سکولاریسم اسلامى و مبانى معرفت شناختى آن
نوشتار حاضر با گذرى بر تاریخچه ورود سکولاریسم به جهان اسلام و بررسى تلاش برخى از اندیشمندان معاصر اسلامى براى سازگار ساختن آن با اسلام، به توضیح چگونگى شکلگیرى نظریه سکولاریسم اسلامى مىپردازد.
به گمان نگارنده، چرخشِ معرفتشناختى در نظریه هرمنوتیک فلسفى گادامر، آموزههاى موردنیاز براى تمهید مبانى معرفتشناختى جدید براى عبور از مبانى معرفتشناختى پیشین سنت فکرى اسلامى را فراهم ساخته است. برخى از اندیشمندان معاصر اسلامى با استخدام این آموزهها مبانى معرفتشناختى مورد نیاز را تدارک دیدهاند. نظریه سکولاریسم اسلامى بر این مبانى استوار بوده، به همین دلیل پىآمدهاى معرفتشناختى خاصى به دنبال داشته که در مقاله به آنها اشاره شده است.
1. طرح مسأله
گرچه از ورود ایده سکولاریسم به جهان اسلام و ایران زمان زیادى مىگذرد؛ فراهم آمدن مؤلفهها و بنیادهاى نظرى لازم براى اثبات سازگارى آن با اسلام در اندیشه برخى از اندیشمندان و نظریهپردازان مسلمان و در نتیجه ظهور نظریه «سکولاریسم اسلامى» سابقه چندانى ندارد. ظهور این نظریه و صورتبندى آن در جهان اسلام و ایران معلول عوامل متعددِ نظرى و جامعهشناختى است که پرداختن به آنها از حوصله یک مقاله، خارج بوده، نیازمند پژوهشهاى بنیادین و گستردهاى است. از این رو، نوشتار حاضر به منظور تحدید دامنه مطالعه، اوّلاً؛ ظهور این نظریه را در ایران معاصر، در نظر گرفته ثانیاً؛ با مفروض قرار دادن تأثیر عوامل متعدد بر شکلگیرى این نظریه، تنها به بررسى میزان تأثیر یک عامل مهم تئوریک مىپردازد. بر این اساس، مقاله حاضر تلاش مىکند رابطه چرخش معرفتشناختى پدید آمده در نظریه هرمنوتیک فلسفى گادامر و ظهور نظریه سکولاریسم اسلامى را در دوران معاصر مورد بررسى قرار دهد.
به زعم نگارنده، رابطه معنادارى میان این دو، برقرار است. از دیدگاه حاکم بر مقاله حاضر، چرخشى معرفتشناختى که در هرمنوتیک فلسفى گادامر رخ داده است، مؤلفهها و پىآمدهاى تئوریک مناسبى را در اختیار قرار داده که بر اساس آنها برخى از اندیشمندان و نظریهپردازان معاصر مسلمان با استخدام آنها، تلاش کردهاند به اثبات سازگارى اسلام و سکولاریسم بپردازند که حاصل آن، شکلگیرى نظریه سکولاریسم اسلامى است. از این رو در ادامه با اشارهاى گذرا به تاریخچه ورود سکولاریسم به جهان اسلام و ایران و تبیین چرخش معرفتشناختى هرمنوتیک فلسفى گادامر، به توضیح نظریه سکولاریسم اسلامى و نحوه ظهور آن پرداخته؛ در نهایت، پیامدهاى تئوریک آن را مورد بررسى قرار مىدهیم.
2. سکولاریسم و جهان اسلام
سکولاریسم (Secularism) به عنوان یک نگرش که بر اساس آن مىتوان جهان را به طور کامل، و تنها با استفاده از خود جهان شناخت، 2 ریشه در تحولاتى دارد که در دوران رنسانس و مدرن در ساحت فکر و اندیشه فلسفى و مذهبى غرب رخ داده است. در این تحولات فکرى، جهان از چنان مرجعیتى برخوردار مىگردد که مىتوان با مراجعه به آن، معنا و ارزش جهان را فهمید و سپس جایگاه انسان و هدف زندگى در آن را دریافت. بىتردید، این نگرش در ابعاد گوناگون فکر و زندگى انسان غربى تأثیرگذار بوده، جریان تاریخى خاصى را در غرب به دنبال داشت که از آن به سکولاریزاسیون (Secularization) تعبیر مىشود. سکولاریزاسیون یا عرفى شدن، جریان و فرایندى تاریخى است که در آن، جوامع از سلطه کلیسا خارج شدند و به تدریج تصرفات کلیسا از آن گرفته و به نهادهاى مدنى و عرفى سپرده شد. 3
تحقق ایده سکولاریسم و فرایند سکولاریزاسیون در غرب، عناصر و شاخصهایى در فکر و حیات جمعى ایجاد نموده است که با توجه به آن عناصر و شاخصها، مىتوان تحولات پدید آمده را در فکر و حیات جمعى انسانها تشخیص داد. با نگاهى تاریخى و جامعهشناختى به فرایند سکولاریزاسیون در غرب مىتوان: از دست رفتن و کاهش نفوذ و اقتدار مذهب، تضعیف اعتبار عقاید و باورهاى مذهبى و شیوع ارزشها و اصول این جهانى و مادى در زندگى جمعى را به عنوان مهمترین شاخصهاى آن برشمرد.
دقت در مفهومى که براى سکولاریسم و سکولاریزاسیون و نیز شاخصهاى آن ذکر شد؛ این پرسش اساسى را مطرح مىسازد که: چگونه چنین باورهایى، به رغم ناسازگارى روشن با تعالیم اسلامى - حداقل بر اساس سنت فکرى رایج اسلامى - به کشورهاى اسلامى وارد شده است؟ پاسخ به این پرسش، نیازمند نگاهى تاریخى و جامعهشناختى به سکولاریسم در جهان اسلام است.
بىتردید ورود سکولاریسم به جهان اسلام، گذشته از تلاشهاى فکرى و عملى طرفداران آن در کشورهاى اسلامى، مستلزم ظهور و فراهم شدن زمینههاى نظرى و تاریخى در این کشورهاست. به نظر مىرسد، تحولات سیاسى - اجتماعى سدههاى هجدهم، نوزدهم و اوایل سده بیستم در جهان اسلام، برخى زمینههاى نظرى و عملى سکولاریسم را فراهم ساخته است. این دوران به ویژه سده نوزدهم، دوران رویارویى اندیشه غرب و اسلام در کشورهاى اسلامى در عرصههاى مختلف است. رویارویى مذکور بیش از هر چیز نمایانگر مسئلهاى حادّ و بنیادى بود که از آن مىتوان به مسئله «عقبماندگى» تعبیر کرد. این مسئله در پى حوادث متعددى مطرح گردید که به گفته الیور روآ مىتوان، عقبنشینى و انحطاط امپراتورى عثمانى، ورود فرانسوىها به الجزایر (1830م) و اضمحلال امپراتورى مغول هند (1857م) را مهمترین عوامل ظهور این مسئله دانست. 4
توجه به مسئله عقبماندگى در جهان اسلام، اگر چه ابعاد گوناگون آن را در کانون توجه مسلمانان قرار داد، بىتردید، بیش از همه، بُعد سیاسى آن توجه آنان را بیشتر به خود جلب کرد. وجه سیاسى عقبماندگى بر وضعیتى خاص تأکید مىکرد که در آن دولت و ساختار نظام سیاسى کارآمدى خود را از دست داده و در برابر دولتها و نظامهاى سیاسى اروپایى عقبمانده تلقى مىگردید. از این رو، در سده نوزدهم در پاسخ به مسئله عقبماندگى، عمدتاً بر ضرورت اصلاح جوامع اسلامى در سطوح مختلف نظامى، اقتصادى و سیاسى تأکید مىگردید، امّا به نظر مىرسد هنوز این مسئله به موضوع مهمتر «دولتسازى» و ضرورت آن در جوامع اسلامى تبدیل نگردیده بود.
الغاى خلافت در ترکیه (1924)، رویدادى اساسى است که به منزله «فتنه کبرى» نوعى بىقرارى و بىنظمى را در ساحت نظامسازى به بار آورده، از شکلگیرى مسئله دولت سازى در ذهنیت مسلمانان خبر مىدهد. الغاى خلافت نمایانگر ناکامى تلاشهاى فکرى برخى از اندیشمندان مسلمان در سده نوزدهم همچون رفاعه طهطاوى (1801 - 1873م) و خیرالدین پاشا (1810 - 1899م) در راستاى تحلیل عوامل عقبماندگى جهان اسلام و ارائه راهکارهاى اصلاحى براى حل این مسئله به حساب مىآید. به همین دلیل الغاى خلافت عثمانى به عنوان فروپاشى تمامى بناى مربوط به جامعه سنتى تلقى شد5 و به دنبال آن نیاز به ساختن بناى جدید بر بقایاى فرو ریخته و یا بر بنیانهاى جدید، مطرح گردید. قبل از الغاى خلافت سخن از ترمیم بناى رو به زوال دولت اسلامى در جهان اسلام بود، در حالى که پس از آن، ساختن بنایى دیگر در کانون مباحث نظرى قرار مىگیرد. بنابراین مىتوان الغاى خلافت را مهمترین عامل انتقال نظرى از مسئله عقبماندگى به مسئله دولتسازى دانست.
الغاى خلافت بلافاصله پرسش از الگوى «بدیل» را در فکر اسلامى مطرح کرد: چه نوع نظام سیاسى باید جاىگزین خلافت گردد؟ در حالى که برخى از شخصیتهاى این دوران همچون مصطفى کمال بر جایگزینى الگوى «جمهورى» در سطح کشور جدید التأسیس ترکیه تأکید مىکردند، امّا اندیشمندان مسلمان در سطحى فراتر در صدد تبیین الگوى دولت اسلامى در جهان اسلام برآمدند. در این میان محمد رشیدرضا (1865 - 1935م) کمى زودتر تلاشهاى نظرى خود را آغاز کرده بود. وى در سال 1922 مباحث خود را در این باره و به منظور احیاى خلافت در قالب «حکومت اسلامى» در مجله المنار مطرح کرده، حاصل آنها را در کتاب الخلافة او الامامة العظمى منتشر ساخت. بىتردید رشید رضا، مهمترین نماینده فکرى جریانى است که دولت سازى را بر بقایاى خلافت فرو ریخته و با ارجاع به الگوى خلافت راشدین ممکن مىدانست. وى به رغم آن که از نزدیک شاهد لغو خلافت و شکلگیرى دولتهاى اسلامى مستقل بود، به فکر احیاى خلافت بوده، بر این باور است که احیاى خلافت تضمینى بر حل مشکلات اصلى جهان اسلام است. از نظر وى، خلافت، معیار وحدت، منبع و مرجع قانونگذارى، تنفیذ احکام شرعى و به جریان افتادن نظام اسلامى است. 6 و به همین دلیل وى در ارائه «حکومت اسلامى» در صدد بازسازى نظریه خلافت با توجه به تحولات جدید است.
در برابر و به موازات تلاشهاى فکرى رشید رضا، تلاشهاى فکرى على عبدالرازق (1887 - 1966م) قرار مىگیرد. وى در سال 1925 در شرایطى کتاب الاسلام و اصول الحکم را مىنویسد که اندکى قبل، خلافت اسلامى در ترکیه به طور رسمى لغو گردیده بود. عبدالرازق اگر چه در این کتاب در صدد اثبات سازگارى سکولاریسم با اسلام و به تعبیر دیگر اسلامى کردن سکولاریسم بود، با انکار الگوى خلافت، به ضرورتِ گذار از آن و طرح الگوى بدیل مىاندیشید. از این رو، تلاش اصلى وى را مىتوان موجب شکلگیرى خصلت سلبى ایده سکولاریسم اسلامى و تمهید مقدمات لازم براى طراحى الگوى دولت مدرن در جهان اسلام دانست.
عبدالرازق در فصل اول این کتاب به نقد مستندات نظریه خلافت پرداخته، اجماع و دلایل عقلى مورد استناد را رد مىکند. در فصل دوم به بررسى سیستم اجرایى و نظامى دوران پیامبرصلى الله علیه وآله پرداخته، ارتباط اقدامات اجرایى، نظامى و سیاسى پیامبر (ص) را با رسالت وى انکار مىکند. در نهایت در فصل سوم به بررسى الگوى تاریخى خلافت پرداخته، ضمن اذعان به زعامت مدنى و سیاسى خلفا، جانشینى آنان نسبت به شأن زعامت پیامبر را انکار مىکند. بدین ترتیب خصلت سلبى اندیشه عبدالرازق به عنوان نخستین سکولاریست مسلمان آشکار مىگردد. اگر چه بر این اساس، الگویى بدیل به صورت آشکار ارائه نمىگردد، بىتردید، این تلاش گذار تئوریک از مسئله عقبماندگى را به دولتسازى مدرن فراهم مىسازد. این تلاش، انتقادات اساسى به الگوى پیشین وارد ساخته، پرسش از الگوى بدیل را به پرسش اساسى تبدیل مىکند و به همین دلیل واکنشهاى تند و متعددى را در جامعه مصر پدید مىآورد؛ واکنشهایى که به گفته برخى از نویسندگان، در قلمرو فرهنگ عرب هرگز چنین پدیدهاى مشاهده نشده است. 7 این واکنشهاى تند، چالش فکرى اساسى جامعه را در پى انتشار اثر على عبدالرازق نمایان ساخت. این واکنشها که عمدتاً از سوى اندیشمندان و علما صورت گرفت، چالش و بحرانى ویژه را پدید آورد که از آن به «بحران آگاهى» اسلامى نیز تعبیر شده است. به عقیده فیلالى انصارى از این بحران هنگامى مىتوان سخن گفت که در آن نظامهاى سنتى فرو مىپاشند و لذا ضرورت ایجاب مىکند که اشکال جدید سازماندهى تدارک دیده شوند. 8
در این دوران الگوى خلافت به عنوان نماد نظام سیاسى سنتى با فروپاشى مواجه گردیده، مسئله دولتسازى مدرن را پدید آورده، ضرورت گذار از الگوى خلافت به الگوى دولت مدرن اسلامى را آشکار ساخته است. بنابراین، مىتوان تأثیر فعالیتهاى علمى و فکرى عبدالرازق را بر آشکار شدن این ضرورت با اهمیت ارزیابى کرد.
پس از عبدالرازق، ایده سازگارى اسلام و سکولاریسم با برجستهسازى استدلالهاى تاریخى عبدالرازق تلاشهاى فکرى متفکرانى همچون محمود محمد طه (1985 - 1909م)، فضل الرحمن (1988 - 1919م) و محمد طالبى (متولد 1921) دنبال مىگردد. اینان با الهام از ایدههاى انتقادى عبدالرازق نسبت به الگوى تاریخى خلافت، همگى در صدد نوعى تمایزگذارى میان پیامهاى اسلام و تاریخ آن برآمدند. محمود محمد طه در این راستا از تمایز «ابلاغ مکى و امت مدنى» سخن مىگوید. به عقیده وى، ابلاغ مکى مرحله صورتبندى عقیده و اصول اخلاقى اسلام را شکل مىدهد و امت مدنى تلاش جهت تحقق این عقاید و اصول در شرایط تاریخى مشخص را. 9 این تمایزگذارى، بىتردید، به تقلیل اسلام که در مکه نازل و ابلاغ شده، به تجربه تاریخى در شرایط خاص مىانجامد و در نتیجه نوعى نسبیت را در اندیشه و فکر اسلامى پدید مىآورد.
فضلالرحمان نیز با نگاهى تاریخى به سنت فکرى اسلامى، در صدد دستیابى به اصول ایمان و اخلاق اسلامى است. وى با نقد این سنت، پیام و محتواى اصلى اسلام را که پیامى اخلاقى است، استخراج مىکند. فضلالرحمان مىخواست پیام اساسى را از اوراق کثیر آموزهها و تألیفات فقهى که به این پیام بسیار افزوده شدهاند، آزاد سازد. به عقیده وى، این پیام در واقع توسط سنتها و رویههاى پیشین مدفون گردیده است، از این رو، باید به رهاسازى این پیام از این سنتها و رویهها پرداخت. رهایى از این سنتها و رویهها، پیام اصلى دین اسلام را که پیامى اخلاقى و معنوى است آشکار مىسازد. از نظر فضلالرحمان پیام اصلى دین، پیامى سیاسى نیست و سیاسى شدن آن مدیون سنتها و رویههاى پیشین است. بنابراین اسلام ذاتاً دینى سکولار است و سکولاریسم با اسلام سازگارى دارد. در اندیشه محمد طالبى نیز چنین حرکت فکرى را مىتوان مشاهده کرد؛ او نیز به نقد تاریخى رو مىآورد و از این منظر در صدد اثبات سازگارى اسلام و سکولاریسم است.
محمد طالبى نیز در حالى که به نقد تاریخى مىپردازد تا مغلطههایى که به زعم او تاریخ به وجود آورده است، از بین ببرد؛ او سعى کرد که معنویت اسلامى و حساسیت اخلاقى مربوط به اسلام را تجدید کند. 10 به عقیده وى، این معنویت در طول تاریخ اسلام به حاشیه رفته است که با نقد این سنت مىتوان به تجدید آن پرداخت. محمد طالبى در واقع بر این باور است که تجدید این معنویت، پرسشهاى اساسى از قبیل رابطه دین و سیاست را پاسخ مىدهد. اسلام در صورت چنین تجدید حیاتى به سان دینى معنوى و اخلاقى ظهور مىیابد و در نتیجه با سکولاریسم سازگار مىگردد. از نظر وى اسلامِ سیاسى، اسلامى تاریخى است نه حقیقى. اسلام حقیقى، اسلام معنوى و غیر سیاسى است.
همان طورى که ملاحظه مىشود در این رویکرد از تمایز افکنى میان اسلام حقیقى و اسلام تاریخى سخن گفته مىشود. این تمایز، ضرورت نقد تاریخى را در کانون تأملات فکرى مسلمانان قرار مىدهد که نیازمند تدارک مبانى معرفتشناختى خاصى است. به نظر مىرسد نسل بعدى و معاصر سکولاریستهاى مسلمان در صدد تمهید و تدارک این مبانى بودهاند. تمهید و تدارک این مبانى، بیش از هر چیز متأثر از چرخشى معرفتشناختى در بنیانهاى معرفتى پیشین از سویى و استخدام نظریهها و مبانى معرفتشناختى جدید از طرف دیگر است. به زعم نگارنده، چرخش معرفتشناختى پدید آمده در نظریههاى هرمنوتیک مبانى لازم را براى این متفکران فراهم ساخته است. از این رو، در ادامه، قبل از بررسى مؤلفههاى نظریه سکولاریسم در آراى این متفکران، نگاهى گذرا به چرخش معرفتشناختى مذکور لازم به نظر مىرسد.
3. چرخش معرفتشناختى در نظریه هرمنوتیک فلسفى گادامر
هرمنوتیک، نظریه عمل فهم در جریان روابطش با تفسیر متون تعریف گردیده است. 11 بر این اساس، وجه مشترک تمامى نظریههاى هرمنوتیکى فهم متن از رهگذر عمل تفسیر است. اگر چه هرمنوتیک با رویکردهاى مختلفى ارائه گردیده است؛ بىتردید، مىتوان به تأثیر شلایر ماخر به عنوان بنیانگذار هرمنوتیک جدید، در پیشبرد این نظریه و تبدیل آن به یک علم یا فن اشاره کرد. شلایر ماخر اساساً به دنبال کشف قوانین فهم به منظور تعمیم این قوانین بر هر گونه فهمى بود. این امر مهمترین تحولى است که وى در هرمنوتیک ایجاد کرد. بر این اساس وى مدعى شد که این فن در ذاتش یکى است؛ چه متن سندى حقوقى باشد و چه کتاب مقدس و دینى و یا اثرى ادبى. 12 بدین ترتیب فهم به طور عام در هرمنوتیک شلایر ماخر از اهمیت بسیار زیادى برخوردار مىگردد. به همین دلیل، شلایر ماخر نقطه شروع علم هرمنوتیک مورد نظر خودش را این پرسش کلى قرار مىدهد که: چگونه همه گفتهها یا هر گفتهاى، چه ملفوظ و چه مکتوب، واقعاً «فهمیده» مىشود؟13
مسئله فهم در نظریه شلایر ماخر خصلتى روانشناختى پیدا کرده و در آن بر محوریت مؤلف تأکید مىگردد. از نظر وى نمىتوان به طور کامل متن را فهمید، مگر آن که آثار و حیات مؤلف آن را شناخت؛ در حالى که شناخت آثار و حیات وى نیازمند شناخت متون و حوادث دیگرى است که زندگى او را مىسازد. و در نهایت نمىتوان به طور کامل یک متن را فهمید، مگر آن که فرهنگ مربوط به آن را فهمید در حالى که شناخت این فرهنگ مستلزم شناخت متون و مولفههایى است که این فرهنگ را مىسازد. 14
نظریه هرمنوتیک عام شلایر ماخر، پس از وى، در آراى مارتین هایدگر از خصلتِ هستىشناختى برخوردار گردید. 15 هایدگر نظریه هرمنوتیک هستىشناختى خود را با برقرارى ارتباط میان پدیدارشناسى و هرمنوتیک در کتاب معروف خود هستى و زمان (1927) مطرح کرد. از نظر وى هرمنوتیک تلاش مىکند تا به پرسش از معناى هستى پاسخ دهد و بهترین راه براى پرسش از وجود و هستى، پرسش از موجود مناسبى است که وى آن را «دازاین» مىنامد. مقصود وى از دازاین، نحوه وجودى انسان است. دازاین به معناى «بودن - در - جهان»16 است. بودن - در - جهان داراى سه جنبه است:
الف) در جهان، (In - the - world) ب) هستندهاى که با در جهان بودن داراى یک وجود از پیش تعیین شده نیست یا به عبارت دیگر آن موجودى که همواره بودن - در - جهان، طریق بودنِ اوست، پ) بودن - در (Being - in) 17. بنابراین، دازاین، موجودى است که با جهان و در کنار جهان است و با آن زندگى مىکند. نتیجهاى که از تعریف فوق به دست مىآید، این است که تعریف هایدگر از انسان متفاوت از تعریف سنتى از انسان است. در سنت ارسطویى انسان به حیوان ناطق تعریف مىشود که از نظر هایدگر در بهترین وضعیت ماهیت انسان را برملا مىکند و نه وجود او را. 18 و در سنت فلسفى پس از دکارتى در تعریف انسان بر تمایز جسم (تن) و جان (روان) تأکید گردیده و مفهوم انسان تا مرحله سوژه یا فاعلشناسا تنزل یافته که به نظر هایدگر هرگز به معناى هستومندى که ذاتش با حضور در هم تنیده شده نیست. 19 بنابراین در اندیشه هایدگر انسان بر خلاف دوران کلاسیک در برابر جهان قرار نمىگیرد و بر خلاف دوران جدید بر وجهشناختى او (ذهن) دیگر تأکید نمىشود، بلکه با جهان و در کنار جهان بودن مهمترین مقوم مفهوم انسان تلقى مىگردد. و بدین ترتیب تحول مهمّى در نظریه هرمنوتیک شکل مىگیرد که بر اساس آن «مفسّر» از اهمیت زیادى برخوردار گردیده و فرایند فهم، فرایندى «مفسر محور» مىگردد.
از نظر هایدگر فهم یک متن همانند فهم یک حادثه یا زندگى است که در آن معناى چیزى براى ما روشن مىشود. از این رو، ما به عنوان مفسّر و تصمیمات ما در آشکار شدن این معنا نقش زیادى خواهیم داشت. هایدگر، در واقع، با چنین دیدگاهى، دور هرمنوتیکى را از متن و مؤلف به مفسّر تعمیم مىدهد؛ به همین دلیل فهم پیشین از کل که از نظر شلایر ماخر و دیلتاى براى تفسیر جزء ضرورى بود، از نظر هایدگر تنها از پیشفرضهاى مفسّر حاصل مىگردد. 20 و بدین ترتیب عنصر تاریخمندى به عنوان یکى از مهمترین آموزههاى هرمنوتیک مدرن، وارد نظریه هرمنوتیک هایدگر مىگردد که بر اساس آن پیشفرضهاى مفسّر نقش بسیار زیادى در فهم متن پیدا مىکند. تحولات و دستآوردهاى مذکور، در نظریه هرمنوتیک گادامر تکمیل و تقویت مىگردد.
هانس گئورک گادامر نیز، نظریه هرمنوتیکى خود را معطوف به مسئله فهم کرده و بدین سان هرمنوتیک فلسفى خود را پىریزى مىکند. هرمنوتیک فلسفى گادامر در واقع نظریه «فهمِ فهم» است. پرسش اصلى وى این است که: فهم چگونه ممکن است، نه فقط در علوم انسانى بلکه در کل تجربه انسان از جهان. 21 بدین ترتیب، پرسش مذکور، خصلت ویژهاى به هرمنوتیک گادامر مىبخشد. هرمنوتیک گادامر، با طرح این پرسش، قدم به فلسفهاى از نوع هرمنوتیکى گذاشته و خصلتى فلسفى پیدا مىکند. گادامر خود در این باره مىنویسد:
دلمشغولى واقعى من فلسفى بوده و هست: نه آن چیزى که ما انجام مىدهیم یا باید انجام دهیم، بلکه آن چیزى است که وراى خواست و عمل ما برایمان رخ مىدهد. 22
بر این اساس، در نظریه گادامر فهم به منزله یک رویداد مورد توجه قرار مىگیرد. چگونه این رویداد رخ مىدهد؟، پرسشى است که هرمنوتیک گادامر در صدد پاسخگویى به آن است. گادامر به همین دلیل از هرمنوتیک مدرن به مثابه یک نظریه فاصله مىگیرد و به گفته جوئل واینسهایمر، «فلسفه هرمنوتیکى گادامر درست در نقطهاى آغاز مىشود که نظریه هرمنوتیکى به پایان مىرسد». 23 از این رو، از نظر گادامر، روش و هرمنوتیک به مثابه نظریه روشى نمىتواند به نحو کامل ما را به حقیقت برساند. وى کتاب حقیقت و روش خود را با چنین قصدى نامگذارى کرد.
گادامر با جدا ساختن هرمنوتیک از روش و در نتیجه تفکیک حقیقت از روش، نقطه عطفى را در بستر تکامل هرمنوتیک به ظهور مىرساند. اگر چه در این راستا، چرخشى از هرمنوتیک هستىشناختى هایدگر انجام داد و نظریه او نوعى بازگشت از هستىشناسى به معرفتشناسى تلقى مىگردد، 24 با این وجود، این چرخش به معناى عقبگرد نبوده است بلکه نوعى پیشرفت به حساب مىآید. این چرخش اهمیت زیادى در تاریخ هرمنوتیک دارد. به گفته یکى از نویسندگان:
اهمیت کار گادامر در این است که بحث را از روشها و شگردهاى تأویل به نکته اصلى کشاند، یعنى به این نکته که هر گونه تأویل و شناخت لحظهاى از یک سنت است، سنتى که تأویل کننده و متن، هر دو، تابع آن هستند و درست به این دلیل، هر گونه تأویل و شناخت، گفت و گو یا مبادلهاى است که در چهارچوب این سنت شکل مىگیرد و پیش مىرود. 25
چرخش مذکور از دیدگاه نوشتار حاضر نیز از اهمیت زیادى برخوردار مىباشد. این چرخش که از آن به چرخش معرفتشناختى یاد مىشود، پىآمدهاى بسیار مهم در هرمنوتیک فلسفى گادامر به دنبال دارد که در واقع مبانى معرفتشناختى را براى طرفداران نظریه سکولاریسم اسلامى فراهم مىسازند. از آن جا که توضیح نحوه استخدام آموزههاى هرمنوتیک فلسفى گادامر در نظریه سکولاریسم اسلامى، مستلزم فهم پىآمدهاى معرفتشناختى چرخش مذکور است؛ در این جا به اختصار به این پىآمدها اشاره مىکنیم.
پىآمدهاى معرفتتشناختى هرمنوتیک فلسفى گادامر
فهم هرمنوتیکى از نظر گادامر پىآمدهاى مهمى به دنبال دارد. عمل و زبان به عنوان دو سویه فهم و رابطه فهم با عمل و فهم با زبان به منزله دو رابطه بسیار مهم فهم، دو پىآمد اساسى براى فهم رقم مىزنند: تاریخمندى و زبانمندى فهم.
1. تاریخمندى فهم
تاریخمندى فهم حاصل رابطهاى است که میان فهم و عمل در نظریه گادامر برقرار مىگردد. از نظر وى در فهم به صورت دیالکتیکى عمل و اندیشه وحدت مىیابند. فهم و تفسیر، تجربهاى هرمنوتیکى است که در آن مفسر، سنت را تجربه مىکند. سنّت، امرى تمام شده تلقى نمىشود بلکه تا زمان حال تداوم مىیابد و به روى تجارب جدید گشوده است. مفسّر بر این اساس در مواجههاى هرمنوتیکى قرار مىگیرد که طرف مقابلش سنت و میراثى است که به تجربه درآمده است. بدین ترتیب، فهم امرى است تاریخمند و ناظر به سه زمان، گذشته، حال و آینده شکل مىگیرد؛ سنت در گذشته است که در زمان حال اهمیت پیدا مىکند و نسبت به آینده به روى تجارب جدید گشوده است. بنابراین زمانمندى درونى خود فهم در دیدن همواره جهان بر حسب گذشته و حال و آینده، آن چیزى است که تاریخمندى فهم نامیده مىشود. 26
ایده تاریخمندى پىآمدهاى معرفتشناختى متعددى در هرمنوتیک فلسفى به دنبال دارد که یکى از مهمترین آنها، دخالت قهرى پیشفرضها و پیشداورىهاى مفسر در فهم و تفسیر است. از نظر گادامر فهم هرمنوتیکى فهمى تاریخى و متمایز از فهم علمى است. به همین دلیل براى فهم گذشته باید در جهت فهم پیشفرضها و پیشداورىهاى خود تلاش کرد، تا از این طریق چگونگى تأثیر آنها بر درک ما از گذشته معلوم گردد. 27 گادامر در این باره مىنویسد:
کسى که سعى در فهم متنى دارد، آماده است تا متن به او چیزى بگوید. همین دلیل آن است که چرا ذهنى که به طور هرمنوتیکى تعلیم یافته، از همان آغاز باید نسبت به تازگى متن حساس باشد. امّا این نوع حساسیت نه مستلزم بىطرفى نسبت به موضوع است، نه اختفاى خود شخص، بلکه عبارت از جذب آگاهانه معانى پیشین و پیشداورىهاى خاص خود شخص است. 28
بنابراین، مفسّر در تلاش براى فهم متن به منظور رسیدن به حقیقت آن، پیشداورىها و پیشفرضهاى خود را به کار مىگیرد. این پیشداورىها و پیشفرضها درباره دعاوى متن است که پرسشهاى متن را براى مفسر آشکار مىسازد تا از راه پاسخ به آن پرسشها متن را فهم و تفسیر نماید.
2. زبانمندى فهم
زبانمندى فهم به عنوان دیگر پىآمد فهم هرمنوتیکى، حاصل رابطهاى است که در نظریه هرمنوتیکى گادامر میان فهم و زبان برقرار مىگردد. زبانمندى فهم اصیلترین دستآورد و مهمترین سهم گادامر در تاریخ هرمنوتیک به شمار مىآید. 29 فهم، پدیدهاى زبانى است، زیرا در فضاى زبان روى مىدهد. فاصله زمانى میان متن و مفسر تنها با زبان، قابل کنار رفتن است. ارتباط متن با مفسّر تنها با زبان صورت مىگیرد. از سوى دیگر سنّت که طرف واقعى گفت و گوى مفسّر است، در قالب زبان و اغلب به صورت متن مکتوب درمىآید و از این طریق نیز خصلتى زبانى مىیابد. از نظر گادامر، براى ایجاد حلقه اتصالى میان دو دوره زمانى (یا در مورد رابطه نویسنده و خواننده) میان دو ذهنیت که صرف نظر از این حلقه تماس با هم ندارند، دیگر به طرح عامل ثالثى، نظیر همدلى روانشناسانه، نیازى نیست. 30 بنابراین فهم و تفسیر گفت و گویى است که در چهارچوب سنّت شکل مىگیرد؛ گفت و گویى که فراتر از نیّت مؤلف رفته است و میان گذشته و حال ارتباط برقرار مىسازد.
زبانمندى فهم نیز پىآمدهاى معرفتشناختى مهم و متعددى در نظریه گادامر به دنبال دارد که یکى از مهمترین آنها «متن / مفسر محورى فهم» است. از نظر وى فهم و تفسیر مستلزم نزدیک شدن و امتزاج افقهاى31 متن و مفسر است. افق گذشته متن و افق کنونى مفسر با یکدیگر ممزوج گشته، فهم و تفسیر را میسّر مىکند. بنابراین، مىتوان گفت که این فهم هم بر محور متن شکل مىگیرد و هم با توجه به مفسّر. محور قرار گرفتن متن از آن روست که مفسر به دنبال فهم معناى خود متن است و محور قرار گرفتن مفسّر نیز از آن روست که پیشفرضها و پیشداورىهاى مفسّر در فهم پرسشهاى متن و پاسخهاى آن نقش دارد. همان طورى که اشاره شد، شکلگیرى افق مشترک حاصل وسعت دادن به افق مفسر به منظور دربر گرفتن افق متن است. مفسر هیچ گاه افق خود را پشت سر نمىگذارد تا تنها به دنبال افق گذشته باشد، بلکه افق خود را براى اتصال با افق متن وسعت مىبخشد. از این رو در این امتزاج افقها، هر دو افق حضور دارد و هیچ یک از دو افق نادیده گرفته نمىشود. در نتیجه در فهم و تفسیر حاصله نیز هیچ یک از متن و مفسر نادیده گرفته نمىشود و هر دو نقش محورى دارند.
البته ممکن است بر طبق نظریه هرمنوتیک فلسفى گادامر بتوان محوریت متن را بر محوریت مفسّر ترجیح داد. هر چند که مفسر و افق او حضور دارد، امّا تلاش اصلى براى فهم با وسعت افق او نسبت به افق متن صورت مىگیرد.
از این رو، آن چه که در این بین از اهمیت بیشترى برخوردار است، متن است و متن محور اصلى فهم و تفسیر است. به همین دلیل مىتوان گفت که نظریه هرمنوتیک فلسفى به گونهاى چرخشى است به سوى نظریههاى کلاسیک هرمنوتیک که در آنها نیز متن محور بود. به عبارت دیگر با نظریه گادامر، هرمنوتیک به ریشههاى باستانى و دوران میانه خود باز مىگردد. 32
این چرخش در نظریه هرمنوتیک گادامر از اهمیت بسیار زیادى برخوردار است. همان طورى که قبلاً اشاره شد، این چرخش با پىآمدهاى معرفتشناسانهاى که به اختصار بیان گردید، مبانى معرفتشناختى لازم را براى ظهور نظریه سکولاریسم اسلامى در آرا و افکار برخى از اندیشمندان اسلامى معاصر فراهم ساخته است. در ادامه با اشاره به مهمترین مؤلفههاى این نظریه، چگونگى تأثیرپذیرى آنها از آموزههاى نظریه هرمنوتیک فلسفى گادامر را توضیح مىدهیم و در نتیجهگیرى نهایى به پىآمدهاى تئوریک آن اشاره مىکنیم.
3. نظریه سکولاریسم اسلامى
همان طورى که در بند دوم از مقاله اشاره شد، ایده سازگارى اسلام و سکولاریسم نیازمند مبانى معرفتشناختى خاصى بود که در اندیشه برخى از اندیشمندان نوگراى اسلامى معاصر تدارک دیده مىشود. بىتردید این مبانى در گسست از مبانى معرفتشناختى مکنون در سنت فکرى اسلامى پیشین بوده و به همین دلیل چرخشى اساسى از این مبانى لازم به نظر مىرسد. چرخش معرفتشناختى در نظریه هرمنوتیک فلسفى گادامر از دیدگاه مقاله حاضر ظرفیت لازم براى چرخش مذکور را داشته، از این رو، مؤلفههاى لازم براى این دسته از اندیشمندان را فراهم مىسازد.
دخالت پیشفرضها در فهم متن و در نتیجه امکان تعدّد قرائتها از متن یکى از مهمترین مؤلفههایى است که طرفداران ایده سازگارى اسلام و سکولاریسم استخدام نموده و بر آن تأکید نمودهاند و همان طورى که در بند سوم اشاره شد، این مؤلفه یکى از مهمترین پىآمدهاى معرفتشناختى نظریه هرمنوتیک فلسفى است. به گفته محمد مجتهد شبسترى:
امکان «تعدد قرائتها از متن» پس از به وجود آمدن هرمنوتیک فلسفى به معناى اعم و مورد توجه قرار گرفتن واقعیتى به نام «متن» معنا پیدا کرده است. مباحث هرمنوتیک فلسفى بر تغییر معناى «معنا» و مطرح شدن چیزى به نام «متن» مبتنى است و این فلسفه زبان و تاریخ و «سمانتیک» جدید است که این مباحث را پیش آورده است. 33
امکان تعدد قرائتها از متن به عقیده طرفداران این دیدگاه امکان بازخوانى و بازسازى دین را در دنیاى امروز فراهم مىسازد. از این دیدگاه، در سیستم بازخوانى و بازسازى شده هر سه ساحت «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت» در دین اسلام باقى مىماند، اما در ساحت شریعت، «ترکیب» و آرایش جدیدى به وجود مىآید. 34
بىتردید در این بازسازى برداشت و فهم جدیدى از دین شکل مىگیرد. به اعتقاد طرفداران این دیدگاه، چنین برداشتى از خلط ایدئولوژى و دین مصون بوده، دین را در جایگاه حقیقى خود قرار مىدهد و در نتیجه غیر ایدئولوژیک مىگردد. بر این اساس، هدفگیرى این دین نیز متفاوت مىگردد. هدفگیرى دینِ غیر ایدئولوژیک، معطوف به آخرت و تأمین سعادت اخروى است. و دنیا به آن میزانى که به کار سعادت اخروى مىآید، یا در کار آن مزاحمت مىکند، مورد نظر دین واقع مىشود. و این مقدار از توجه، به معناى برنامهریزى براى دنیا، به معناى امروزى کلمه و به معناى مورد نظر ایدئولوژىها نیست. 35
چنین برداشتى از دین، به مفهوم انکار مرجعیت دین در قانونگذارى نظم سیاسى و مدیریت آن است که جوهره سکولاریسم تلقى مىشود. و بدین ترتیب سازگارى اسلام و سکولاریسم در این دیدگاه امرى موجّه مىنماید. در ادامه به اختصار حاصل تلاش برخى از اندیشمندان نوگراى اسلامى را در قالب نظریه سکولاریسم اسلامى مرور مىکنیم.
از مجموع تلاشهاى فکرى اندیشمندان مذکور مىتوان در قالب سه گزاره نظریه سکولاریسم اسلامى را صورتبندى نمود:
الف) پذیرش مرجعیت دین در فهم ارزشهاى دینى ناظر به زندگى سیاسى
در حالى که در مکتب لیبرالیسم، فرض بر این است که براى تأیید اصول اخلاقى دلایل غیر دینى به اندازه کافى وجود دارد و براى تبیین آنها نیازى به مراجعه به متون دینى نیست و عقل غیر دینى مىتواند آنها را کشف نماید و بر اساس آنها زندگى بشر را تنظیم کند، سکولاریسم اسلامى بر این باور است که اسلام حاوى ارزشهایى است که علاوه بر زندگى فردى، زندگى سیاسى اجتماعى انسان را نیز دربر مىگیرد و از دینداران اعتقاد به این ارزشها و رفتار بر اساس آنها را مىخواهد. طرفداران این ایده با تفکیک ارزشها از ساختار و شکل حکومتها بر این باورند که در کتاب و سنت تنها اصول ارزشى مربوط به حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان شده است نه شکلهاى آن. بنابراین نظریه، مسلمانان موظفند در همه پیچ و خمهاى تحولات مادى و معنوى تمدن، اصول ارزشى مربوط به حکومت را حفظ کنند، ولى موظف نیستند شکلهاى خاصى از حکومت را حفظ کنند. 36
بر این اساس به جاى سخن گفتن از جدایى کامل دین از سیاست و یا اعمال قوانین شریعت از سوى دولت اسلامى، به گفته عبداللَّه النعیم باید رویکرد دیگرى را در پیش گرفت:
به گمان من رویکردى که براى پرداختن به سکولاریسم اتخاذ مىشود، به جاى بحث در مورد شکلگیرى شریعت اسلامى، باید از ارزشهاى دینى اسلامى نشأت گرفته باشد. عقل و تجربه بشرى ما را یارى مىدهند تا دریابیم که قرآن و سنت، چهارچوب کلى دولت را «تحت حکومت قانون و بر اساس حاکمیت مردم و پاسخگو بودن دولت و دولتمردان تعیین کردهاند» براى اینکه به این رویکرد توجه جدى مبذول گردد، باید روشن شود که این رویکرد مناسبتر از دو الگوى رقیب کنونى است: الف) اعمال قوانین شریعت از سوى دولت اسلامى؛ ب) جدایى کامل اسلام و سیاست. 37
بنابراین خضوع دولت در برابر ارزشهاى دینى و نه قوانین و احکام آن، مهمترین پیامى است که این رویکرد ارائه مىکند. طرفداران این رویکرد تلاش مىکنند جهتگیرى اسلام را تحقق ارزشها معرفى کنند و به همین دلیل بر مهمترین ارزشهاى دینى تأکید مىکنند. 38
ب) انکار مرجعیت دین در تنظیم قوانین زندگى سیاسى
بر طبق این گزاره، براى تنظیم زندگى سیاسى که ناگزیر باید با تدوین قوانین خاصى صورت گیرد، نمىتوان به دین مراجعه کرد، چرا که دین اساساً براى تبیین چنین قوانینى نازل نشده است. این گزاره نیز نشأت گرفته از دیدگاه طرفداران این دیدگاه درباره ماهیت دین است. از نظر آنان، اساساً اسلام، دینى فردى است. در حالى که از نظر مخالفان این نظریه، اسلام براى تنظیم تمامى عرصههاى زندگى بشر اعم از اجتماعى، اقتصادى و سیاسى آمده است، از نظر طرفداران این نظریه، دین براى دخالت در این عرصه نازل نشده است. 39 به گفته خلیل عبدالکریم از دیگر طرفداران این نظریه:
وظیفه دین ایجاد دولت سیاسى نیست و شأن اسلام در این امر شأن دیگر ادیان آسمانى است و متون مقدس (قرآن و سنت پیامبر) نسبت به آن ساکت مىباشد و پیامبر رسالت را ابلاغ کرد و امانت را به وجه کامل ادا نمود. 40
از نظر خلیل عبدالکریم، دولت سیاسى، دولتى است بشرى که در آن بر اساس قوانین بشرى خاصى، زندگى سیاسى تنظیم مىگردد. به عقیده وى، با مراجعه به متون دینى، نمىتوان طرح چنین دولتى را در آنها مشاهده کرد. از این رو، اسلام به منزله یک دین ذاتاً سکولار است و در نتیجه نمىتوان مرجعیت آن را در تنظیم زندگى سیاسى پذیرفت. خلیل عبدالکریم بر این اساس، در صدد اثبات تاریخى بودن آموزهها و نهادهایى است که مسلمانان با استناد به دین، در زندگى سیاسى خود در نظر گرفته و ساختهاند. براى نمونه، وى به شورا اشاره مىکند و تلاش مىکند تاریخى بودن آن را اثبات نماید. 41
محمد سعید العشماوى از دیگر طرفداران این نظریه است که از اصطلاحِ اسلام تاریخى در برابر اسلام حقیقى استفاده مىکند. از نظر وى، اسلام حقیقى، شدیداً بر عدم به کارگیرى دین در اهداف سیاسى اصرار مىورزد و حتى به گفته وى، هیچ آیهاى در قرآن یافت نمىشود که مسلمانان را به حکومت معینى سوق دهد و یا حتى به نظام سیاسى اشاره کند. 42 از این رو، به اعتقاد وى هر گونه نظریهاى که در صدد تنظیم زندگى سیاسى بر اساس دین اسلام، ارائه شده است، محصول اسلام تاریخى است.
ج) پذیرش مرجعیت عقل در تنظیم زندگى سیاسى
طرفداران نظریه سکولاریسم اسلامى پس از انکار مرجعیت دین در تنظیم زندگى سیاسى، مرجعیت عقل را به رسمیت مىشناسند، آنان با اشاره به ضرورت تناسب حکومت با شرایط زمانى و مکانى بر این باورند که این تناسب را عقل بشرى درک کرده، مىتواند نوع خاصى از حکومت و نظام سیاسى را تأسیس کند. از این رو، در جوامع اسلامى نیز، این نوع حکومت محصول فکر و اندیشه خود مسلمانان است و عین شریعت نیست. 43
البته از این دیدگاه، عقل در این گزاره به مفهوم عقل محض نبوده است، بلکه عقلِ عملى مسلمانان مورد نظر است که بر اساس آن مسلمانان، متناسب با شرایط زمانى و مکانى خود زندگى سیاسى خود را تدبیر مىکنند. به همین دلیل، این عقل، عقلِ فارغ از ارزشهاى جامعه دینى نبوده و پیوسته تلاش مىکند قواعد و قوانین نظم سیاسى را با ارزشهاى دینى همآهنگ سازد. در این دیدگاه، در چنین صورتى است که ارزشهاى دینى در جامعه دینى حفظ مىگردد. به گفته محمد مجتهد شبسترى:
حاضر نگاه داشتن دین در صحنه زندگى اجتماعى به معناى حفظ شکل سنتى نظام سیاسى نیست، به معناى سارى و جارى بودن اصول ارزشى دین در سیر زندگى سیاسى اجتماعى و تحولات آن است. 44
عبدالکریم سروش نیز با اشاره به عقلانیت به منزله گوهر سکولاریسم و نقد عقلانیت محض که یک نوع خودخواهى است، با تفکیک عقل نظرى و عقل عملى، معتقد است با تأکید بر مفهوم عقل عملى و تعمیم محاسبهگرى آن نسبت به سود و زیان مادى و معنوى، مىتوان از سکولاریسم دفاع کرد. 45 بر این اساس سکولاریسم اگر بر عقلانیت محض تکیه نماید، به خودخواهى منجر مىشود اما عقلانیت عملى مىتواند زیربناى سکولاریسم قرار گیرد. در چنین صورتى، سکولاریسم اسلامى بر مبناى عقل عملى مسلمانان تکیه مىزند و بدیهى است که چنین عقلى ارزشهاى دینى را نیز در نظر مىگیرد.
دقت در گزارههاى سهگانه مذکور، مفهوم سکولاریسم اسلامى را آشکار مىسازد. سکولاریسم اسلامى، ایده جدایى دین از سیاست را نمىپذیرد امّا همزمان بر جدایى دین از دولت تأکید مىکند. جدایى دین از دولت به مفهوم عدم مرجعیت دین در تنظیم قوانین حاکم بر نظام سیاسى و دولتسازى و مرجعیت عقل در این خصوص است. به عبارت دیگر گزاره اول جدایى دین از سیاست را انکار مىکند، اما گزارههاى دوم و سوم، جدایى دین از دولت را نتیجه مىدهند.
در ادامه به منظور تمهید درآمدى بر بررسى انتقادى نظریه سکولاریسم اسلامى، فهرستوار به برخى از مهمترین پىآمدهاى مذکور به عنوان نتیجهگیرى اشاره مىکنیم:
1. پذیرش نسبیت در فهم دین
نظریه سکولاریسم اسلامى به اقتضاى نظریه هرمنوتیک فلسفى گادامر، نسبیّت در فهم و تفسیر را پذیرفته و آن را به فهم و تفسیر دین سرایت مىدهد. به دلیل پذیرش دخالت پیشفرضها و پیشداورىها در فهم دین به مثابه متن، تفسیر و فهمى که از دین در این نظریه ارائه مىشود، به نسبى شدن دین منجر مىگردد. این پىآمد به نوبه خود پىآمد دوّمى را در نظریه مذکور به دنبال دارد.
2. فقدان معیار داورى در اعتباریابى فهمهاى دینى
اگر چه در نظریه هرمنوتیک فلسفى گادامر به اعتقاد برخى از طرفداران سازگارى اسلام و سکولاریسم، معناى مرکزى متن پذیرفته مىشود و تلاش مىشود تا آن معنا کشف شود46 امّا در این نظریه معیار خاصى براى رسیدن به معناى مذکور و در نتیجه داورى درباره میزان قرابت فهم به آن معناى مرکزى و میزان اعتبار آن بیان نمىشود. به دیگر سخن، نظریه هرمنوتیک، تعدد فهمها و تفاسیر را و تلاش مفسران براى رسیدن به معناى واحد متن را نیز مىپذیرد، امّا هیچ گونه معیار براى قضاوت و داورى نسبت به میزان دستیابى به آن معناى واحد ارائه نمىکند. بر این اساس، نظریه سکولاریسم اسلامى که بر فهم و برداشت خاصى از دین (اسلام) مبتنى است، فاقد معیار نسبت به داورى درباره اعتبار فهمهاى دینى است. در نتیجه این نظریه با این پرسش اساسى روبهرو مىشود که چگونه مىتوان فهم مفسران در مراجعه به دین، به عنوان متن را مورد ارزیابى و داورى قرار داد؟
3. فقدان خلوص تئوریک
نظریه سکولاریسم اسلامى در پاسخ از ماهیت و سرشت نظریه خود، قادر به ارجاع به یک سنت فکرى واحد و مقبول نبوده است بلکه در حالت نوسان قرار داشته و در نتیجه به لحاظ تئوریک التقاطى مىنماید. این نظریه همان طورى که گذشت حاصل نوعى تلفیق عناصر مفهومى است که از سنتهاى فکرى مختلف به عاریت مىگیرد. این نظریه با پذیرش مفهوم سکولاریسم از سنت فکرى غربى و تقلیل در مفهوم آن به منظور سازگار نمودن آن با سنت فکرى اسلامى، نوعى تلفیق میان دو مفهوم سکولاریسم و اسلام برقرار مىسازد؛ در حالى که هیچ یک از دو سنت فکرى غربى و اسلامى چنین برداشتى از سکولاریسم را برنمىتابند.
4. فرقهگرایى و فقدان بنیانهاى عام و فراگیر توجیه
نظریه سکولاریسم اسلامى به دلیل ابتناى بر برداشتى خاص از دین (اسلام) فرقهگراست؛ چون این برداشت با سنت فکرى مسلمانان مغایرت دارد. پذیرش مرجعیت دین در فهم و تبیین ارزشهاى ناظر به زندگى سیاسى و انکار آن در تنظیم زندگى سیاسى، بر برداشتى خاص از اسلام استوار است؛ برداشتى که به سختى مىتوان در سنت فکرى مسلمانان تأییدى بر آن یافت. از این رو، این نظریه مبتنى بر برداشتِ خاصى از مفاهیم محورى آن نظریه مىباشد؛ برداشتى که از سنت فکرى رایج گذر مىکند، امّا نمىتواند مبانى معرفتشناختى لازم را از درون این سنت فکرى براى این گذار به منظور فراگیر شدن و توجیه (Justification) خود تدارک ببیند.
5. عدم انسجام درونى
نظریه سکولاریسم اسلامى به لحاظ درونى و مؤلفههاى تشکیل دهنده آن از نوعى عدم انسجام برخوردار مىباشد. این نظریه از سویى مرجعیت دین در فهم و تبیین ارزشهاى ناظر به زندگى سیاسى را مىپذیرد، امّا از سوى دیگر به انکار مرجعیت دین در تنظیم قوانین زندگى سیاسى اعتقاد دارد. به نظر مىرسد در این اثبات و نفى، نوعى تنافى وجود دارد؛ زیرا ارزشگذارى و قانونگذارى اگر چه دو حوزه متفاوتند، امّا در واقع دو روى یک سکهاند. تنظیم و اداره زندگى سیاسى با قانونگذارىِ مبتنى بر ارزشهاى مقبول در آن جامعه صورت مىگیرد. علاوه بر این که اگر چنین تفکیکى با ادله برون دینى میسر باشد، نیازمند حمایت ادله درون دینى نیز مىباشد که به نظر مىرسد طرفداران این دیدگاه به توضیح چنین ادلهاى در نظریه خود نپرداختهاند.
از مجموع ملاحظات پیشین مىتوان به این نتیجهگیرى مختصر اشاره کرد که اگر چه تلاشهاى فکرى طرفداران سکولاریسم اسلامى در دوران معاصر به تدارک مبانى معرفتشناختى لازم براى سازگارى اسلام و سکولاریسم انجامیده است، امّا به نظر مىرسد این مبانى خود مشکلات و تنگناهاى نظرى خاصى بر نظریه سکولاریسم اسلامى تحمیل نموده است.
پىنوشتها
1. حجة الاسلام میراحمدى استادیار دانشگاه شهید بهشتى.
2. برت اف. برینر، سکولاریسم و دین، مبانى بدیل براى کنکاش در یک کثرتانگارى اصیل، ترجمه افروز اسلامى، نامه فرهنگ، شماره 22، 1357، ص 50.
3. برخى از نویسندگان، شش مفهوم براى سکولاریزاسیون ذکر کردهاند که در همه آنها دلالت بر این جریان و فرایند تاریخى مشهود است. این مفاهیم عبارتند از: افول دین، همنوایى با این دنیا، رهایى جامعه از قید دین، جابجایى باورها و نهادهاى دینى، تقدسزدایى از عالم و حرکت از جامعهاى مقدس به جامعهاى سکولار. ر. ک: لارى شاینر، مفهوم سکولار شدن در پژوهشهاى تجربى، سید حسین سراجزاده، در: سید حسین سراجزاده، چالشهاى دین و مدرنیته، مباحثى جامعهشناختى در دیندارى و سکولار شدن، (تهران: طرح نو، 1383)، ص 35 - 21.
4. الیور روآ، تجربه اسلام سیاسى، محسن مدیر شانهچى و امین مطیعى، (تهران: انتشارات بینالمللى الهدى، 1378)، ص 36.
5. فیلالى انصارى، اسلام و لائیستیه، ص 54.
6. محمد رشیدرضا، الخلافة اوالامامة العظمى، در: وجیه الکوثرانى، الدولة والخلافة فى الخطاب العربى، ابّان الثورة الکمالیة فى ترکیا، (بیروت: دارالطلیعه [بىتا]، ص 115.
7. فیلالى، انصارى، پیشین، ص 89.
8. همان، ص 97.
9. همان، ص 117.
10. همان، ص 148.
11. دیوید کوزنز هوى، حلقه انتقادى، مراد فرهادپور، (تهران: انتشارات گیل، 1371)، ص 9.
12. ریچارد، ا. پالمر، علم هرمنوتیک، نظریه تأویل در فلسفههاى شلایر ماخر، دیلتاى، هایدگر، گادامر، ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى، (تهران: انتشارات هرمس، 1377)، ص 95.
13. همان، ص 97.
14. Routledge Encyclopedia of Philosophy, Hermeneutics, Version 1. 8. London, P. 6.
15. البته پس از شلایر ماخر، ویلهلم دیلتاى از این نظریه در تبیین تمایز روششناختى علوم انسانى از علوم طبیعى استفاده کرد که بر اساس آن روش تفهم (Underestanding) را به جاى تبیین (explanation)، روش ویژه علوم انسانى و اجتماعى مطرح نمود. به همین دلیل هرمنوتیک وى، هرمنوتیک روششناختى نامیده مىشود. با توجه به این که نظریه دیلتاى در تداوم نظریه شلایر ماخر قرار مىگیرد در این جا به مقتضاى رعایت اختصار از طرح آن خوددارى کردیم.
16. Being - in - the - world.
17. احمد خالقى، قدرت، زبان، زندگى روزمره، در گفتمان فلسفى - سیاسى معاصر، (تهران: گام نو، 1382)، ص 161.
18. محمود خاتمى، جهان در اندیشه هایدگر، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1379)، ص 111.
19. همان.
20. Routledge Encyclopedia of Philosophy, op. cit. P. 16.
21. ریچار. ا. پالمر، پیشین، ص 181.
22. Gadamer, Hans - Georg, Truth and Method, New York: Seabury Press, 9891. P.31.
23. جوئل و اینسهایمر، هرمنوتیک فلسفى و نظریه ادبى، مسعود علیا، (تهران: ققنوس، 1381)، ص 53.
24. Paul Ricoeur, From Text to Action, Essays in Hermeneutics, Translated by Kathleen Blamey and John B. Thom Pson Northwestern university Press, 1991, P. 71.
25. بابک احمدى، ساختار و تأویل متن، ج 2، (تهران: نشر مرکز، 1370)، ص 579.
26. ریچار. ا. پالمر، پیشین، ص 199.
27. دیوید کوزنز هوى، پیشین، ص 277.
28. گادامر، حقیقت و روش، به نقل از: ژوزف بلاشیر، گزیده هرمنوتیک معاصر، سعید جهانگیرى، (آبادان: نشر پرسش، 1380)، ص 49.
29. دیوید کوزنزهوى، پیشین، ص 158.
30. همان، ص 163.
31. Fusion of horizons.
32. Routledge Encyclopedia of Philosophy, op. cit.
33. محمد مجتهد شبسترى، تأملاتى در قرائت انسانى از دین، (تهران: طرح نو، 1383)، ص 18.
34. همان، ص 25.
35. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، (تهران: صراط، 1376)، ص 198.
36. محمد مجتهد شبسترى، کتاب، هرمنوتیک و سنت، (تهران: طرح نو، 1375)، ص 64 - 65 با تلخیص اندک.
37. عبداللَّه النعیم، اسلام سیاسى و روابط بین الملل، در: پیتر ال. برگر، افول سکولاریسم، دین خیزشگر و سیاست جهانى، ترجمه افشار امیرى، (تهران: پنگان، 1380)، ص 131 - 132.
38. محمد مجتهدى شبسترى در پاورقى شماره 3، ص 64 از کتاب خود هرمنوتیک، کتاب و سنت، به نقل از محمد المبارک در کتاب نظام الاسلام و الحکم والدوله، یازده اصل ارزشى ناظر به زندگى سیاسى را فهرست مىکند.
39. عدنان علىرضا النحوى، المسلمون بین العلمانیه و حقوق الانسان الوضعیه، (ریاض: دارالنحوى للنشر و التوزیع)، 1418ه. ق، ص 61.
40. خلیل عبدالکریم، الاسلام بین الدولة الدینیة والدولة المدنیة، (قاهره: سینا للنشر، 1995)، ص 13.
41. همان، ص 133 - 146.
42. محمد سعید العشماوى، الاسلام السیاسى، مکتبة مدبولى الصغیر، الطبعة الرابعه، 1416ه، 1996م، ص 118.
43. محمد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 65.
44. همان، ص 66.
45. عبدالکریم سروش و...، سنت و سکولاریسم، (تهران: مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دوم، 1382)، ص 96 - 97.
46. محمد مجتهدى شبسترى، پیشین، ص 27.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1384 / شماره 32، زمستان ۱۳۸۴/۱۱/۰۰
نویسنده : منصور میراحمدی
نظر شما