افتراق و گوناگونى و استقلال محدود مذهب، سیاست، علم و هنر). در نقد آرمانى لوکاچ هم این نقیصه وجود دارد که رد پاى خرد را در میان عقلانیت‏هاى جامعه بورژوایى نمى‏تواند تشخیص دهد.
اما به نظر هابرماس، نظریه اجتماعى اساسى باید دیدگاه دقیق‏ترى را از روند عقلانى شدن ارائه نماید؛ نظریه‏اى که بتواند تحلیل مارکس از نظام سرمایه‏دارى را دقیق‏تر و در چشم‏انداز طولانى‏تر بازسازى کند. این نظریه اجتماعى باید از بنیادهاى فلسفى - هگلى خود فراتر رفته و تحلیل‏هاى مشخصى از جایگاه‏هاى ملموس ناعقلانیت در نظام سرمایه‏دارى را نشان دهد - نظیر تباهى زیست محیطى، بیکارى، نظامى گرى و دستکارى رسانه‏ها در افکار عمومى. نظریه انتقادى هابرماس عقلانى شدن منفى هگلى را از جایگاه فلسفى بیرون آورده و از نو در زمینه‏اى جامعه‏شناختى جاى داده است. 51
3. فرانکفورتى‏ها عموماً در دوران فاجعه حاکم بر آلمان نازیستى - فاشیستى به سر مى‏بردند؛ اما تجربه هابرماس دوگانه بود: هم فاجعه نازیسم را مشاهده کرد و هم ظهور یک نظام سیاسى پایدار قانون‏گرا و دموکراتیک در شکل جمهورى فدرال را. هابرماس سلطه ابزارى را از اعضاى فرانکفورت اخذ مى‏نماید، امّا دنبال یافتن راه حل نیز است. به این ترتیب با هابرماس، نظریه انتقادى شالوده‏هاى جدیدى پیدا مى‏کند. 52
4. با تکیه بر زبان، نظریه انتقادى فرانکفورت صورت خاصى به خود مى‏گیرد. به نظر هابرماس هر گونه آگاهى بدون ارتباطگیرى در عرصه زبان بوى منولوگ مى‏دهد، امّا در زبان دیالوگ وجود دارد. کاربردشناسى عمومى زبان مبناى هنجارى هر نوع ارتباطگیرى است و این احتمال را که چگونه ارتباطات ممکن است به طور مرتب تحریف شود، توضیح مى‏دهد. 53

ویژگى‏هاى عمومى نظریه انتقادى‏
با ملاحظه منطق درونى حاکم بر نظریه انتقادى، و در عین حال نگاهى بیرونى، براى آن چند خصلت عمومى را مى‏توان برشمرد:
1. درک همه جانبه از زندگى اجتماعى در جوامع مدرن معاصر با کمک الگویى جدید که نظریه‏هاى سنتى درباره جامعه‏شناسى را به هم مى‏ریزد.
2. تأکید بر نقش تاریخ ساز ذهن در قالب عقل رهایى بخش در جامعه. 54 هابرماس یک عقل مثبت، نجات بخش، کلى و فرا طبیعى از یونان باستان را در نظر گرفته که در فرایند عقلانى شدن منفى در روند تحول سرمایه‏دارى در استتار مانده و در صدد است براى خروج از بحران سرمایه‏دارى به تجدید حیات آن عقلانیت و ترکیب آن با عقلانیت ابزارى بپردازد و با تلطیف کردن جامعه خشک امروزین غربى، جامعه معتدل و قرار گرفته در فرایند تکامل مثبت با عقل ابزارى و ارتباطى را با تکیه بر نظریه اجتماعى انتقادى بازسازى کند.
3. مطالعه درباره «کالایى شدن روابط»، «خودآگاهى کاذب» و «ایدئولوژى در سرمایه‏دارى»، نقطه تمرکز بحث‏هاى انتقادى را تشکیل مى‏دهد. کالایى شدن حیات اجتماعى در سرمایه‏دارى را مارکس مطرح کرده است. هابرماس با تأثیر جدید ناشى از مارکسیسم هگلى شده گئورکى لوکاچ - لوکاچ آراى وبر را هم با مارکسیسم هگلى شده ترکیب کرد. از طریق وبر دیدگاه‏هاى انتقادى مى‏توانستند وجود سرکوبگر لیبرالیسم غرب را در قالب استانیسم، فاشیسم، نازیسم و غیره تشخیص دهند. این گونه است که «عقلانیت به مثابه فقدان آزادى» و «عقلانیت به مثابه فقدان معنا» و در عین حال «افسون زدایى» وبر با لوکاچ با «کالایى شدن حیات اجتماعى در نظام سرمایه‏دارى» متعلق به مارکس، پیوند مى‏خورد و در نظریه انتقادى هابرماس جایگاه ویژه‏اى پیدا مى‏کند.
4. ایجاد گفت و گوى متقابل بین علوم اجتماعى تجربى و عقلانیت فرهنگى در جهت منافع متقابل. این گفت و گو تلاش مى‏کند ابعاد انحصارگرایى دانش تجربى را برملا کند و در عین حال از مطلق کردن ایده‏هاى فرهنگى بکاهد. نتیجه کلى در هم‏آمیزى وجوه مختلف عقلانیت و افزایش آزادى‏هاى فردى و اجتماعى به وجهى منطقى و هنجارى خواهد بود.
5. نظریه انتقادى کانون توجهش را از مناسبات میان عناصر آگاهى و جامعه دور مى‏کند و در عوض به ابعاد فلسفى - جامعه‏شناختى نظریه کنش تفاهمى، بیشتر معطوف مى‏نماید. به دلیل این که نظریه انتقادى داراى جهت‏گیرى‏هاى اخلاقى و تجربى همزمان است و صرفاً امرى آرمانى نیست. 55

خاتمه‏
نظریه انتقادى به تدریج در فرایند شکل‏گیرى نظام سرمایه‏دارى و بحران‏هاى اقتصادى، سیاسى و نظامى بعدى، عمدتاً در اوایل قرن بیستم به طور رسمى بنیان‏گذارى شد. با این حال مى‏توان ریشه‏هاى آن را در دیدگاه اندیشمندانى چون کانت، هگل و مارکس و لوکاچ جست و جو کرد که یک پا در پوزیتیویسم و یک پا در فلسفه کلاسیک داشتند.
مهم‏ترین مفاهیم مکتب فرانکفورت در بنیان گذارى نظریه انتقادى، «سلطه‏گرى»، (Domination) «خرد ابزارى» (reasonInstromental) و «فرهنگ تک ساحتى» (One dimensional cultur) است. 56 در این مکتب با بدبینى کامل به آنچه در سرمایه‏دارى در عرصه‏هاى مختلف زندگى اجتماعى پیش آمده، خروج از وضعیت موجود امرى ناممکن تلقى مى‏شد. فرانکفورتى‏ها بیش از اندازه رهیافت فرهنگى را مطلق مى‏کردند و در نتیجه جایگاهى براى دانش اثباتى باقى نمى‏ماند. هابرماس، مجهز کردن خود به مجموعه‏اى از دستاورد دانش غربى در حوزه‏هاى مختلف اجتماعى، نظریه انتقادى را از نو بنیان گذارى کرد. این بار نظریه انتقادى با تفکیک بین وجود مثبت و منفى جامعه سرمایه‏دارى با ساختن یک وضعیت مطلوب واقعى در ابتداى تکوین آن (لیبرالیسم اوّلیه که هنوز از طریق دخالت فزاینده دولت به حاشیه رانده نشده بود) وضعیت بدون آن را (سرمایه‏دارى متأخر) از ابعاد مختلف مورد نقد قرار مى‏دهد و با این حال راهى براى رهایى از بحران‏هاى متعدد را در پیش پاى مى‏گذارد.
وى در این راستا عناصر جدیدى از مفاهیم را وارد منظومه تفکر اجتماعى مى‏نماید: عقلانیت ارتباطى و مفاهمه‏اى و رهایى بخش، کنش متقابل نمادین، عقلانیت تکاملى منفى و مثبت، سیستم و زیست جهان، وضعیت گفتار آرمانى، هرمنوتیک انتقادى و «آگاهى اخلاقى» (dimensional culturOne) از آن جمله‏اند. مفاهیم جدید از طریق بنیان گذارى معرفت‏شناسى سه وجهى جدید بر پایه‏اى محکم استوار شد. بر اساس معرفت‏شناسى جدید، سه نوع دانش معتبر امکان‏پذیر مى‏شد (دانش اثبات‏گرا، تفسیرى و انتقادى) و در همین جا ضمن شکسته شدن هیمنه اثبات گرایى، دانش تجربى در چارچوبى فیلسوفانه از نو در کنار انواع دیگر معرفت بازسازى گشت.
شاید بتوان هابرماس را پنج بار به عنوان پنج آدم اندیشمند متفاوت که در یک آدم ادغام شده است، قرائت کرد: هابرماس مارکسیست که مانند مارکس تحولات اقتصادى را بحث مى‏کند و بحران‏هاى مارکس گونه را براى جوامع سرمایه‏دارى تشخیص مى‏دهد؛ هابرماس هرمنوتیکى که تحول فرهنگى را به صورت تکاملى مورد مطالعه قرار مى‏دهد و به شیوه ماکس وبر قفس آهنین براى سرمایه‏دارى ترسیم مى‏نماید؛ هابرماس فرانکفورتى که عقلانیت انتقادى را دنبال مى‏کند؛ و در وضعیت جدید هم ناامیدى بر نظریه رهایى‏بخشى غلبه مى‏کند. هابرماس پارسونزى که با ترکیب محیط پوزیتویستى و ارزش‏هاى فرهنگى، اصل را بر حفظ تعادل در سیستم مى‏گذارد و بالأخره هابرماس ترکیبى که اوّلاً چهار بحث فوق را ترکیب مى‏کند و ثانیاً آنها را بازسازى مى‏نماید و در نتیجه ناامیدى و امید، رهایى و گرفتارى، عقلانیت مثبت و منفى پاردوکسیکال همیشه در هم تنبیده باقى مى‏ماند.
به هر ترتیب دیدگاه انتقادى تأثیر بسزایى بر جنبش‏هاى سیاسى بر جاى گذاشت. جنبش‏هایى با مضامین سیاست محورى، آزادى جنسى، انتقاد از خانواده اقتدارگرا، جنبش‏هاى دانشجویى، گروه‏ها و احزاب سبز، طرفداران محیط زیست، جنبش صلح، جنبش‏هاى فمنیستى و غیره جملگى از نظریه انتقادى متأثر بودند.
خود هابرماس در سیاسى‏ترین وجه مباحث انتقادى چهار نوع بحران مشروعیت، عقلانیت، انگیزش و اقتصادى را براى نظام سرمایه‏دارى متأخر در کتاب بحران مشروعیت ترسیم مى‏نماید. به نظر او سرمایه‏دارى متأخر با محدودیت‏هاى درونى، نمى‏تواند از چنبره این بحران‏ها بیرون آید. چنین وضعیت در سرمایه‏دارى متأخر عمدتاً به خاطر گسترش عقلانیت ابزارى - اقتصادى به عرصه نظام سیاسى و دولت است که از یک طرف نظام لیبرال - سرمایه‏دارى را از آرمان‏هاى اوّلیه دور کرده و از طرف دیگر گرفتار بحران‏هاى مختلف کرده است.
به نظر مى‏آید دستگاه فلسفى هابرماس با عناصر فراپوزیتویستى و اندیشه آرمان گرایى موجود در آن و همچنین وجود راه‏هاى رهایى از آسیب‏هاى موجود، نظریه مناسبى است که با به کارگیرى دوباره و بازسازى شده آن متناسب با هویت تاریخى - اجتماعى، آسیب‏هاى جامعه امروز ایران را مى‏توان بررسى نمود و براى برون رفت از آنها چاره‏اى اندیشید.

پى‏نوشت‏ها
1. حجةالاسلام شفیعى عضو هیأت علمى گروه علوم سیاسى دانشگاه مفید.
2. مایکل پیوزى، یورگن هابرماس، ترجمه احمد تدین (تهران: هرمس، 1379) ص 9 - 11.
3. Jurgen Habermas; Knowledge and Human Interests, Ttans by, Jeremy J. shapiro, Boston, Beacon press,1992, p.3.
4. مایکل پیوزى، پیشین، ص 17 - 19.
5. Jurgen Habermas; The New conservatism cultural criticism and the Historians debate, trans by shierry weber
nicholsen, cambridge massachusetts, the mit press, 1994, p. viii.
6. مایکل پیوزى، پیشین، ص 21 - 25.
7. KHI, op. cit, pp. vii - iii.
8. Jurgen Habermas; on the Logic of the social sience, combridge, massachusetts, the mit press, 1970.
9. حسین على نوذرى، بازخوانى هابرماس (تهران: چشمه، 1381) صص 68 - 69.
10. مایکل پیوزى، پیشین، ص 28.
11. همان، ص 92.
12. همان، ص 35.
13. همان.
14. همان، ص 26.
15. حسین على نوذرى، پیشین، ص 14.
16. یان کرایب، نظریه اجتماعى مدرن از پارسونز تا هابرماس، ترجمه عباس مخبر (تهران: آگه، 1381) ص 296.
17. حسین على نوذرى، پیشین، ص 105 - 107.
18. مایکل پیوزى، پیشین، ص 39.
19. همان، ص 39.
20. KHI; op.cit.
21. Jurgen Habermas, Theory and practice, truns by john vertel, Boston, Beacon press, 1973.
22. مهدى براتعلى پور، حوزه عمومى در ایران پس از انقلاب اسلامى (قم: مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام رساله کارشناسى ارشد، 1377).
23. KHI and Tp, op.cit.
24. حسین على نوذرى، پیشین، ص 77 - 80.
25. مایکل پیوزى، پیشین، ص 32 - 36.
26. ماکس وبر، اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى، ترجمه عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهرى کاشانى (تهران: علمى و فرهنگى، 1373).
27. مایکل پیوزى، پیشین، ص 32 - 36.
28. حسین بشیریه، جامعه‏شناسى سیاسى (تهران: نى، 1374) ص 30 - 52.
29. مایکل پیوزى، پیشین، ص 29 - 32.
30. حسین على نوذرى، پیشین، ص 93.
31. یان کرایب، پیشین، ص 302.
32. رابرت هولاب، یورگن هابرماس، نقد در حوزه عمومى، ترجمه حسین بشیریه (تهران: نى، 1375) ص‏5.
33. همان، مقدمه بشیریه.
34. مایکل پیوزى، پیشین، ص 36 - 42.
35. حسین على نوذرى، پیشین، ص 92.
36. رابرت هولاب، پیشین، ص 6.
37. مایکل پیوزى، پیشین، ص 90 - 95.
38. همان، ص 78 - 95.
39. همان، ص 80.
40. همان، ص 81.
41. همان، ص 82.
42. همان، ص 83 - 84.
43. همان.
44. رابرت هولاب، پیشین، مقدمه، حسین بشیریه.
45. همان.
46. همان.
47. همان، دیباچه.
48. حسین على نوذرى، پیشین، ص 64.
49. همان، ص 64 - 65.
50. یورگن هابرماس، بحران مشروعیت، ترجمه جهانگیر معینى (تهران: گام نو، 1380) مقدمه کتاب از مک کارتى، ص 18 - 19.
51. یان کرایب، پیشین، ص 259 - 295.
52. مایکل پیوزى، پیشین، ص 39 - 41.
53. حسین على نوذرى، پیشین، ص 107.
54. بحران مشروعیت، پیشین، ص 27 - 28.
55. حسین على نوذرى، پیشین، ص 107 - 108.
56. همان، ص 105 - 110.