موضوع : پژوهش | مقاله

پیشقراولان سکولاریسم در ایران‏

اگر چه ایده سکولاریسم، پدیده‏اى غربى و خاستگاه معرفت‏شناختى آن مغرب زمین است، اما پس از پیدایى و نضج گرفتن در سایر ممالک نیز سر بر آورد.
بدیهى است که این تفکر براى ورود به جوامع اسلامى به ویژه ایران که از مکتب غنى تشیّع بهره‏مند است و جدایى دنیا و آخرت در آن مطرود بوده و در بر دارنده آموزه‏هایى چون «من لامعاش له لامعاد له» است، نیاز به حاملانى داشته و دارد تا بار این کالاى وارداتى را بر دوش گرفته و به تبلیغ آن در جامعه بپردازند. روشن فکران وابسته از جمله حاملانى هستند که مقاله حاضر سعى دارد تا به نحو اختصار به فعالیت‏هاى آنها در ایران اشاره کند.

قبل از پرداختن به افکار و نحوه فعالیت روشن فکران وابسته، تذکر چند نکته لازم مى‏نماید.
نکته نخست؛ ایده سکولاریسم در کشورهاى اسلامى و ایران به صورت غرب گونه شدن و غرب‏زدگى و تجددگرایى وارد شده است که به اعتقاد جامعه شناسانى چون رستو (Rostow) و دیوید مکلاند (David maccland) ورودش مراحل مختلفى را پشت‏سر گذاشته است.
«کرپت» بر این باور است که تجددگرایى در دو مرحله صورت گرفته است:
1. گرایش آگاهانه براى اقتباس پاره‏اى از شیوه‏هاى غرب براى مقابله با قدرت غرب که کم‏کم تبدیل به علاقه و دلبستگى جدى مى‏گردد؛
2. مرحله تسلیم به غرب و تقلید چشم و گوش بسته. 2
به طور پراکنده در ایران جریان اقتباس از غرب به دوران شاه اسماعیل و شاه عباس صفوى بر مى‏گردد، ولى دوره منظم غربى‏گرى پس از شکست‏هاى پى در پى ایران از روسیه و از زمان فتحعلى شاه قاجار شروع شد و تا مشروطه ادامه یافت و از مشروطه به بعد مرحله دوم، یعنى دوران غرب‏زدگى آغاز گردید که در زمان رضاخان و محمدرضا پهلوى به اوج خود رسید. 3
نکته دوم؛ روشن‏فکرى، اصطلاحى است براى نامیدن طرز فکر و تمایلات عقلانى آزاد منشانه اومانیستى و علمى که در اروپاى سده هیجدهم رایج بود؛ ویژگى عمده این جریان، ایمان به علم، تجربه، عقل، شکاکیت و نگرش علمى و همراه با تردید نسبت به مسائل دینى و سنتى و هم چنین نوگرایى و نو اندیشى بود. افراط در اعتقاد به اصالت تعقل و تجربه و پرستش علم از دیگر مشخصات عاملین این جریان بود. 4
جلال آل احمد درباره روشن فکرى مى‏گوید:
در تعریف روشن فکر آورده‏اند؛ آدمى وقتى از بند قضا و قدر رست و مهار زندگى خود رابه دست گرفت و در سرگذشت خود و هم نوعان خود موثر شد پا به دایره روشن فکرى گذاشته است. 5
در اواخر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم، زمام‏داران قجرى، اشراف زادگان را براى تحصیل علم به دیار غرب روانه ساختند و در این میان تعداد اندکى از آنها با اندیشه‏هاى غربى آشنا شدند، آنان شیفته تفکر سده هیجدهم اروپا گشته، بدون توجه به شرایط خاص اروپا، ماهیت کلیسا و دوران تاریک قرون وسطایى در مغرب زمین و مهم‏تر از همه تفاوت فاحش شرایط زیستى و فرهنگى مشرق زمین بااوضاع آن دیار، در صدد برآمدند، ایده‏ها، تفکرات و راه‏حل‏هاى سده هیجدهم اروپا را در جهان اسلام پیاده نمایند، اینان خود را «منور الفکر» نامیدند که ویژگى‏هاى عمده‏شان را مى‏توان در موارد ذیل خلاصه کرد:
1. تقلید کورکورانه و بى حد و مرز از غرب؛
2. ستایش پیشرفت‏هاى غرب در زمینه‏هاى مادى و معنوى؛
3. اعتقاد به تقلید یا اقتباس راه و روش غرب در همه زمینه‏ها؛
4. تلاش در جهت تطبیق نظام‏هاى فرهنگى و اجتماعى ملل اسلامى به نظام‏هاى اجتماعى و فرهنگى غرب؛
5. مخالفت شدید با مذهب و سنن ملى و ناخشنودى از چیرگى عقاید مذهبى. 6
منظور نگارنده از روشن فکران وابسته، آن دسته از روشن فکران و یا شبه روشن فکرانى است که گذران زندگى در محیط غرب سبب گردید تا علاقه‏مندى خود رانسبت به وطن و دین خود از دست داده و به ستایش‏گرى غرب پرداخته و با حال تحیّر شرح حال دل و دین باختگى خود کرده، همان‏هایى که به تعبیر عبدالهادى حائرى، شب خوش‏گذرانى را لیلة القدر مى‏خوانند و معتقد بودند که فخررازى و غزالى در برابر طاق ابروى مه طلعتان عاجز و فتوا بر اباحت رویت این وجوه وجیهه مى‏دادند. 7
روشن‏فکرانى مثل میرزا ملکم خان ناظم الدوله که ادعاى شناخت درد و درمان ایران زمین را نموده و راه‏حلى را پیشنهاد دادند که چیزى جز پذیرش فرهنگ غرب و سکولاریسم نبود، آن چه که بیش از هر چیز در این ارائه طریق مى‏توان دریافت، وابستگى تام آنها به غرب بوده است. و اگر روزگارى، روزنامه‏اى به نام «قانون» منتشر مى‏کند و سخن از درد و درمان کشور به میان مى‏آورد، هدفى جز نام و نان ندارد و این حقیقتى است که خود ملکم خان در نامه‏اش به ناصرالدین شاه اشاره کرد، آن گاه که در اثر نافرمانى از شاه در امر «لاتارى» از تمام مناصب دولتى خلع شد و به روزنامه‏نگارى پرداخت و از شاه و عقب ماندگى‏هاى کشور مى‏نوشت.
وى در نامه‏اش نوشت:
... والله بالله هر یک از تکالیف را که اشاره بفرمایید قبول خواهم کرد. به همه حالت راضى هستم، مگر بیکارى. حتى بیکارى را هم قبول خواهم کرد، اما به شرط این که اسباب گذران من مهیا باشد. اگر بخواهند هم گرسنه باشم و هم بیکار بمانم، این نخواهد شد. من اگر حقه‏بازى بکنم، سالى هفت‏هشت هزار تومان عاید من مى‏شود. اگر فراموشخانه برپا کنم سالى بیست سى هزار تومان در دخل مى‏کنم، اگر روزنامه نویسى بکنم... 8
نکته سوم؛ اساساً تفکر و اندیشه از متفکر و روشن فکر، امرى مطاع و داراى ارج و منزلت است. اندیشه‏اى که از دل و جان برآمده و براى رفع و یا دفع معضلى از معضلات جامعه ارائه شده باشد، از این رو، آن دسته از روشن فکرانى که در راستاى شناخت درد اجتماعى اندیشه کرده و معضلات را شناختند، اما در ارائه طریق و رفع آن راه خطا در پیش گرفته‏اند، از آن نظر که دغدغه اجتماعى داشته‏اند و به شناسایى درد جامعه پرداخته‏اند مورد احترام هستند و خواهند بود، هر چند در ارائه راه‏حل خطا کرده باشند. اما تفکرى که از سر تقلید و به تعبیرى تفکرى قلّابى باشد نه تنها درد اجتماعى و معضلات را نشناخته بلکه بر معضلات افزوده است و لذا باید از چنین تفکراتى دورى کرد و از چنان متفکرانى دورى جست و منورالفکرانى چون ملکم خان و آخوندزاده از این دسته افرادند و خواهیم دید که چگونه به قول یکى از متفکران معاصر، تفکرى قلّابى دارند. رضا داورى در انواع تفکر مى‏نویسد:
تفکر را به اعتبارى مى‏توان قلبى، قالبى یا صورى و قلابى نام نهاد، تفکر قلبى تفکرى است اصیل که از دل و جان برآمده است و بر تجربه‏اى معنوى مبتنى شده است. اما تفکر قالبى یا صورى، همان تفکر حصولى، یعنى اندیشه و تفکر منطقى و صورى است، اما نوع سوم تفکر عبارت است از تقلید قالبى یا در آوردن اداهاى این تفکر که تعبیر خوب و مناسب آن تفکر قلابى است. هر چند ممکن است این شوخى به نظر آید، اما به نظرمان از هر جدى جدى‏تر است که بگوییم تفکر منورالفکرى، تفکر قلابى است و بیگانه از تفکر قلبى اصیل غرب. 9
در این مبحث، سخن از منورالفکرانى است که تفکرى قلابى داشته و از تفکر اصیل بهره‏اى نبرده و فقط ظواهر آنرا مد نظر قرار داده‏اند و براساس آن براى پیشرفت کشور، نسخه پیچیده‏اند، در حالى که نه درد را درست فهم کردند و نه درمان مناسبى ارائه داده‏اند.
نکته چهارم؛ اصولاً طرح اندیشه و تفکر جدید و تأثیر آن در جامعه نیاز به شرایط و زمینه‏هاى اجتماعى ویژه دارد. به اعتقاد «ماکسیم رودنسون»؛
فکر تنها هنگامى به روى داده‏هاى محیط خود موثر مى‏شود که با اوضاع و مقتضیات اجتماعى آن سازگار در آید و در حقیقت از آن ریشه گرفته باشد، فکر اجتماعى به هر حال از دو نوع خارج نیست: یا هدف آن توجیه اوضاع موجود و دفاع از منافع و ارزش‏هاى گروهى خاص است و یا هدفش برانداختن نظام موجود و نفى ارزش‏ها و سنن موروثى است. 10
بر این اساس اگر خواست باطنى افراد جامعه در هر امرى از امور اجتماعى موافق نباشد تأثیر آن در جامعه اگر ناممکن نباشد بسیار سخت است «سورگین» جامعه شناس معاصر، در نظریه «تحول درون ذاتى» به این نکته اشاره دارد، وى در کتاب پویایى‏شناسى اجتماعى و فرهنگى تأکید دارد که عواملى که جامعه را دگرگون مى‏سازد بیرون ذاتى نیستند بلکه درون ذاتى‏اند و از مزاج و سرشت و شرایط و اوضاع خود آن جامعه سرچشمه مى‏گیرند. 11
با توجه به واقعیت مذکور، سؤال این است که چه شرایطى پدید آمد که افکار منورالفکرانى چون ملکم خان در جامعه مطرح شده و عده‏اى نیز تحت تأثیر آن قرار گرفتند؟
پاسخ این سؤال را باید در اوضاع اجتماعى دوران قاجار جست‏وجو کرد، چه این که قبل از این دوران، یعنى دوران صفویه، ایران در وضعیت اجتماعى مطلوبى بوده است؛ «شاردن» جهانگرد فرانسوى در سفرنامه خود در مورد اوضاع اجتماعى و اقتصادى دوران صفویه مى‏نویسد:
آموزش و پرورش جوانان ایرانى خیلى خوب است. اشراف، یعنى متعینان و متشخصان و کودکان و خانواده‏هاى متمکن (چون در ایران طبقه اعیان مطلقاً به معناى حقیقى کلمه وجود ندارد) بسیار خوب پرورش مى‏یابند. در قهوه‏خانه‏ها مردم به صحبت مى‏پردازند، زیرا در این جاهاست که خبرهاى تازه مطرح مى‏شود و سیاسیون با کمال آزادى و بدون هیچ نگرانى از حکومت انتقاد مى‏کنند. حکومت نیز از گفت‏وگوى مردم نمى‏هراسد، امنیت در سرزمین صفویان حاکم بوده است و مسافران با نشان دادن فرمان شاه مى‏توانستند هر امکانى را که لازم دارند دریافت کنند. این امپراتورى که از لحاظ عظمت، جهان کوچکى به شمار مى‏رود... در فن اکتشاف و هدایت آب هیچ مردمى در جهان به پاى ایرانیان نمى‏رسد، در جهان هرگز ملتى پیدا نمى‏شود که به مانند ایرانیان در حفر و احداث چشمه‏هاى زیرزمینى و ایجاد مسیرهاى مناسب تحت الارضى مهارت داشته باشند. محال است که آبدارتر و درخشنده‏تر از کاشى ایرانى یا ظریف‏تر و روشن‏تر از نقش و نگارهاى آن چیزى در جهان پیدا شود. محصولات چرم ایران به اندازه‏اى زیبا و مقدار آن خارج از حد و حصر است که آن را به هندوستان و عثمانى و دیگر ممالک صادر مى‏کنند... 12
اما این وضعیت با روى کار آمدن فرمانروایان قاجار، رنگ و روى دیگرى پیدا کرد و مردم شاهد بودند که آن اقتدار و توان‏مندى کشور روز به روز کمتر شده و در نهایت با روى کار آمدن ناصر الدین شاه و دوران حکومت او کشور به بدترین وضع ممکن درآمده چه این که دربار ناصرى با خوش‏گذرانى‏ها و سفرهاى پى در پى و بى‏ثمر به اروپا و بار کردن هزینه آن بر ملت و مقروض کردن کشور به دول خارجى، مملکت را به لحاظ اقتصادى فلج کرده است و علاوه بر فقر اقتصادى، امنیت کشور نیز در اثر قراردادهایى نظیر رژى‏13 و رویتر14 و... لطمه دیده تاجایى که مردم مالک محصولات خود نبوده و انگلستان اختیار تام در امور کشاورزى و تنباکو که مهم‏ترین فراورده کشور بود، داشته است. وضعیت علمى کشور هم مثل وضعیت اقتصادى و امنیتى ناکار آمد بود و دارالفنون نیز به جاى پرورش و تعلیم دانش مرکز فساد گردیده است. احتشام السلطنه که خود از نوادگان فتحعلى شاه و از رجال سرشناس قاجاریه است، درباره تحصیلات هشت ساله خود در دارالفنون (که قشر خاصى از افراد دربار و اشراف زادگان توفیق حضور در آن را داشته) مى‏نویسد:
آن دوان، دوران خسارت من بوده است و اساساً وجود مدرسه دارالفنون خیانتى بوده و هست چه این که جز صفات رذیله چیزى در آن آموخته نمى‏شد، چرا که وزیر علوم و جانشین او اعتضاد السلطنه نیر الملک افرادى عشرت طلب و داراى اخلاق فاسد بودند،... ایشان معتقد است: ریشه تمام خرابى و علت عقب افتادگى مملکت ایران را در مدرسه دارالفنون باید جست‏وجو کرد... 15
اینها عواملى بودند که اوضاع اجتماعى دوران قاجاریه به خصوص حکومت ناصرى و مظفرى را براى طرح اندیشه‏هاى جدید که نوید ترقى دهد مهیا کرد و مردم نیز براى رهایى از این وضعیت نامطلوب و رسیدن به وضعیت مطلوب گذشته و یا حتى بهتر از آن، چشم و گوش خود را به روى ایده‏هاى ترقى‏خواهانه باز کرده بودند و منورالفکرانى چون میرزا ملکم خان ناظم الدوله و میرزا فتحعلى آخوندزاده ومیرزا آقاخان کرمانى و... که از موقعیت به وجود آمده استفاده کرده و فریاد سخن برآورده و ملت و مردم را به سوى ترقى و پیشرفت دعوت کردند، و سخنان و ایده‏هاى سکولاریستى خود را یکى در لفافه دین و دیگرى در لفافه ترقى‏خواهى و... به گوش مردم رساندند که سرانجام این دعوت چیزى جز دعوت به غرب و فرهنگ آن و دست کشیدن از داشته‏هاى خود که همانا فرهنگ غنى اسلام باشد نبود، در حالى که صفویه اگر به اقتدار و امنیت و علم و اقتصاد رسید با تکیه بر فرهنگ غنى شیعه توانست نه با تکیه بر غرب و فرهنگ مادى آن و سر سپردن به حکومت سکولارى.
در ادامه به تفکرات برخى از روشن فکران که در شکل‏گیرى ایده سکولاریستى در ایران مؤثر بودند اشاره مى‏کنیم.

الف) میرزا ملکم خان ناظم الدوله‏
از عواملى که منجر به پیدایش گرایش‏هاى غربى و اندیشه‏هاى سکولاریستى در عده‏اى گردید عبارت بود از:
نوشته‏هاى نمایندگان ایران که به اروپا مى‏رفتند و در مقابل فرهنگ آن سرزمین حیرت زده و احساس تحیر حقارت مى‏کردند که از جمله آنها مى‏توانیم به نوشته‏هاى ملکم ناظم الدوله و میرزا آقاخان کرمانى و آخوندزاده اشاره کنیم. ابتدا به تفکرات ملکم که او را پدر روشن فکرى ایران مى‏دانند و حتى دو نفر یاد شده نیز تحت تاثیر تعلیمات او از سکولاریست‏هاى تمام عیار گردیدند، مى‏پردازیم.
میرزا ملکم خان پسر میرزا یعقوب خان از ارامنه جلفاى اصفهان است که در سال 1249 (ه ق) در اصفهان متولد شده و در سن ده سالگى به پاریس رفته و در مدارس آن جا به تحصیل علوم پرداخته است. ملکم در سال 1273 مترجم مخصوص مأمور سفارت خانه دولت علّیه در اسلامبول گردید. او در این سفر وارد فراموشخانه شده و پس از مراجعت به ایران در سال 1274 هجرى قمرى سال آخر صدارت آقاخان در طهران فراموشخانه که آنرا فرامیسن مى‏نامیدند دایر کرده و مردم را به آزادى و جمهورى‏طلبى دعوت مى‏کرده است. 16
اگر چه ملکم خود اظهار اسلام و مسلمان بودن مى‏کرد لکن محققان و رجال هم عصر وى او را غیر مسلم، مسیحى حتى بى دین مى‏دانند. احتشام السلطنه از رجال قاجار که از دولت مردان سلطنت ناصرالدین شاه است درباره ملکم مى‏گوید:
ملکم به اعتقاد من نه مذهب داشت نه وطن نه مسلک، آن پیر مرد هشتاد ساله شارلاتان، خودش و فرزندانش عیسوى هستند. 17
در کتاب سیاستگران دوره قاجار نیز در مورد دین ملکم آمده است که:
یک روز به میرزا حسین خان خبر مى‏دهند که ملکم خان براى ازدواج با «هانانریت» دختر آراکل بیک ارمنى معروف به توپچى باشى به پطرق خانه ارامنه رفته از مسلمانى به قانون دین مسیح ابا و استغفار کرده و به آیین عیسوى در آمده و در شب یک شنبه 29 جمادى الاول 1281 در کلیساى «ایا استفانوس» مراسم نکاح را به قانون مذهب عیسوى انجام داده است. میرزا حسین خان ملکم را احضار کرده مى‏گوید سالیان دراز دعوى مسلمانى کرده و با خود من به مشاهد متبرکه عراق به زیارت آمدى و در معابد و مساجد مسلمانان نمازها کردى حالا به قانون اسلام مرتد مى‏شوى؟ ملکم در جواب مى‏گوید که من همیشه معتقد به این مطلب بودم که «امور دنیا بسته به عقل و تدبیر است» لکن امروز مى‏گویم که کارهاى دنیا بسته دست تقدیر مى‏باشد و تقدیر براى من این طور پیش آورده است. 18
او به انگیزه بهره‏گیرى از دین و اسلام در راه هدف خود تظاهر به مسلمانى مى‏کرد تا بهانه به دست مخالفان خود ندهد. «فریدون آدمیت» این رویه ملکم را کُند کردن حربه تکفیر مخالفان مى‏داند و مى‏گوید:
در تحلیل روانى ملکم باید گفت ارمنى بودن و سابقه نصرانیت او عقده‏ى روحى در او ایجاد کرده بود. وى که مروّج تجددخواهى و مدنیت اروپایى بود براى این که حربه تکفیر مخالفان را کُند کند در تحریراتش کوشش فراوان مى‏کرد که افکار ترقى خواهى و عدالت اجتماعى را به مبانى دینى تطبیق دهد. 19
جالب این که خود ملکم نیز بر این نکته اشاره دارد که هدف خود را با بهره‏گیرى از لفافه دینى دنبال مى‏کند. او در نامه‏اش به دانشمند انگلیسى «ویلفرید بلنت» مى‏نویسد:
من خود، ارمنى زاده مسیحى هستم، ولى میان مسلمین پرورش یافتم و وجهه نظرم اسلامى است، در اروپا که بودم سیستم‏هاى اجتماعى و سیاسى و مذهبى مغرب را مطالعه کردم با اصول مذاهب گوناگون دنیاى نصرانى و هم چنین تشکیلات سرى و فراماسونرى آشنا گردیدم. طرحى ریختم که عقل سیاست مغرب را با خرد دیانت به هم آمیزد چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا کوشش بى‏فایده‏اى است از این رو فکر ترقى مادى را در لفاف دین، عرضه داشتم تا هم وطنانم آن معانى را نیک دریابند. 20
ملکم در بینش سیاسى‏اش متأثر از منتسکیو بوده و مبلغ لیبرالیسم سده نوزدهم است و کاربست اصول سیاسى آن را ناگزیر مى‏داند. 21 اما در نوشته‏هایش تحت تأثیر فیلسوفانى مانند «جان استوارت میل» بود او حتى بخشى از کتاب در آزادى استوارت میل را به فارسى برگرداند. ملکم خان از پشتیبانان آوردن ارزش‏هاى غربى به ایران و از هواخواخاهان سرمایه‏گذارى کشورهاى استعمارگر اروپا در این کشور بود. او بسیارى از مسائل سیاسى اجتماعى و اقتصادى را مطرح کرد و تناسب آنها را به ایران یادآور شد. مسائلى مانند، جدایى قوا، تشکیل دولت به شیوه اروپایى، آموزش و پرورش عرفى و غیر روحانى، قانون نو کیفرهاى عمومى، آزادى بیان، تغییر الفباى عربى، برترى زبان بر مذهب، بى‏ارزش بودن طرز زندگى کهنه در جهان نو، حکومت آدمیت‏22... و افکارى نظیر اینها که در آثارش وجود دارد و از این آثار به راحتى مى‏توان تفکر سکولاریستى‏اش را ردیابى کرد که جدایى سیاست از دیانت از جمله آن تفکرات است. در کتاب سیر تفکر معاصر در ایران آمده است.
جدایى سیاست از دیانت را از مطاوى آراى ملکم خان ناظم الدوله مى‏توان دریافت. وى که معتقد بود علما و مجتهدان بایستى پیرو وزارت علوم باشند مى‏گفت آموزش غیر روحانى و روحانى را باید از یک‏دیگر جدا کرد، اما هیچ‏گاه علناً فرهنگ جدید را معارض اسلام معرفى نکرد و انگیزه‏اش بهره‏گیرى از لفافه دینى در جهت اهداف خود بود. 23
ملکم در برابر علما و دین دو موضع دارد در جایى به شدت به آنها حمله مى‏کند. براى نمونه او در رساله نوم و یقظه درباره علما مى‏نویسد:
دشمن‏ترین اشخاص براى نظم مملکت و تربیت ملت و آزادى آنها طایفه علما و اکابر فناتیک هستند. 24
در موضع دیگر تلاش مى‏کند متدینین و علما را تحت تأثیر افکار خود قرار دهد که در این راه تا حدودى نیز موفق بوده است. از جمله این علما ولو در درجه دوم (پایین‏تر از مراجع) سید صادق طباطبایى فرزند سید محمد طباطبایى از رهبران مشروطه است که ناظم الاسلام کرمانى در کتاب تاریخ بیدارى ایرانیان مى‏گوید ملکم تلاش داشت که با سید صادق ارتباط برقرار کند، اما توفیقى نداشت تا روزى در منزل سید همراه یکى از دوستان سید وارد شد و بین سید صادق و میرزا ملکم خان مباحثه‏اى درگرفت که در نتیجه آن، سید صادق همه نظریات ملکم را پذیرفت. 25
اما موضع ملکم در برابر دین چنان چه قبلاً نیز اشاره کردیم موضعى فریب کارانه و حملاتش زیرکانه و در رنگ و لعاب دینى بود. خودش در ملاقاتى که در سال 1872 با آخوندزاده داشت در مقام نصیحت برآمده و مى‏گوید:
تویى که مى‏خواهى ریشه عقاید مذهبى مسلمانان را منهدم کنى، باید از حمله آشکار دورى نمایى و به شیوه‏هاى دقیق‏ترى فکرکنى. 26
و این روشى است که خود از آن بهره گرفته است. براى مثال، او تفکر اومانیستى را که به آدمیت ترجمه کرده است ریشه‏اش را به انبیا و اولیاى اسلام بر مى‏گرداند و در شماره 5 روزنامه قانون صفحه چهار در این باره مى‏گوید:
اصول آن [آدمیت‏] به طور کامل مطابق اسلام و به قسمى مناسب دردهاى حالیه ایران است که هر مسلمان با شعور به محض این که از حقایق آدمیت بویى مى‏شنود بى‏اختیار خود را به این دایره مى‏اندازد و به اعتقاد بعضى، این عالم آدمیت را انبیا و اولیاى اسلام ترتیب داده‏اند.
صد البته خود مى‏داند که ریشه تفکر اومانیستى در غرب است و خود نیز در نامه به «بلنت» بدان اشاره دارد، لکن براى فریب افکار عمومى آنرا به انبیا و اولیاى اسلام بر مى‏گرداند.
سرانجام ایشان با وصیت خود هنگام مرگ پرده از بى دینى خود برداشته و هر آن چه را که در نهان داشت آشکار کرد و برخلاف احکام و سنت اسلامى [حتى برخلاف احکام مذهب عیسوى ]وصیت کرد که جسد او را سوزانده و خاکستر آن را براى فرزندانش بفرستند. ابراهیم صفایى در این باره مى‏گوید:
ملکم در سن 77 سالگى درگذشت وصیت کرد که جسد او را سوزانده و خاکستر او را با حواله پنجاه هزار لیره که از فروش قرارداد لاتارى به جیب زده بود بورثه‏اش تحویل دهند. 27

ب) میرزا فتحعلى آخوندزاده‏
میرزا فتحعلى آخوندزاده در خانواده نسبتاً مرفّهى زاده شد. پدرش میرزا محمد تقى کدخداى قصبه خامنه بود، مادر فتحعلى از زندگى در کنار همسر نخستین شوهر به تنگ آمد و در سال 1233 ق با فتحعلى به نزد عمویش حاج على اصغر رفت از این تاریخ فتحعلى به فرزندى حاج على اصغر در آمده و دیگر پدرش محمد تقى را ندید. وقتى او هفت ساله شد به مکتب خانه رفت و جهت کسب لباس روحانیت تحت تربیت دینى قرار گرفته بود. 28
در کتاب سیر تفکر معاصر در ایران آمده است که آخوندزاده به اقتضاى تأثیرپذیرى از تفکرات و جریان‏ها و اشخاص مختلف و زمینه‏هاى فکرى متعدد، سه دوره و مرحله را در زندگى و حیات فکرى خود سپرى کرده است:
مرحله اول) در این دوره آخوندزاده به آموزش قرآن و مقدمات فارسى و عربى و فقه و منطق پرداخت و آخرین معلم او آخوند ملا حسین از دوستان آخوند ملاعلى اصغر عموى مادرش بود.
مرحله دوم) زمانى آغاز مى‏شود که آخوندزاده با میرزا شفیع در گنجه به هنگام تعلیم علوم دینى نزد آخوند ملا حسین آشنا شد میرزا نزد او خط نستعلیق مى‏آموخته، ضمن تعلیم خط میان آنان انسى عمیق ایجاد مى‏شود، این انس مقدمه انقلابى فکرى در اوست. بر اثر هم سخنى با میرزا شفیع، آخوندزاده از اندیشه روحانیت که ابتدا در سرداشت منصرف مى‏شود و خود در این باره مى‏گوید:
میرزا شفیع جمیع مطالب «عرفانیات» را به من تلقین کرد و پرده غفلت را از پیش نظرم برانداخت، بعد از این قضیه از روحانیت نفرت پیدا کردم.
در این مرحله آخوندزاده وجهه نظرى خاص نسبت به دین پیدا کرد و سعى نمود این وجهه نظر را به صور مختلف به دیگران انتقال دهد.
مرحله سوم) از زمانى آغاز مى‏شود که وى به اصلاح دینى از اصلاح خط و تغییر الفبا پرداخته است. 29
آخوندزاده دوست و هم فکر ملکم خان و از منتقدان سرسخت فرهنگ اسلامى به شمار مى‏رود و از سکولاریست‏هاى مصمم است. عبدالهادى حائرى مى‏گوید:
آخوندزاده یک سکولاریست به معناى غربى آن روز اروپا و پشتیبان گسترش تمدن و اصول پارلمانى غربى در ایران بوده است. و هواخواه تشکیل فراماسونرى در ایران بوده و این کار را از لوازم آزادى و آزادخواهى مى‏دانسته است. 30
آخوندزاده خود در کتاب مکتوبات کمال الدوله درباره فراموشخانه مى‏گوید:
اى اهل ایران گر تو را از نشأة آزادیت و حقوق انسانیت خبر مى‏بودى، به این گونه عبودیت به این گونه رذالت متحمل نمى‏گشتى، طالب «علم» شده و فراموشخانه‏ها مى‏گشادى، مجمع‏ها، بنا مى‏نمودى و خود را از قیود و عقاید پوچ و از ظلم دیسپوت، نجات مى‏دادى. 31
توجه داریم که مخاطب او همه مردم ایران هستند که عقایدشان از دین مبین اسلام سرچشمه گرفته. چه این که مسلمان هستند و مقید به تکالیف الهى، و آخوندزاده این قیود و عقاید را پوچ دانسته و راه‏حل را در گشایش فراموشخانه مى‏داند. محمد مددپور مى‏گوید:
آخوندزاده حتى به مستشار الدوله نویسنده کتاب یک کلمه خرده گرفته است که چرا نابرابرى‏هاى میان زن و مرد و مسلمان و نامسلمان را در فقه اسلامى نادیده گرفته و اسلام را با دموکراسى جمع کرده است انتقاد شدید وى از قانون مجازات اسلامى که آن را منافى روح یک نظام دموکراسى غربى مى‏دانست، انتقادهاى گوناگون او از پیامبر اسلام و اسلام با ناسیونالیسم و تعصب نسبت به ایرانیت و آیین زرتشتى که به آیین ایرانى شهره داشت همراه شده بود. 32
حس ناسیونالیستى و وطن پرستى آخوندزاده، او را چنان کرد که به جاى علاقه به اسلام و مسلمان، مهر زرتشتیان را در دل گرفته و در نامه‏اش به رهبر زرتشتیان در هند کینه خود را نسبت به مسلمین ابراز داشته و مى‏نویسد:
شما یادگار نیاکان مایید و ما قرونى است که به واسطه دشمنان وطن خودمان - اشاره به مسلمانان - به درجه‏اى از شما دور شده‏ایم که اکنون شما ما را در ملّت دیگر و در مذهب دیگر مى‏شمارید، آرزوى من این است که مغایرت از میان ما رفع شود، ایرانیان بدانند که ما فرزند پارسیانیم و وطن ما ایران است و غیرت و ناموس و بلند همتى و علوى طبعى تقاضا مى‏کند که تعصب ما در حق هم جنسان و هم زبانان و هم وطنان باشد نه در حق بیگانگان و راهزنان و خونخواران. و ما را شایسته آن است که اسناد شرافت بر خاک وطن مینو نشان خود بدهیم نه برخاک دوزخ صفت و ذاللهب اجنبیان. نیاکان ما عدالت پیشه و فرشته کردار بودند ما فرزندان ایشان نیز در این شمیه حمیده باید پیروان ایشان بشویم نه پیروان راهزنان و اهرمنان. 33
وى در مکتوبات کمال الدوله، کلماتى پر از کینه و از سر خشم که عمق نفرت او را از اسلام و مسلمین نشان مى‏دهد، دارد. 34
آخوندزاده با تکیه بر وجهه ناسیونالیستى خود اول قدم اصلاح را کنار گذاشتن خط عرب‏ها مى‏داند و سخن از رهایى از تسلط زبان عربى و پالایش آن و بازگشت به پاکى زبان مى‏گوید و دعوت به کنار گذاشتن خط عرب‏ها مى‏کند و مى‏گوید:
کاش ثالثى پیدا شدى و ملت ما را از قید اکثر رسوم ذمیمه این عرب‏ها که وطن ما را که گلستان روى زمین است خراب اندر خراب کردند و ما را به این ذلت و سرافکندگى و عبودیت و رذالت رسانیدند آزاد نمودى [چه این که‏] خط لاتینى موجب سواد و علم خواهد شد از نکبت خط قدیم اسلام اهل قفقاز مثل حیوان، هنوز کور و بى‏سواد مانده‏اید. 35
آخوندزاده پیکار با دین اسلام را که در نظر او سد راه الفباى جدید و متمدن شدن به تمدن فرنگى بود اصل اساسى در طریق منورالفکرى مى‏دانست. پس براى انجام این مهم اصلاح دین «پروتستانتیسم» در اسلام را پیشنهاد کرد تا دیانت اسلامى را مترقى و متجدد و سرانجام نابود سازد. وى خود در تعریف این اصطلاح در مکتوبات کمال الدوله ورق 8 مى‏نویسد:
پروتستانتیسم عبارت از مذهبى است که حقوق الله و تکالیف عبادة الله جمیعاً در آن ساقط بوده فقط حقوق الناس باقى بماند. 36
مددپور مى‏گوید:
ریشه فکرى پروتستانتیسم آخوندزاده را در علایق او به تعلیمات عقلى فلاسفه اباحى مذهب عصر اسلامى باید جست. او با این آرا در انجمن «دیوان عقل» میرزا شفیع آشنا شده بود ابتدا به اباحیت و نفى واجب و طرد اصول دین از نبوت و رسالت و وحى و معاد و شریعت رسیده و سپس کارش به الحاد تمام عیار انجامیده بود. از نظر او عقل از درجه شرافت و اعتمادى بیش از وحى برخوردار است و تنها ابزار شناخت بشرى است و تجربه نیز مویّد آن است... این سرهنگ ایرانى الاصل روسى به عنوان تنها فرد از همه نویسندگان سیاسى جهان اسلامى است که آشکارا تباین ذاتى فلسفه سیاست غربى و شریعت را اعلام مى‏کند و مدافع قانون اساسى عرفى غربى مى‏شود و تفکیک مطلق سیاست و دیانت را لازم مى‏شمرد. 37

ج) میرزا آقاخان کرمانى‏
میرزا عبدالحسین خان معروف به میرزا آقاخان متخلّص به «بهار کرمانى» فرزند عبدالرحیم مشیزى در سال 1270 ه ق در قصبه مشیز از بلوک بردسیر کرمان متولد شد. پدرش از مالکان و خانهاى بردسیر بود و به سلسله تصوف «اهل حق» تعلّق داشت. جده پدرى آقاخان دختر قاضى تهمتن از بزرگان دین زردشتى بود که بعد به کیش اسلام در آمده بود.
آقاخان ادبیات فارسى و عربى، تاریخ اسلام و ملل و نحل، فقه و اصول و حدیث، ریاضیات، منطق، حکمت و عرفان را به شیوه متداول آن روزگار آموخت. معلم او در حکمت و طبیعیات حاجى آقا صادق از شاگردان ملا هادى سبزوارى بود. عرفان و تاریخ، فلسفه و حکمت ملاصدرا و شیخ احمد احسائى را نزد حاجى سید جواد شیرازى معروف به «کربلایى» خواند. 38
میرزا فعالیت سیاسى خود را در کرمان شروع کرده و سرانجام با اتهام بابیگرى به استانبول رفت و در این دوران است که با آراى فلسفه عصر روشنایى سده هیجدهم اروپا نظیر «ولتر» و «روسو» آشنا مى‏شود و از حکمت و عرفان قدیم ایران بریده و به لامذهبى روى مى‏آورد و مذهب اصالت عقل را پیشه کرده و به سنّت تاریخ نویسى قدیم پشت مى‏کند. 39
آقاخان در پى تعلق خاطر به فرهنگ و تمدن غربى و جانشین نمودن دین و معارف الهى به وسیله علم و عقلى که در غرب مصطلح است به این مسئله معتقد مى‏شود که «وجود حکما و اهل علم» موجب بى نیازى به «انبیاء» شده و «علم» به مراتب بهتر از «اعتقاد» است. او با شاهد آوردن علوم و فنون و اختراعات بشرى، نتیجه مى‏گیرد که همین انسان مى‏تواند «احکام تکلیفیه» خود را وضع کند و لذا نیازى به وحى نخواهد داشت. وى مى‏گوید:
ممکن است جامعه احکام و تکالیف خود را به اجماع عقول خود معین کند، زیرا حسن و قبح اشیا عقلى است و هر کس خیر و شر را از هم تمییز مى‏دهد. وانگهى به مشاهده مى‏بینیم آدمیان آن قدر قوه تمییز و شعور دارند که هزاران کار دیگر را در امر زندگى خود منظم بدارند و هزار گونه علوم و فنون و صنایع اختراع نمایند، پس در وضع پاره‏اى نوامیس و احکام تکلیفیه هم عاجز نخواهند ماند، باز در این زمان ملل اروپا را مى‏بینیم که به جهت اداره خود تنظیمات حسنه بزرگ تدوین کرده‏اند و به همین قیاس است که وجود حکما و اهل علم را کافى از وجود انبیا دانسته مى‏گویند علم به مراتب اشرف از اعتقادات و فهمیدن بهتر از باور کردن است. 40
مددپور مى‏گوید:
آقاخان تحت تأثیر جریان منورالفکرى اروپا در مباحث تاریخى فرهنگى خود اندیشه ترقى و ناسیونالیسم را به عنوان مبانى نظرى مى‏پذیرد. از نظر او چون همه منورالفکران دین را باید از نظر آثار مدنى و اجتماعى آن مطالعه کرد و به همین دلیل نیز «علم» را به آن ترجیح مى‏دهد. وى که از دیانت دست کشیده بود، بى آن که به دین زرتشى تعلقى داشته باشد از آن ستایش مى‏کرد و نظیر آخوندزاده مروج ناسیونالیسم در ایران بود؛ ناسیونالیسمى که به اندیشه بازگشت به قبل از اسلام آمیخته بود. همین ناسیونالیسم وسیله‏اى براى نفوذ امپریالیسم و استقرار حکومت رضاخان و در تکوین ایدئولوژى شاهنشاهى به کار آمده بود. ناسیونالیسم متجددانه آقاخان معجونى بود که در آن هم اهل وطن انکار و طرد مى‏شدند و هم مورد اقبال و ستایش قرار مى‏گرفتند و سرانجام نیز غرب مطلوب و مقبول مى‏افتاد. «نامه باستان» یکى از آثار آقاخان به وضوح این حالت را نشان مى‏دهد وى در این کتاب شعر و ادب عرفانى اسلام را رد مى‏کند و آن را مایه شیوع فسق و فجور و رواج فحشا و منکر مى‏شمارد. 41
جالب این که آقاخان «نامه باستانى» خود را با نام «زروان» (خداى زمان ایرانیان باستان) و «اهورامزدا» و زرتشت شروع مى‏کند. وى درباره دین زرتشت معتقد است که کیشى است مطابق طبع ایرانیان و اسلام را مناسب قبایل وحشى مى‏داند. در کتاب صد خطابه مى‏گوید:
گمان ندارم هیچ کیشى تا کنون به طبع ایرانیان موافق دین زرتشت شده باشد. 42
و در کتاب هشت بهشت مى‏نویسد:
برخلاف دین زرتشت، دین اسلام مناسب قبایلى وحشى و دزد مزاج بود که راهى براى معاش و زندگى جز غارت نداشتند. 43
به زعم آقاخان کرمانى، اسلام نه تنها در محدوده علمى و عملى ایرانیان را دچار مشکل کرده است. بلکه طبع و شکل و قیافه آنها را تغییر داده است. در خطابه سى و سوم کتاب صد خطابه مى‏گوید:
اندام‏هاى رسا و زیباى ایرانیان که وضعش در تاریخ‏هاى قدیم آمده و در آثار باستانى مى‏بینیم مبدل به چهره‏هاى زرد، قدهاى خمیده، سرهاى به زیر افتاده، رخسارهاى زنان ژولیده موى و از همه بدتر دماغ‏هاى مالیخولیایى وحشت زده از گرز نکیر و منکر گردیده، همه از آثار اسارت متمادى و احکام جارى است. 44
داورى در کتاب ناسیونالیسم حاکمیت ملى مى‏گوید:
میرزا آقاخان و تمام کسانى که مؤسس ناسیونالیسم در ایران بودند کارشان این بود که عصبیت قومى را با لامذهبى در آمیخته و به فکر احیاى گذشته و حتى گذشته‏هاى دور افتادند. [اینان‏] از ناسیونالیسم اروپایى که با روش منظم دین را عقب مى‏زد، بى‏دینى صریح و زمخت و نتراشیده را گرفتند و آن را با احساسات قومى دست دوم تلفیق کردند و به این نحو بناى ایدئولوژیک یک دوره پنجاه و چند ساله در کشور ما گذاشته شد. 45
دین ستیزى و غرب گرایى افرادى چون آقاخان منشأ تخریبات عظیمى در مبانى اعتقادى مردم ما مخصوصاً روشن فکران عصر مشروطه شده است.
ولایتى در این زمینه مى‏نویسد:
با توجه به شدت و غلظتى که میرزا آقاخان کرمانى در حمله به اسلام و معنویات داشته و خود منشأ تخریبات عظیمى در مبانى اعتقادى مردم ما شده و دست‏هاى پنهان و آشکار زیادى که وابستگى بعضى‏شان مسلم و بعضى دیگر محتمل است، در طول این قرن از وى و تفکرش حمایت کرده‏اند... از کسانى که در شکل‏گیرى فرهنگ الحادى و مشروطیت منهاى مشروعیت، ایرانیت منهاى اسلامیت در دهه‏هاى اخیر تأثیر عمده و به سزایى داشته میرزا آقاخان کرمانى است. او اولین کسى است که بى‏تحاشى به همه مقدسات ملت مى‏تازد... امثال «کسروى» و «شریعت سنگلجى» شاگردان مکتب اویند. 46
به هر صورت یکى از عوامل اجتماعى‏اى که در تکوین و شکل‏گیرى سکولاریسم در ایران نقش مؤثر داشت، روشن فکران وابسته بودند که در قالب عامل فرهنگى با بیان و بنان خود در جهت ترویج ایده‏هاى سکولاریستى تلاش کردند و ملکم خان و یارانش را مى‏توانیم از پیشقراولان غربزدگى مفرط در ایران بدانیم که کوشیدند اصول غربى را بر مبناى لزوم جدایى دین از سیاست و تفکیک قوانین کشورى از قوانین شریعت ترویج نمایند، بهمین خاطر ما در این مقال دیدگاه ملکم و دو دوست دیگر او را بررسى کردیم و این بدان معنا نیست که نقش سایر روشن فکران را نادیده گرفتم، چه این که افرادى چون میرزا یوسف خان مستشارالدوله نیز تلاش زیادى در جهت ترویج ایده جدایى سیاست از دیانت و دنیا از آخرت نموده و کتاب یک کلمه او بر این نکته گواهى مى‏دهد. وى در آن کتاب سعى کرده نظریه سکولاریسم را که بین امور دینى و مصالح دنیوى تفکیک قائل است را منعکس کند.

پى‏نوشت‏ها
1. حجة الاسلام مریجى عضو هیأت علمى معاونت آموزش دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم.
2. على محمد، نقوى، جامعه‏شناسى غربگرایى، (تهران: امیر کبیر، 1363) ج 1، ص 21.
3. همان، ص 40.
4. همان، ص 152.
5. جلال آل احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، ص 30.
6. على محمد نقوى، پیشین، ص 152.
7. عبدالهادى حائرى، نخستین رویارویى‏هاى اندیشه‏گران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، (انتشارات امیر کبیر 1360) ص 79.
8. محمد مددپور، سیر تفکر در ایران معاصر، (موسسه فرهنگى منادى تربیت، 1379) ج 6، ص 138.
9. رضا داورى، شاعران در زمانه عسرت، (تهران: انتشارات نیل، 1350)، ص 78.
10. حمید عنایت، جهانى از خود بیگانه، (تهران: انتشارات فرمند، 1353)، ص 95.
11. على محمد نقوى، پیشین، ص 152.
12. موسى نجفى، تاریخ معاصر ایران، (انتشارات آموزش و پرورش، 1380)، ص 39.
13. براى مطالعه بیشتر ر. ک. به شیخ حسن کربلایى، قرارداد رژى 1890 یا تاریخ انحصار دخانیات در سال 1309.
14. براى مطالعه بیشتر ر. ک. به، خاطرات سیاسى میرزا على خان امین الدوله.
15. سید محمد مهدى موسوى، خاطرات احتشام السلطنه، (انتشارات زوّار، 1366)، ص 25.
16. احمد خان ملک ساسانى، سیاستگران دوره قاجار، (تهران: انتشارات بابک، 1338)، ص 126.
17. موسوى، پیشین، ص 420.
18. خان ملک ساسانى، پیشین، ص 129.
19. فریدون آدمیت، فکر آزادى و مقدمه نهضت مشروطیت، (انتشارات سخن، 1340)، ص 104.
20. فریدون آدمیت، اندیشه ترقى و حکومت قانون عصر سپهسالار، (انتشارات خوارزمى، 1351)، ص 64 و 65.
21. حجت الله اصیل، زندگى و اندیشه میرزا ملکم خان، (تهران: نشر نى، چاپ اول، 1376) ص 87.
22. عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت در ایران، (انتشارات امیر کبیر، 1360) ص 41.
23. مددپور، پیشین، ج 3، ص 165.
24. حجت الله اصیل، پیشین، ص 87.
25. ناظم الاسلام کرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان، ج 1 (تهران: انتشارات آگاه، چاپ چهارم، 1362).
26. موسى نجفى، رهیافتى مقایسه‏اى به جریان اندیشه‏هاى اصلاح طلب، مجله اندیشه حوزه، شماره 6، سال 6.
27. ابراهیم صفایى، رهبران مشروطه ج 1، ص 53، (تهران: انتشارات جاویدان، 1362).
28. موسسه قدر ولایت، نقش روشنفکران وابسته، ج 3، ص 39، (موسسه فرهنگى قدر ولایت، 1378).
29. محمد مددپور، پیشین، ج 5، ص 34.
30. عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت در ایران، (انتشارات امیر کبیر، 1360) ص 29.
31. مددپور، پیشین، ج 3، ص 171.
32. همان.
33. فریدون آدمیت، اندیشه‏هاى میرزا فتحعلى آخوندزاده، (انتشارات خوارزمى، 1349)، ص 118.
34. همان، ص 123.
35. همان، ص 130.
36. مددپور، پیشین، ج 5، از ص 34 به بعد.
37. همان، ج 3، ص 187 به بعد.
38. فریدون آدمیت، اندیشه میرزا آقاخان کرمانى، (انتشارات طهورى، 1346)، ص 1.
39. مددپور، پیشین، ج 3، ص 188.
40. قدر ولایت، روشنفکران وابسته، ج 6، ص 62، (موسسه فرهنگى قدر ولایت، 1378).
41. مددپور، پیشین، ج 3، 188 به بعد.
42. قدر ولایت، روشنفکران وابسته، (موسسه فرهنگى قدر ولایت، 1378) ج 6، ص 97.
43. همان.
44. مددپور، ج 6، ص 27.
45. رضا داورى، ناسیونالیسم، حاکمیت ملى و استقلال، (انتشارات پرستش، اصفهان، 1364)، ص 53.
46. على اکبر ولایتى، سیر و تفحصى در مشروطیت و پس از آن، (انتشارات حزب جمهورى اسلامى، 1361) صص 188 و 204.