موضوع : پژوهش | مقاله

سکولاریزم و معنویت‏

1. ترجمه سکولاریزم‏
براى سکولاریزم (secularism) و مشتقات مربوط به آن در زبان فارسى معادل‏هاى فراوانى به کار برده شده است. 1
در ترجمه سکولاریزم: دنیاپرستى‏2، اعتقاد به اصالت امور دنیوى‏3، غیر دین گرایى‏4، نادینى‏گرى‏5، جدا شدن دین از دنیا6، دنیویت‏7، دنیوى‏گرى‏8، روشنفکرى غیر مذهبى‏9، مذهب جدائى دین از سیاست (حکومت) 10 لائیسم‏11، بى دینى‏12، لامذهبى‏13، علمانیّت‏14...
در ترجمه سکولار (secular): بى‏حرمت‏15، ناسوتى‏16، بشرى‏17، زمینى (غیر معنوى) 18، دنیوى‏19، این دنیایى‏20، غیر مذهبى‏21، این جهانى‏22، عرفى‏23، گیتیانه (در برابر دنیوى یا اخروى) 24، روشنفکر25، لائیک‏26، بى‏دین‏27،... و در ترجمه سکولاریزاسیون:) Secularization (نادینى‏28، دنیوى کردن‏29، جدا انگارى دین و دنیا30، دین زدایى‏31، علمانیت‏32، عرفى شدن‏33....
معادل‏هاى متکثر و فراوانى که در برابر سکولاریزم و مشتقات مربوط به آن به کار برده شده است با صرف نظر از صحت و سقم آنها، نشان دهنده دشوارى ترجمه این لفظ در ادبیات فارسى است.

2. دشوارى ترجمه‏
مفاهیم کلیدى و محورى هر فرهنگ و تمدن به سهولت قابل انتقال و قابل ترجمه در حوزه‏هاى فرهنگى رقیب نیست، دشوارى ترجمه این مفاهیم به معادل یابى الفاظ محدود نمى‏شود، بلکه ریشه در دو امر دارد. اول: بار معنایى این مفاهیم و بیگانه و نامأنوس بودن معناى آنها براى فرهنگى که ترجمه در آن واقع مى‏شود و دوم: اثر مخرب و ساختار شکنانه برخى از این مفاهیم و معانى براى فرهنگ‏هاى رقیب و در نتیجه موضع‏گیرى فرهنگ رقیب در قبال آنها.
موضع‏گیرى در قبال مفاهیم فرهنگى رقیب موجب مى‏شود تا برخى عوامل و انگیزه‏هاى اجتماعى و سیاسى مانع از تبیین شفاف آنها شود، زیرا کسانى که در متن فرهنگ رقیب، شیفتگى نسبت به آن مفاهیم دارند، در هنگام انتقال آن مفاهیم با رویکردى ترویجى و تبلیغى از ترجمه‏هایى پوشش مى‏گیرند که با ابهام خود مانع از برانگیخته شدن حساسیتهاى اجتماعى و فرهنگى گردد، و بلکه در صورت امکان در اثر ابهام و عوامل عارضى مورد استقبال عموم قرار گیرند. 34
هر یک از عوامل یاد شده در ترجمه سکولاریزم به گونه‏اى تأثیر داشته‏اند و مجموعه این امور وضعیت موجود را در ترجمه آن پدید آورده‏اند. 35

3. سکولاریزم و معنویت‏
با صرف نظر از معادل هایى که براى سکولاریزم و مشتقات مربوط به آن به کار برده مى‏شود، در معناى سکولاریزم مى‏توان گفت این لفظ ناظر به نوعى هستى‏شناسى است که اصالت را به امور دنیوى و این جهانى مى‏دهد، و این نوع از هستى‏شناسى که با انسان‏شناسى و معرفت‏شناسى مناسب با خود هماهنگ است در قبال نوع دیگرى از هستى‏شناسى است که صورتى معنوى و دینى دارد. در هستى‏شناسى معنوى اصالت به هستى متعالى و قدسى داده مى‏شود، در این نگاه ساحتى از هستى که از آن با عنوان غیب یاد مى‏شود، بر این جهان و عالم محیط بوده و نسبت به آن معنا بخش و تعیین کننده است، به گونه‏اى که غفلت از آن هستى معنوى مانع از شناخت حقیقت این جهان مى‏گردد.

4. صور معنویت و دین‏
نگاه معنوى صور گوناگونى مى‏تواند داشته باشد مانند:
الف) این نگاه با حفظ رویکرد معنوى و دینى خود یا نسبت به زندگى دنیا فعال و سازنده است و یا آن که رویکرد منفى و زاهدانه نسبت به دنیا دارد. این رویکرد دوگانه را در مقایسه بین رهبانیت مسیحى که عزلت و گوشه‏گیرى است و رهبانیت اسلام که به تعبیر پیامبر خاتم جهاد در راه خداوند است، مى‏توان دید.
ب) نگاه معنوى یا موضعى مثبت نسبت به مراتب مختلف عقل و عقلانیت دارد، و یا آن که در تقابل با آن قرار مى‏گیرد، این دوگانگى نیز در مقایسه ادیانى که ایمان را در تقابل با عقل قرار مى‏دهند با اسلام که عقل را به مصداق «ماعبد به الرحمان»36 با ایمان قرین مى‏داند، مى‏توان مشاهده کرد.
ج) نگاه معنوى مى‏تواند چهره‏اى توحیدى و یا اساطیرى داشته باشد، این تقابل از مقایسه ادیان توحیدى با ادیان مشرکانه که به الهه‏هاى متعدد قائلند، روشن مى‏شود.
د) معنویت مى‏تواند صورتى صادق و یا کاذب داشته باشد.

5. صدق و کذب علمى و عملى‏
معنویت صادق و کاذب به دو معنا مى‏تواند به کار رود:
الف) صدق و کذب با معیار علمى و عقلى. در این معنا معنویت صادق، معنویتى است که مطابق با واقع باشد، و براهین عقلى و یا مکاشفات رحمانى صدق آن را تأیید نماید، مانند توحید که موافق برهان است، و معنویت کاذب اعتقاد به حقایق فوق طبیعى و لکن به گونه‏اى خلاف واقع است، این نوع معنویت که با عقاید خرافى درآمیخته است، موافق برهان عقلى و نقلى و مکاشفات صحیح نمى‏باشد. مانند باورهاى مشرکانه و اساطیرى.
ب) صدق و کذب بر اساس موافقت و یا مخالفت رفتار با اعتقاد یا عمل با علم. در این معنا هرگاه رفتار و گرایش عملى فرد با باورها و اعتقادات معنوى او هماهنگ باشد، آن فرد در اظهار ایمان خود صدق و اخلاص دارد، و هرگاه بعد رفتارى او موافق باور و اعتقاد معنوى‏اش نباشد، مثل این که به رغم تصدیق حقایق و آرمانهاى معنوى جهت‏گیرى عملى او صورتى دنیوى داشته باشد، این معنویت کاذب است.
انسان فاسق گرفتار معنویت کاذب به این معناست زیرا او به رغم این که به لحاظ نظرى داراى باور دینى است به لحاظ عملى مخالف آن رفتار مى‏نماید و مدینه فاسقه در بیان فارابى نیز به همین معنا در سطحى فرهنگى داراى معنویتى کاذب است.
فرد منافق نیز از معنویت کاذب به معناى دوم آن برخوردار است زیرا او به رغم آن که به لحاظ رفتارى گرایش دنیوى دارد. در بعد نظرى رفتار خود را براى دیگران توجیه معنوى مى‏کند. در فاسق بین رفتار با اعتقاد فرد فاصله است و در منافق بین رفتار و انگیزه فرد با باور اعتقادى که اظهار مى‏دارد اختلاف است. بین رفتار و اعتقاد باطنى منافق اختلافى نیست او در باطن خود باورى معنوى ندارد تا آن که آن معنویت از طریق رفتارش تکذیب شود.
صدق و کذبى که از سنجش نظر و عمل یا از مقایسه ظاهر و باطن افراد به دست مى‏آید معنایى نسبى دارد. یعنى هر کس که رفتار او مطابق باور معنوى‏اش باشد و به بیان دیگر در رفتار خود اخلاص داشته باشد و یا آن که باور و رفتارش با معنویتى که اظهار مى‏دارد. هماهنگ باشد معنویتش صادق است و هر کس با رفتار خود عقاید خویش را تکذیب نماید و یا اندیشه و عملش برخلاف تظاهر معنوى و دینى‏اش باشد، معنویتش کاذب مى‏باشد. این معناى از صدق و کذب ناظر به حقیقت اعتقاد فرد و مطابقت آن با متن واقع و جهان خارج نیست.

6. صور سکولاریزم‏
سکولاریزم نیز نظیر معنویت به اقسام مختلفى تقسیم مى‏شود:
الف) سکولاریزم گاه به صورت یک تئورى نظرى است و گاه در قالب یک گرایشى عملى است، گرایش عملى سکولاریزم فرایند سکولاریزاسیون و دنیوى شدن را به دنبال مى‏آورد، دو بعد نظرى و عملى سکولاریزم گاه با یکدیگر همراه‏اند و گاه بین آنها فاصله مى‏افتد. گرایش عملى سکولاریزم، هرگاه با اعتقاد و یا بیان و توجیه نظرى معنوى قرین باشد، نوعى معنویت کاذب را به دنبال مى‏آورد.
ب) چهره نظرى سکولاریزم گاه عریان و آشکار است، نظیر فلسفه‏هاى ماتریالیستى که به صراحت، متافیزیک و حقایق معنوى را انکار مى‏کنند و گاه پنهان و آرام است و آشکارا در مقام انکار و نفى معنویت قرار نمى‏گیرد.
ج) صورت آرام و پنهان سکولاریزم یا با سکوت از کنار گزاره‏هاى معنوى و دینى عبور مى‏کند، مانند پوزیتویستهاى حلقه وین که به لحاظ معرفت شناختى گزاره‏هاى دینى را مهمل و بدون معنا دانسته و نفى و یا اثبات آنها را جایز نمى‏دانند، این گروه تبیین این جهان را با صرف نظر از عالم معنا انجام مى‏دهند، بدون آن که به صراحت به نفى آن بپردازند، و یا این که با رویکردى دنیوى به توجیه، تبیین و در عین حال دفاع از گزاره‏ها و پدیده‏هاى معنوى مى‏پردازند، مانند کسانى که با روشهاى پراگماتیستى و یا تفسیرهاى کارکردگرایانه از مفید بودن و کارکردهاى مثبت اجتماعى دیانت خبر مى‏دهند.

7. تفاسیر سکولار دین‏
تفسیر و توجیه سکولار و دنیوى دیانت و معنویت از جهات مختلف صور گوناگونى دارد.
الف) به لحاظ خواستگاه: برخى از آنها دین و معنویت را حاصل فعالیت ذهنى آدمى براى تبیین نظرى جهان در مرحله‏اى از مراحل تکوین معرفت بشرى مى‏دانند و بعضى دیگر تفسیرهاى احساسى وروانکاوانه از معنویت ارائه مى‏دهند. و برخى از تفاسیر نیز رویکردى اجتماعى در تبیین و توجیه معنویت دارند.
ب) از جهت منطقه حضور و قلمرو: برخى دین را محدود به قلمرو فردى و درونى افراد دانسته و در حد پدیده‏اى شخصى و روانى آن را به رسمیت مى‏شناسند. و بعضى دیگر قلمرو دین را در امور اجتماعى و سیاسى جستجو کرده، و آن را در قالب نوعى ایدئولوژى که به تفسیر و توجیه معیشت و رفتار و ساختار اجتماعى، مى‏پردازد، مى‏نگرند، این گروه تعینات مختلف دینى را در قالب تعیّنات اجتماعى مى‏بینند. رویکردهاى ایدئولوژیک به دین و معنویت نیز صورتهاى رادیکال و یا محافظه کارانه، چپ و راست، سوسیالیستى و یا لیبرالیستى و... مى‏تواند داشته باشد.
تفسیر روانکاوانه فروید نوعى رویکرد روانى و بیشتر فردى به دین است، و تبیین دورکیم و یا مارکس از دیانت، تبیین اجتماعى و ایدئولوژیک مى‏باشد.

8. معنویت کاذب‏
توجیه سکولار معنویت و دین نوعى معنویت کاذب است.
کذب علمى این نوع معنویت بر مبناى هستى‏شناسى دینى و تفسیر معنوى جهان در صورتى است که بیان فوائد و کارکردهاى دنیوى دیانت با تقلیل گرایى و تنزل حقیقت دین به همین افق محدود باشد، کسانى که متافیزیک را ممتنع دانسته و یا گزاره‏هاى متافیزیکى و معنوى را به لحاظ معرفتى مهمل مى‏دانند، در تفسیرهاى روانى و یا کارگرایانه خود ناگزیر به چنین تقلیلى گرفتار مى‏شوند.
کذب عملى تفاسیر سکولار از دیانت بیشتر توسط ارباب سیاست محقق مى‏گردد، آنان با نگرش سکولار و دنیوى خود هنگامى که به کارکردهاى اجتماعى و مفید دین آشنا مى‏شوند، براى تحقق بخشیدن به اغراض سیاسى و دنیوى خود، از دیانت به عنوان یک پوشش مفید و کارآمد بهره مى‏برند، افراد براى پوشش دینى دادن به رفتار دنیوى خود گاه از تفاسیر آرام و پنهان سکولار نسبت به دین استفاده مى‏کنند و گاه نیز از تفاسیر معنوى و دینى بهره مى‏برند. استفاده از تبیین‏هاى معنوى و دینى براى توجیه رفتار توسط کسانى که به لحاظ نظرى و عملى معتقد و عامل به نگاه و آرمانهاى معنوى نیستند، نوعى دیگر از معنویت کاذب است، این نوع از کذب غیر از کذب معنوى کسانى است که گرایش و رفتار عملى آنان مغایر با باورها و اعتقادات نظرى معنوى خودشان مى‏باشند. معنویت کاذب این گروه با نفاق اجتماعى آمیخته است زیرا آنان به رغم این که خود باورى و اعتقادى معنوى و دینى ندارند، رفتار دینوى خود را در چشم دیگران به گونه‏اى دینى توجیه مى‏کنند.

9. زمینه‏ها و انگیزه‏ها
براى تفسیر و توجیه سکولار از دین و براى معنویت کاذب زمینه‏ها و انگیزه‏هاى مختلفى وجود دارد برخى از آنها فردى و بعضى اجتماعى، و بعضى علمى و برخى عملى است.
دیدگاه‏هاى معرفت شناختى اى که با رویکرد پوزیتیویستى و یا شکاکانه معرفت عقلى را تاب نیاورده و ارزش جهان شناختى معرفت شهودى و وحیانى را نمى‏پذیرند. به دلایل منطقى اگر هم به صورت عریان در تقابل بانگاه معنوى و دینى قرار نگیرند چاره‏اى جز ارائه تفسیر سکولار از معنویت و دین ندارند، لا دین لمن لا عقل له. 37
افرادى که به لحاظ شخصى تربیت و علقه معنوى و دینى دارند. هنگامى که به لحاظ معرفت شناختى از دفاع عقلانى دین باز مى‏مانند به انگیزه‏هاى روانى - فردى به سوى تفسیرهاى سکولار از دین گرایش خواهند داشت که به لحاظ نظرى صورتى عریان و آشکار ندارد، و تفاسیرى را دنبال مى‏کنند که با توجیه دنیوى از حضور دیانت دفاع مى‏کند.
در شرایطى که معنویت و دیانت در حوزه فرهنگ عمومى فعال و پرتحرک باشد زمینه بسط معنویت کاذب به معناى تفسیر و توجیه رفتارهاى دنیوى بر اساس آرمانها و یا منطق دینى، از ناحیه کسانى پدید مى‏آید که به لحاظ عملى رویکرد دنیوى و سکولار دارند، اعم از این که به لحاظ نظرى باور دینى داشته و یا در بعد نظرى نیز سکولار باشند.

10. سکولاریزم پنهان‏
افرادى که به لحاظ عملى گرایش دنیوى دارند و به لحاظ نظرى نیز در اندیشه و باور خود سکولار هستند. در تعقیب اغراض دنیوى و یا سیاسى خود تا هنگامى که الزامات فرهنگى آنها را به پوشش گرفتن از تفاسیر معنوى و دینى ترغیب نکند زمینه و انگیزه‏اى براى این کار ندارند و اگر هم از ناحیه فرهنگ عمومى ناگزیر از آن شوند، استفاده از تفاسیر آرام و پنهان سکولار را به توجیهات معنوى ترجیح مى‏دهند زیرا این نوعى از تفاسیر ضمن آن که آنها را از خطرات مقابله با فرهنگ عمومى مصون مى‏دارد. ریشه باور معنوى را در حوزه فرهنگ عمومى خشکانده و زمینه تحول فرهنگ را به سوى انگاره‏هاى سکولار و دنیوى فراهم مى‏آورد.
جریانى که استحاله فرهنگ دینى را در دستور کار خود قرار داده باشد از روش فوق براى تغییر فرهنگ استفاده خواهد کرد زیرا این روش ضمن آن که مانع از مقابله مستقیم با فرهنگ عمومى مى‏شود از پوششهاى معنوى و دینى‏اى که هویت معنوى فرهنگ را به رسمیت مى‏شناسد دورى گزیده و با ترویج پنهان و آرام باورهاى سکولار امکان تحول فرهنگ را در عمیق‏ترین لایه‏هاى معرفتى آن فراهم مى‏آورد.

11. بعد تاریخى سکولاریزم‏
به لحاظ تاریخى اعتقاد و نگاه معنوى به عالم و آدم مقدّم بر نگاه دنیوى و سکولار است، مقطعى از تاریخ گذشته بشر را نمى‏توان یافت که نگاه دینى و معنوى بر حوزه فرهنگ و زندگى او غلبه نداشته باشد، حضور نگاه معنوى را در تاریخ گذشته بشرى در ادبیات و همچنین در آثار تمدنى به جاى مانده از آنها مى‏توان دید.
نگاه سکولار به عالم و آدم گرچه در گذشته تاریخ نیز حضور داشته است و لکن در هیچ یک از دوره‏هاى پیشین از بعد فرهنگى و تمدنى غلبه نیافته است، غلبه و رسمیّت این نگاه مختص به دنیاى مدرن است. باور، اعتقاد و گرایش دنیوى در یک فرایند تدریجى که از آن با عنوان سکولاریزاسیون یاد مى‏شود، در فرهنگ و تمدن غرب از رنسانس به بعد گسترش یافت و به تدریج باتسخیر سازمانها و نهادهاى اجتماعى تا مرحله تدوین اعلامیه جهانى حقوق بشر استمرار یافت. این نگاه اینک از طریق امکانات و ظرفیتهاى موجود در تمدن غرب داعیه جهانى دارد.

12. بعد تاریخى توجیه معنوى سکولاریزم عملى‏
به لحاظ تاریخى تا هنگامى که نگاه معنوى و دینى به عالم در قلمرو فرهنگ بشرى غلبه و رسمیت داشته باشد، رویکرد دنیوى بشر بیشتر به بعد عملى محدود مى‏شود، و در این حال افراد رویکرد دنیوى خود را با نوعى از توجیهات معنوى که به لحاظ تئوریک و نظرى نیز کاذب است، پوشش مى‏دهند، زیرا توجیه معنوى رفتار دنیوى در هر حال معنویتى را که به لحاظ نظرى کاذب و دروغین است به دنبال مى‏آورد. بسیارى از حاکمیت‏هاى سیاسى در گذشته تاریخ از این قبیل است نظیر فرعون که خود را در زمره خداوندکاران مى‏خواند و با عبارت انا ربکم الاعلى‏38 داعیه ربوبیت داشت. و یا همانند پادشاهان و امپراطوران ایران، روم و چین که مشروعیت خود را در انتساب آسمانى و الهى خود توجیه مى‏کردند، و یا بنى امیه که با عنوان خلیفه رسول خدا (ص) به قتل فرزندان رسول خدا مبادرت مى‏ورزیدند.

13. تفسیر دنیوى اندیشه‏هاى دینى‏
غلبه سکولاریزم در دوران مدرن به موازات حذف اصل نگاه معنوى و دینى از قلمرو فرهنگ عمومى و علمى، زمینه توجیهات معنوى کاذب و دروغین را نیز خشکاند، و از این پس به جاى تفسیر دینى رفتارهاى سکولار تفسیر دنیوى و سکولار اندیشه‏هاى دینى بسط و گسترش یافت.
تفسیر سکولار در دنیاى مدرن در بسیارى از موارد در قالب سکولاریزم عریان با انکار و نفى، دیانت همراه بود، و در مواردى هم که تفسیر سکولار دین با حفظ مبناى دنیوى خود با نگاهى مثبت به کارکردها و آثار دنیوى باورهاى دینى مى‏نگریست، توجیه دیانت را غالباً در قلمرو زندگى خصوصى محدود مى‏ساخت، و حضور آن را در عرصه قدرت و سیاست تاب نمى‏آورد. به عنوان مثال دورکیم که تفسیر کارکردى اجتماعى از دین میکند، کارکرد مثبت دین را محدود به جوامع غیر صنعتى دانسته و عنصر جایگزین را براى دنیاى جدید با عنوان اخلاق صنفى و مانند آن معرفى مى‏کند.

14. مقاومت اجتماعى سکولاریزم و دیانت
غلبه سکولاریزم در عرصه فرهنگ مدرن، مانع از آن مى‏شود تا از دین به عنوان یک ایدئولوژى جهت تفسیر و توجیه رفتارهاى سیاسى استفاده شود.
سکولاریزم خود یک ایدئولوژى ضد معنوى و ضد دینى است و بلکه عمیق‏ترین لایه براى ایدئولوژى‏هاى مختلفى است که با اصالت بخشیدن به زندگى دنیوى بشر در پى تفسیر و توجیه آن برمى‏آیند، این ایدئولوژى در صورتى که معنویت و دیانت به حوزه فرهنگ عمومى بازگشت نماید مقاومت خود را براى پیش‏گیرى از حیات مجدد دیانت در عرصه سیاست مدیریت خواهد نمود.
مقاومت سکولاریزم در برابر حرکتهاى معنوى و دینى صورتهاى مختلف عملى و نظرى خواهد داشت، اقتدار و سیاست و غرب با همه اهرمهاى اقتصادى، نظامى و ابزارها و امکانات در این میدان عمل خواهد کرد، و در این مسیر از فعالیتهاى نظرى‏اى که در حوزه علوم انسانى سکولار شکل مى‏گیرد استفاده کرده و به نوبه خود با استفاده از صنعت فرهنگ در جهت تقویت این‏گونه علوم و نظریات عمل مى‏نماید.

15. پست سکولاریزم‏
تجدید حیات معنوى پدیده‏اى است که از دهه پایانى قرن بیستم حضور خود را در سطح جهانى نشان داده و نظر جامعه شناسان و عالمان اجتماعى را به خود جلب کرده است. نقطه عطف این جریان درانقلاب اسلامى ایران به وقوع پیوست و بعد جهانى آن با به رسمیت شناخته شدن حرکتهاى تمدنى رقیب دنیاى غرب ظاهر و آشکار شد.
پست سکولاریزم، امروز عنوانى است که تحقیقات پژوهشگران سکولار را نیز متوجه خود کرده است. 39 نظریه‏پردازان سکولار غرب در آخرین تلاشهاى نظرى خود نیز قصد توجیه و تفسیر دینى و معنوى وضعیت موجود جهان را ندارند، زیرا این گونه تفاسیر حتى اگر کاذب و دروغین هم باشد به منزله به رسمیت پذیرفتن حضور معنویت و قبول تحقق عالمى جدید است. آنها مى‏کوشند تا این پدیده معنوى را در چارچوب نگاه دنیوى خود، شناسایى نموده و با دانش ابزارى خویش راهکارهاى کنترل و تسخیر آن را ارائه دهند.

16. هابرماس‏
سخنرانى هابرماس در دانشگاه تهران نمونه‏اى از تلاش نظرى و گویاى حرکت علمى سکولاریزم در قبال حرکت معنوى جهانى است که در حال تحقق است، جهان آینده!
او عبور از سکولاریزم و حضور دیانت و معنویت را براى دنیاى غرب مشروط به دو شرط کرد. شرط نخست: پذیرفتن مرجعیت عقل عرفى بود و شرط دوم: پذیرفتن مرجعیت seience که همان دانش و عقل ابزارى است.
در مراتب معرفتى‏اى که هابرماس ارائه مى‏دهد، عقل ابزارى با اخذ بنیانها و مبادى خود از عقل ارتباطى که در حوزه عرف قرار مى‏گیرد، به تصرف در عالم مى‏پردازد، در دیدگاه او عقل عرفى که در محدوده ارتباطات اجتماعى و انسانى است در ذیل عقل انتقادى واقع مى‏شود. عقل انتقادى عقلى است که رسالت روشنگرى مدرن را بر عهده دارد و به همین دلیل است که در شرایطى که با حضور فلسفه‏هاى پسامدرن روشنگرى مدرن به چالش کشیده شده است او با دفاع از عقل انتقادى مدرنیته را همچنان پروژه‏اى ناتمام مى‏خواند.

17. دین و مرجعیت عرف و علم ابزارى‏
قرار دادن دین در تحت مرجعیت عقل عرفى و ابزارى به معناى نازل کردن آن به پائین‏ترین لایه معرفتى بشر معاصر است، پذیرفتن مرجعیت عرف براى دین و معنویت به معناى این است که شرط حضور دیانت در دنیاى سکولار، عرفى شدن و دنیوى شدن، یا به بیان روشن‏تر سکولار شدن آن است. یعنى دین باید تفسیرى سکولار و قرائت این جهانى از خود داشته باشد. دین به جاى آن که عصر و عرف خود را به سوى دینى شدن هدایت و راهبرى نماید حقیقت خود را به سوى عصرى و عرفى شدن تنزل داده و بلکه در خدمت آن درآورد. و پذیرفتن مرجعیت عقل ابزارى به این معناست که دین باید در چهارچوب مدیریت و تدبیر مربوط به این جهان عمل و رفتار نماید، و قواعد رفتارى خود را نیز بر همین اساس تنظیم نماید.
دیانت در صورتى که شرایط فوق را براى خود در دنیاى سکولار بپذیرد در موقعیتى که معنویت خیزش مجدد جهانى خود را شروع کرده است. به صورت ابزارى کارآمد در جهت کنترل و و استحاله این حرکت جهانى در خواهد آمد، و از این طریق دیانت که در طى قرن نوزدهم و بیستم گمان بر حذف آن از حوزه فرهنگ بشرى مى‏رفت، شاهد اسارتى مدرن خواهد بود.

18. اسارت مدرن دیانت‏
اسارت مدرن دیانت، با صور تاریخى اسارت نیز تفاوت دارد، زیرا در گذشت تاریخى، رویکردهاى عملى دنیوى و سکولار جهت توجیه نظرى خرد، از تفاسیرى استفاده مى‏کردند که بنیان‏هایى به راستى معنوى و دینى داشتند.
کسانى که گرایش‏ها و رفتارهاى دنیوى داشتند به دلیل غلبه تفاسیر معنوى، در بسیارى موارد به لحاظ شخصیتى نیز گرفتار چالش‏هاى اعتقادى مى‏شدند.
اقتدار سلاطین و خلفا در دنیاى اسلام و در جهان تشیع نمونه‏اى گویا از رفتار فوق است، و لکن شروطى را که دنیاى سکولار از زبان هابرماس براى حضور و تداوم دیانت بیان مى‏دارد پذیرش تفسیرى است که نه تنها، مرجعیت وحى، و عقل قدسى را انکار مى‏کند، بلکه حضور معرفتى، علمى و عقلى دیانت را به طور کلّى نفى نموده، و آن را صرفاً به عنوان یک گرایش روحى و روانى مى‏بیند که در زیر پوشش مراتب مختلف معرفت و آگاهى و دانش سکولار به تفسیر خود پرداخته و یا رفتار مى‏نماید.

19. پیشینه سکولاریزم عملى در ایران‏
سکولاریزم در ایران تا قبل از دوران معاصر هرگز در سطح فرهنگ چهره نظرى پیدا نکرد و گرایش‏هاى عملى و رفتارى آن ناگزیر همواره خود را در قالب تفسیرهاى معنوى و دینى، توجیه مى‏کردند. به همین دلیل قدرت‏هاى سیاسى تا قبل از گسترش و بسط تشیع، اغلب مشروعیت خود را از طریق خلافت اسلامى تأمین مى‏کردند و از دوران صفویه به بعد قدرت دنیوى خوانین و پادشاهان در چهارچوب فقه سیاسى شیعه قصد توجیه نظرى خود را داشت. در طى این مدت فقه سیاسى شیعه نیز معیار و میزانى بود که رفتار سیاسى قدرتمندان را از متن باور و اعتقاد دینى مردم و نخبه‏گان علمى جامعه به نقد و ارزیابى مى‏کشانید و این امر چالش مستمرى را در حوزه اندیشه و رفتار سیاسى جامعه به دنبال مى‏آورد.
از دوران مشروطه به بعد به موازات گسترش و نفوذ فرهنگ غرب بعد نظرى سکولاریزم نیز به ذهنیت منور الفکران و بخشى از دولتمردان و مدیران جامعه ایرانى راه یافت.

20. منورالفکرى و سکولاریزم نظرى‏
حضور گسترده معنویت و دین در عرصه فرهنگ عمومى مانع از آن بود تا منور الفکرانى که در صدر مشروطه علاوه بر رفتار عملى رویکردى نظرى به سکولاریزم نیز داشتند، اندیشه‏هاى سیاسى خود را به صورت عریان اظهار دارند، آنان در ابتدا کوشش نمودند، تا مفاهیم مورد نظر خود را در پوشش اصطلاحات و مفاهیم معنوى تبلیغ و ترویج کنند، و در مرتبه دوّم، تلاش کردند تا به تدریج تفسیرهاى دنیوى از معنویت و دیانت عرضه کنند، و در این مسیر، گاه تا مرحله دین سازى‏هاى مدرن و جدید نیز پیش رفتند.
بخشى از منور الفکران که در خارج از ایران به اظهار نظر مى‏پرداختند، امکان این را پیدا مى‏کردند، که سکولاریزم نظرى خرد را به گونه‏اى عریان و آشکار اظهار نمایند، این گروه نیز گاه به سکولارهایى که در داخل ایران فعالیت مى‏کردند، پوشش گرفتن از مفاهیم دینى را توجیه مى‏کردند.

21. نسل نخستین‏
میرزا ملکم خان نمونه‏اى از سکولارهاى صدر مشروطه است که در مدت حضور در ایران تلاش مى‏کرد، تا شناخت خود را در لفافه دین عرضه کند، او خود در این باره مى‏نویسد: فکر ترقى مادى را در لفافه دین عرضه داشتیم تا هم‏وطنانم آن معانى را نیک دریابند. 40
ملکم خان قصد بازسازى دیانت و ارائه تفسیر دنیوى از معنویت را نیز داشت. او مى‏خواست تاریخ اسلام را بازنویسى کند.
بابیت نوعى دین‏سازى مدرن بود که تا مرحله تغییر و حذف شریعت پیش رفت. 41
فتحعلى آخوندزاده نمونه‏اى از منور الفکران خارج از ایران است که سکولاریزم عریان و دین‏ستیزانه خود را آشکارا اظهار مى‏دارد، او با آن که بى‏پرده از مقاصد خود سخن مى‏گوید. به سکولارهایى که در ایران زندگى مى‏کنند، توصیه مى‏کند تا مقاصد خود را آشکار نکرده و در پوشش دین سخن گویند. او مى‏نویسد: در ظاهر باید با هم مذهبان خود برادرانه راه برویم‏42 یکى از نویسندگان درباره آخوندزاده مى‏نویسد: نه مى‏خواهد توده مردم چون خودش ملحد و زندیق گردند و نه آن را مصلحت مى‏داند، هدف دینى‏اش لیبرالیزم دینى و پروتستانیسم اسلامى است. 43

22. پهلوى و غلبه سکولاریزم در ایران‏
سکولاریزم در ایران قبل از آن که زمینه‏هاى ذهنى معرفتى و سیاسى متناسب با خود را پدید آورد، در حاشیه جاذبه و اقتدار غرب به سرعت در بخشى از ذهنیت و رفتار ایرانیان بسط پیدا کرده و از همین طریق نیز به قدرت رسید.
غلبه سیاسى سریع سکولاریزم که ریشه در نفوذ سیاسى غرب داشت و حذف همه جانبه معنویت و مذهب از عرصه سیاست و مدیریت اجتماعى، سکولارهاى ایرانى را از توجیه معنوى رفتار آنان و یا تحریف دنیوى معانى و مفاهیم دینى، بى‏نیاز ساخت و به همین دلیل، پس از مشروطه، با به قدرت رسیدن رضا خان سکولاریزم با اتکاء به قدرت نظامى و سیاسى خود، به گونه‏اى عریان و بدون آن که پرواى توجیه به ظاهر معنوى و یا دینى خود را داشته باشد، به تغییر همه جانبه ساختار اجتماعى پرداخت و بدین ترتیب بعد از مشروطه به مدت پنج دهه جریان‏هاى سکولار در تقابل آشکار با معنویت و دیانت قرار گرفتند.

23. عمیق‏ترین لایه تغییرات‏
عمیق‏ترین لایه تغییرات که توسط قدرت سکولار پس از مشروطه رخ داد در نهاد تعلیم و تربیت و سازمان‏هاى آموزشى بود. نظام علمى پیشین به سرعت از رسمیت ساقط شد و نظام علمى جدید با مرجعیت علم مدرن سازمان‏هاى رسمى علم را تسخیر کرد، و این عمل، در زمانى کوتاه سیستم دوگانه معرفت را در جامعه ایران به دنبال آورد.
یکى نظام آموزش حوزوى که در خارج از سازمان‏هاى رسمى علم، فرصت‏هاى اجتماعى خود را از دست داده و با محدود شدن به فقه و اصول، کلام، فلسفه و عرفان، ارتباط آن با علوم تجربى و انسانى نیز که در حوزه فناورى و مدیریت اجتماعى کارآمد مى‏باشند، قطع شد. این بخش از علوم تنها از طریق ارتباط با فرهنگ عمومى و دینى مردم توانست به حیات تبعیدى خود در نجف و یا حوزه‏هاى داخلى به گونه‏اى محدود ادامه دهد.
دیگرى نظام آموزشى مدرن بود که با مرجعیت دانش غربى، علوم کاربردى و انسانى را بى‏توجه به بنیادهاى متافیزیکى و فرهنگى آنها، در چهارچوب یک سیاست استعمارى ترویج مى‏نمود، این دسته از علوم با هویت سکولار خود، ناخودآگاه سکولاریزم نظرى را به ذهنیت ایرانیان منتقل مى‏سازند، و بدین ترتیب، دوپارگى فرهنگى را به سود سکولاریزم گسترش مى‏دهند.

24. حرکت معنوى امام خمینى‏
امام خمینى در آغاز دهه چهل مرجعیت شیعه را پس از بیش از پنج دهه عزلت و انزوا دیگر بار در سطح رهبرى یک حرکت سیاسى فعال قرار داد، و بدین ترتیب یک حرکت سیاسى معنوى و دینى را در ایام مذهبى عاشورا ایجاد کرد.
حرکت امام ریشه در نظام معرفتى دینى داشت. او تفکر عرفانى، فلسفى، کلامى، اصولى و فقهى تشیع را که با پیشینه‏اى تاریخى در عمق فرهنگ دینى مردم ایران حضور به هم رسانیده بود از مسیر مرجعیت شیعه به صورت یک حرکت فعال سیاسى درآورد.
جهت‏گیرى اصلى این حرکت مقاومت در برابر قدرتى بود که در حاشیه اقتدار سیاسى و نظامى غرب، فرایند سکولار شدن را دنبال مى‏کرد.
حرکت امام ظهور نخستین ظرفیت مقاومت پیروز فرهنگ اسلامى و بلکه دینى در برابر هجوم همه جانبه فرهنگ و تمدن دنیوى غرب به کشورهاى غیر غربى و از جمله اسلامى بود. مقاومت‏هاى قبل از آن در ایران و دیگر کشورهاى اسلامى یا مقاومت‏هاى اولیه ناکامى بود که در نخستین گام‏ها یا به لحاظ سیاسى سرکوب مى‏شد و یا آن که از ابتدا و یا در مسیر حرکت با نفوذ فرهنگ غربى استحاله شده و صورتى سکولار پیدا مى‏کرد. و به همین دلیل اغلب مقاومت‏هاى سیاسى دنیاى اسلام تا قبل از پیروزى انقلاب اسلامى ایران در قالب ایدئولوژى‏هاى رادیکال ناسیونالیستى و یا سوسیالیستى انجام مى‏شد.

25. ویژگى‏هاى حرکت معنوى امام‏
امام خمینى در حرکت اجتماعى و سیاسى خود استمرار حیات معنوى اسلام را نمایندگى مى‏کرد، و به همین دلیل رویکرد معنوى آن داراى ویژگیهاى زیر است:
1. نسبت به زندگى دنیا با حفظ رویکرد معنوى و دینى خود فعال و سازنده است.
2. آفاق نگاه آن به تبع نگرش اسلامى خود، جهانى و بشرى است.
3. عدالت محور و ظلم ستیز است.
4. صورت و سیرتى توحیدى دارد.
5. سنت مدار بوده، و باور عمیق به مرجعیت وحى دارد.
6. نقل را در سایه وحى از منابع شناخت و معرفت مى‏داند.
7. عرفان و شهود را به عنوان یکى از منابع معرفتى معتبر دانسته و علوم باطنى را مى‏پذیرد.
8. عقل محور بوده، و به مراتب مختلف عقلانیت نظیر عقل قدسى، عقل نظرى، عقل عملى، عقل جزئى و ابزارى باور دارد. و همه مراتب عقل را به عنوان یکى از منابع معرفتى به رسمیت مى‏شناسد.
9. به استقلال و تفکیک حوزه‏هاى معرفتى مختلف، نظیر عقل، شهود، نقل و وحى معتقد نبوده و آنها را به لحاظ وجودشناختى و معرفت شناختى در ارتباطى ارگانیگ مى‏بیند.
10. هیچ یک از مراتب معرفتى فوق را ضد عقل ندانسته و برخى از آنها را به گواهى عقل فراعقل مى‏خواند.
11. عقل را با همه مراتب آن و نقل را که در سایه وحى و شهود الهى است در همه ابعاد آن، نظیر کتاب، سنت، اجماع، منابع معرفتى دینى شمرده و اجتهاد محور است.
12. علم را به حوزه دانش ابزارى محدود نمى‏کند و اجتهاد را با خصوصیات فوق معرفتى علمى مى‏داند.
13. همه ابعاد زندگى بشر را با حفظ خصوصیّت معنوى آن، در معرض داورى علمى دانسته و اجتهاد علمى درباره آن را تجویز مى‏کند.
14. معرفت علمى اجتهادى را معیار براى شناخت صدق و کذب سکولاریزم و معنویت، و بلکه میزان شناخت معنویت صادق و کاذب مى‏داند.
15. بر اساس معرفت علمى خود در قبال سکولاریزم و معنویت کاذب موضع‏گیرى فعال عملى و در عین حال عقلى و علمى دارد.
16. در تعاملات اجتماعى به مروت، مدارا و تحمل نیز به عنوان اصول لازم و ضرورى و در عین حال دینى و معنوى پاى‏بند است.
17. جهت‏گیرى معرفتى و رفتارى آن تلاش براى دینى کردن عصر و مقابله با عصرى کردن دین است.
18. شناخت و اعتمادى عمیق نسبت به ظرفیت‏هاى فرهنگى و تاریخى مردم و امت اسلامى دارد.
19. عملکرد اجتماعى خود را با بهره‏گیرى از ظرفیت‏هاى فرهنگى اسلامى بر اساس حضور اجتماعى مردم و امت اسلامى سازمان مى‏بخشد.

26. بازتاب‏هاى معرفتى قیام 15 خرداد
حرکت امام بازتاب‏هاى معرفتى خود را نسبت به جریان‏هاى معرفتى سکولار ابتدا در دهه چهل در ابعاد داخلى ایران و پس از گذشت پانزده سال، با پیروزى انقلاب اسلامى ایران در ابعاد جهانى، آشکار ساخت.
سکولاریزم پس از مشروطه که با غلبه سیاسى خود و حذف رقیب نیازى به پوشش دینى گرفتن احساس نمى‏کرد، و به همین دلیل به صورت عریان در تقابل آشکار با مذهب قرار مى‏گرفت. پس از قیام پانزده خرداد در اثر بازگشت فعال سیاسى مذهب و معنویت، در برخى از لایه‏ها از رنگ و صورت دینى استفاده کرد.
پدید آمدن برخى تفسیرهاى سکولار از دین در پایان دهه چهل و آغاز دهه پنجاه ره‏آورد این جریان است. تفسیرهاى سکولار دینى در آن مقطع اغلب به صورت ایدئولوژى‏هاى سیاسى رادیکال و چپ ظاهرى شد نظیر متون آموزش مجاهدین خلق و یا تفسیر گروه فرقان از قرآن و نهج البلاغه و صحیفه سجادیه و یا تفاسیرى که در برخى از مساجد به صورت شفاهى القاء مى‏شد.

27. انقلاب اسلامى ایران‏
پیروزى انقلاب اسلامى ایران، جاذبه نگاه دینى و معنوى را در داخل ایران چندان قوى و گسترده ساخت، که زمینه حضور عریان سکولاریزم را از بین برد. انقلاب اسلامى ایران آثار معرفتى و سیاسى فراوانى نیز در جهان اسلام ایجاد کرد. امت اسلام با الهام گرفتن از انقلاب اسلامى ایران، حرکت معنوى و دینى خود را در سطح سیاست فعال مى‏کرد و در نتیجه جنبش‏هاى سیاسى مسلمانان که تا قبل از آن در قالب ایدئولوژى‏هاى سکولار غربى دنبال مى‏شد، صورتى اسلامى و دینى پیدا کرد.
با فعال شدن معنویت و دین در سطح سیاست، به تدریج نیاز به پوشش گرفتن حرکت‏هاى سیاسى از معنویت و دیانت بیشتر شد، و به دنبال آن هم برخى از قدرت‏ها و حرکت‏هاى سیاسى‏اى که در حاشیه اقتدار غرب پدید آمده بودند و یا عمل مى‏کردند، به توجیه دینى خود پرداخته، و هم روشنفکران سکولارى که موضع انتقادى و رادیکال داشتند، بر حجم تفاسیر و تبیین‏هاى دنیوى و اغلب پنهان خود نسبت به دیانت افزودند.

28. حرکت تمدنى اسلام‏
نگاه معنوى و دینى که در طى قرن نوزدهم و بیستم با بسط و گسترش فرهنگ سکولار غرب در سطح جهانى، از افق سیاست خارج شده، و پیش‏بینى زوال و حذف آن از فرهنگ بشرى مى‏رفت، پس از انقلاب اسلامى ایران به تدریج در جهت یک حرکت تمدنى بروز و ظهور یافت.
در طى هشت سال دفاع مقدس جمهورى اسلامى ایران بلوک شرق و غرب، از یک موضع واحد، در تقابل با این حرکت معنوى نوین که خارج از قطب‏بندى دوگانه سیاسى شرق و غرب عملى مى‏کرد، موضع گرفتند، و لکن با استقامت ایران اسلامى بعد از جنگ، قطب‏بندى دوگانه مزبور که در چهارچوب تمدنى و سکولار غرب بود، فرو ریخت، و قطب‏بندى نوینى به تدریج بروز و ظهور یافت. تئورى‏پردازان غربى، همانگونه که پیش از این اشاره شد، (بند 15) از بازگشت مجدد معنویت با عنوان پست سکولاریزم یاد کردند، و بدین ترتیب، بر حجم تفاسیر دنیوى نسبت به معنویت که در جست و جوى توجیه دیانت در چهارچوب فرهنگ دنیوى غرب مى‏باشند، افزوده شد.
29. از تفاسیر ایدئولوژیک تا قرائت‏هاى لیبرالیستى‏
تفسیرهاى سکولار از دین هنگامى به صراحت زبان انکار دین و معنویت را نداشته باشند و بلکه حضور آن را در چهارچوب نگاه دنیوى به رسمیت بشناسند، همان‏گونه که گذشت (بند 8) نوعى معنویت کاذب و دروغین را پدید مى‏آورند، و بازگشت مجدد دیانت به عرصه فرهنگ عمومى و سیاسى به طور طبیعى زمینه اجتماعى این نوع از معنویت کاذب را گسترش مى‏دهد. (بند 10)
تفسیرهاى سکولار و به ظاهر همدلانه با معنویت و دین در دو دهه چهل و پنجاه در ایران، همان گونه که بیش از این اشاره شد، (بند 26) بیشتر در قالب ایدئولوژى‏هاى رادیکال و چپ انجام مى‏شد. این فرایند در بعد از انقلاب اسلامى ایران تا هنگامى که مارکسیسم جاذبه‏هاى نظرى و عملى خود را حفظ کرده بود مى‏توانست ادامه یابد و لکن با افول بلوک شرق، و غلبه لیبرالیسم بر میراث تمدنى دنیاى غرب، زمینه این نوع از تفاسیر نیز زایل شد، و در نتیجه معنویت کاذبى که به تفسیر دنیوى دیانت و معنویت مى‏پردازد، بیشتر به تفسیر لیبرالیستى دین روى آورد.

30. اسلام امریکایى و اسلام ناب محمدى‏
حرکت تمدنى دنیاى اسلام و بازگشت جهانى معنویت، به موازات آن که رویکرد دینى و معنوى به هستى را در جهانى امروز توسعه بخشیده است، زمینه اجتماعى تفاسیر سکولار از معنویت را نیز در سطح کشورهاى اسلامى و بلکه در ابعاد جهانى گسترش داده است. و غلبه لیبرالیسم متأخر بر رقباى ایدئولوژیک خود، موجب شده است، تا در وضعیت موجود، جهت رقابت با دیانت و معنویت حقیقى و ناب، تفاسیر سکولار از معنویت در قالب قرائت‏هاى لیبرالیستى عرضه شوند.
تمرکز جهانى سکولاریزم در لیبرال دموکراسى غربى با محوریت امریکا، تمرکز تئوریک، نظرى، تفاسیر سکولار و لیبرالیستى دین را نیز به دنبال آورده است، امام خمینى که پرچمدار حرکت معنوى و دینى اسلامى بود در اشاره دقیق به معنویت و دیانت کاذبى که در حاشیه فرایند رو به رشد حرکت دینى شکل مى‏گرفت، از اسلام امریکایى و تقابل آن با اسلام ناب محمدى سخن گفت.

31. بعد تئوریک و سیاسى اسلام امریکایى‏
تفسیر لیبرالیستى معنویت و دیانت عمیق‏ترین کار نظرى و تئوریکى است که غرب مدرن در شرایط فعلى براى استحاله حرکت معنوى مى‏تواند انجام دهد و لکن رقابت پنهان و پوشیده سکولاریزم با حرکت سیاسى معنویت و فرایند رو به رشد، اقتدار دینى، به فعالیت‏هاى نظرى مدرن محدود نمى‏شود.
امریکا براى مقابله با حرکت اجتماعى و سیاسى دنیاى اسلام علاوه به حمایت از تفسیرهاى لیبرالیستى از هر حرکت مذهبى دیگرى که بتواند در جهت تضعیف آن عمل نماید، نیز استفاده مى‏کند. و به همین دلیل از حرکت‏هاى مذهبى قشرى‏گرایانه و متحجرانه‏اى که فارغ از تفسیرهاى مدرن حضور فعال سیاسى اسلام را تاب نمى‏آورند، و یا آن که فعالیت‏هاى سیاسى دینى خود را در خدمت اختلافات فرقه‏اى و مانند آن قرار داده، و امت اسلامى را تضعیف مى‏کنند، حمایت مى‏کند. تعبیر اسلام امریکایى، امام خمینى، این بخش از حرکت و فعالیت‏هاى مذهبى را نیز شامل مى‏شود.

32. ویژگى‏هاى معنویت سکولار و دین لیبرال‏
تفسیر لیبرالیستى دین که به طور عام، در قالب توجیهات کلامى جدید و تبیین‏هاى نظرى فلسفه دین انجام مى‏شود و تفسیر لیبرالیستى اسلام که از طریق فرهنگ ترجمه، در حاشیه‏هاى القائات و جاذبه‏هاى دنیاى مدرن به سوى کشورهاى اسلامى و از جمله ایران سرازیر مى‏گردد. داراى خصوصیات زیر است:
الف) حضور اجتماعى دین و از جمله اسلام را به صورت یک ایدئولوژى فعال اجتماعى تاب نمى‏آورد، و آن را در سطح زندگى فردى و شخصى به رسمیت مى‏شناسد.
ب) اصالت معرفت دینى و هویت هدایت‏گرایانه آن را انکار نموده، و آن را به عنوان بخشى از قلمرو فرهنگ عمومى، موضوع و ابژه از براى معرفت علمى قلمداد مى‏کند، در این نگرش دانش علمى نسبت به دین برون دینى و مطالعات درون دینى غیر علمى است.
ج) قرائت لیبرالیستى دین در قیاس با نظم جهانى موجود صورتى محافظه‏کارانه دارد و لکن در قیاس با حرکت تمدنى دنیاى اسلام صورتى براندازانه و رادیکال دارد و به همین دلیل این قرائت به لحاظ ساختارى در ابعاد جهانى نظام سلطه قرائتى به شدت حکومتى و دولتى است و در ابعاد داخلى به رغم داعیه‏هاى محافظه‏کارانه و اصلاح‏طلبانه‏اى که دارد، انقلابى، تحریک کننده، خشونت‏زا و براندازانه است.

پى‏نوشت‏ها
1. مارى بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ویراسته: بهاءالدین خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، 1373، ص 78.
2 و 3. بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسى، تهران، 1330ه. ش.
4 و 5. فریدون بازرگان دیلمقانى، تاریخ آراء تربیتى در غرب تألیف ویلیام ک، مدلین، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1353ه. ش.
6. سید حسن منصور - سید حسن حسینى کلجاهى، جامعه‏شناسى، اثر: تى، بى، باتومور، شرکت سهامى کتابهاى جیبى با همکارى مؤسسه انتشارات فرانکلین، تهران، 1355ه. ش.
7. محسن، ثلاثى، کالبدشناسى چهار انقلاب، اثرک کرین برینتون، نشر نو، تهران، 1362ه. ش.
8. احمد آرام، اسلام و دنیوى‏گرى (سکولاریزم)، اثر: دکتر سید محمد نقیب العطاس، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، تهران، 1374 ه. ش.
9. سید غلامرضا سعیدى، پاکسازى سکولاریزم یا مبارزه با سیستم حکومت دنیوى روشنفکران، اثر: دکتر محمد رفیع الدین، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1364 ه. ش.
10 و 11 و 12 و 13 و 14. نجفعلى میرزایى، فرهنگ اصطلاحات معاصر، مؤسسه انتشارات دارالثقلین، قم، 1381، ه. ش.
15 و 16 و 17. امیر حسین آریانپور، نقدهایى بر زمینه جامعه‏شناسى، شرکت سهامى کتاب‏هاى جیبى و انتشارات فرانکلین، تهران، 1352، ه. ش.
18. حسن، منصور. کاپیتالیسم، سوسیالیم و دموکراسى، اثر: جى. ا. شوپیتر، انتشارات دانشگاه تهران، 1354 ه. ش.
19. بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسى
محسن ثلانى، انسان‏شناسى فرهنگى، اثر: دانیل بیتس، فرد پلاگ، انتشارات علمى، تهران، 1375ه. ش.
20 و 21. سهراب بهداد، تکامل نهادها و ایدئولوژیهاى اقتصادى، اثر: اى. ک. هانت، شرکت سیاسى کتابهاى جیبى، تهران، 1358.
22. عزت الله فولادوند، آیا انسان پیروز خواهد شد، اثر: اریک فروم، 1362.
23. بهاءالدین خرمشاهى، علم و دین، اثر ایان باربور، مرکز نشر دانشگاهى، تهران.
24. داریوش، آشورى، از فیشه تا نیچه، اثر: فردریک کاپلستون، انتشارات سروش، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1367ه. ش.
25. سید غلامرضا سعیدى، پاکسازى سکولاریزم.
26 و 27. نجفعلى میرزایى، فرهنگ اصطلاحات معاصر.
28. احمد آرام، نقدى بر نوینگرى، اثر: پترل برگر، تهران، 1352ه. ش.
29 و 30 و 31 و 32. بهاءالدین خرمشاهى، علم و دین‏
33. سید جواد طباطبایى، فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى، اثر: هانرى کوربن، انتشارات توس، تهران، 1369ه. ش.
34. مسائل مربوط به ترجمه ناسیونالیسم nationalism در ادبیات فارسى نمونه‏اى از این گونه است. رجوع شود به: حمید پارسانیا: ناسیونالیسم، معرفت، شماره 25.
35. حمید پارسانیا، مبانى معرفتى و چهره اجتماعى سکولاریزم، کتاب نقد، شماره یک.
36. کلینى، اصول کافى، کتاب العقل و الجهل، حدیث 2.
37. آمدى، غررالحکم و دررالکلم، مکتب الاعلام الاسلامى، قم، بى‏تا، ص 55.
38. نازعات 79 / آیه 24.
39. پیتر ال. برگر، افول سکولاریزم، (دین خیزش‏گر و سیاست جهانى)، مترجم: افشار امیرى، نشر پنگان، تهران، 1380.
40. الگار، حامد: میرزا ملکم خان، ترجمه: جهانگیر عظیما، شرکت سهامى انتشار، تهران، 1369ه. ش، ص 14.
41. اعتضادالسلطنة: فتنه باب. توضیحات: عبدالحسین نوایى، انتشارات بابک، تهران، 1351 ه. ش.
42. آخوندزاده، میرزا فتحعلى، مکتوبات کمال الدوله، ص 148.
43. آدمیت، فریدون، اندیشه‏هاى میرزا فتحعلى آخوندزاده، تهران. 1349ه. ش، ص 220.