موضوع : پژوهش | مقاله

ابن رشد؛ متفکرى براى آینده‏

ابن رشد، فیلسوف مسلمان اندلسى، از جایگاه مؤثر و مهمى در بقاى اندیشه فلسفى در ممالک اسلامى برخوردار است. گرامى‏ترین میراث ابن رشد، برخوردارى آن از نگاهى مستدل و منطقى به نسبت حکمت با شریعت است.
محمد ارگون درباره شخصیت او مى‏نویسد: ابن رشد یکى از مجهول‏ترین شخصیت‏هاى فرهنگى است، که نه در حیات و نه پس از آن، آنچنان که باید و شاید مورد توجه قرار نگرفته است.2 همین طور الجابرى وى را حلقه واسط و پل انتقال اندیشه فلسفى عربى - اسلامى به اروپا3 خوانده که با تلاش سترک به مقابله با برخورد غزالى که مى‏رفت طومار فلسفه را از سرزمین‏هاى اسلامى برچیند برخاست. همچنین ابوزید ابن رشد را مؤسس هرمنوتیک‏4 خوانده که در آن فهم تراث و بومى سازى آموزه‏هاى آن مورد توجه بوده است.

فرهنگ زمانه ابن رشد
ابن رشد، از متفکران اواخر قرن پنجم هجرى (520 - 595)، در یکى از مقاطع بحرانى حیات سیاسى اندلس، که حاکمان مرا بطى به درگیرى‏هاى داخلى مشغول و ضعیف شده بودند، به دنیا آمد. پدر و جد او داراى مناصب قضایى و علمى، امامت جمعه و جماعات بودند و همین زمینه سبب شکوفایى استعداد او گردید و توانست در علوم و معارف مختلف فقه، حدیث و فلسفه تبحر یابد. و ذو فنون شود.5 دوره جوانى و میان سالى ابن رشد به فعالیت در امور فرهنگى و آموزشى از جمله عضویت در «شوراى آموزش خلیفه موحدى» در مراکش گذشت.6
از علماى تأثیر گذار بر او، ابن طفیل است. ابن رشد به پیشنهاد ابن طفیل، ساماندهى آثار ترجمه شده از گذشتگان را بر عهده گرفت.
ابن رشد مدتى را به قضاوت در شهرهاى مختلف و نیز طبابت ویژه خلیفه مشغول بود. و به ویژه پس از موفقیت طرح او در یکى از جنگ‏ها، بیش از پیش به ابویوسف خلیفه نزدیک شد؛ که حسادت و سعایت گروهى از فقها و سرداران جنگى و تبعید او به روستایى یهودى نشین در پى داشت و آثارش آتش زده شد. اما با موج حمایت از وى و شهادت به سلامت ایمان وى، بار دیگر مورد عنایت ابویوسف گردید. و باقى عمرش را صرف تصحیح و تکمیل آثارش کرد.

طبقه بندى آثار ابن رشد
1. به لحاظ نوع و حوزه معرفتى‏
الف) آثار مستقل ابن رشد، چون بدایه المجتهد و نهایة المقتصد در فقه تقریبى و الکلیات در علم پزشکى؛
ب) آثارى که در نقد آثار دیگران نگارش یافته است:
التهافت التهافت در نقد تهافت الفلاسفه غزالى، الکشف عن مناهج الادله فى عقاید المله و فصل المقال فیما بین الحکمه والشریعه من الاتصال در نقد متکلمان اشعرى و تا حدودى معتزلى و مباحث متناظر با حکمت و شریعت؛
ج) آثارى که نوعاً براى آموزش یا... از تألیفات متفکران سلف اخذ و اقتباس شده که اجمالاً چند نوع است:
1 - الضرورى یا الجامع و خلاصه، در این گونه از آثار به تاریخ و مسائل ضرورى علم مورد بررسى بسنده شده چون الضرورى فى المنطق و الضرورى فى السیاسه. در این آثار، ابن رشد رویه‏اى واحد نداشته. ولى خالى از نظرهاى ابداعى نیست.
2 - تلخیص یا الجوامع، گونه‏اى از آثار که نقطه تمرکز ابن رشد، ارائه دقیق آرا و نگرش مؤلف و بسنده کردن به عین آن است، چون السماع الطبیعى.
3 - گونه دیگر، شرح کبیر است که عمده آثار ارسطو با این رویه مورد کاوش وى قرار گرفته است؛ که از آن با عنوان تفسیر ارسطو با مذهب واقعى ارسطو یا تفسیر ارسطو با ارسطو یاد شده است. و موجب تمایز وى از دیگر شارحان آثار ارسطو مى‏باشد، همانند ما بعد الطبیعه سه جلدى.
د) منفردات، شامل برخى مقالات و مجموعه‏اى تحت عنوان مسائل.
2. به لحاظ ماهیت‏
الف) آثارى که ماهیت آموزشى دارند، مانند الضرورى‏ها یا تلخیص‏ها؛
ب) تألیفاتى که ماهیت دین پژوهى دارند؛ ماهیت کلامى چون فصل المقال و کشف المقال یا ماهیت فقهى و اصولى چون بدایة المجتهد و نهایة المقتصد،
ج) آثارى که ماهیت فلسفى و منطقى دارند، همچون تفسیر مابعدالطبیعه و الضرورى فى المنطق؛
د) تألیفات مربوط به حوزه پزشکى چون الکلیات؛
ه) آثارى در حوزه علم مدنى و «اخلاق و سیاست»، مانند الضرورى فى السیاسه و تلخیص الاخلاق.
3. بر اساس دوره‏هاى زندگانى‏
الف) دوره آغازین (567 - 571): دوره آغاز اندیشه ورزى که ابن رشد وارد امور اجتماعى مى‏شود. عمده شرح‏هاى کوتاه و متوسط را در این دوره انجام داده است؛
ب) دوره میانى (571 - 573): دوره انتقالى فکرى و ورود به عرصه مبانى فلسفى و فقهى، چون نگارش بدایة، التهافت، فصل المقال و الکشف عن مناهج الادله؛
ج) دوره پایانى (573 - 575): این دوره، دوره بازبینى و تکمیل آثار از جمله آثار سیاسى است.

مواضع و آراى علمى ابن رشد
با گذر بر برخى موضع‏گیرى‏هاى ابن رشد، چگونگى تعامل او با میراث سلف به دست مى‏آید. اولین و مهم‏ترین آن نحوه و نوع نگرش وى به نسبت دین و دیندارى با سیاست است.

دیانت و سیاست‏
ابن رشد دین و حکمت را دو راه رساننده افراد به حقیقت امور مى‏داند که این نگرش از آیات فراوان چون «فاعتبروا یا اولى الابصار» استفاده شده است. حکمت علمى است که با بکارگیرى قیاس عقلى یا قیاس عقلى - شرعى به دست مى‏آید. همچنین بر اساس این نگرش ابن رشد، نگریستن به آرا و آثار گذشتگان نه تنها امرى مشروع، که امرى لازم و ضرورى است.7
از دیدگاه او، از آن‏جا که شریعت عهده‏دار تصحیح نوع نگاه افراد به غایت و مبادى هستى و تأمین کننده سعادت اخروى آنهاست.8 و سیاست، به عنوان یکى از مشتقات حکمت عملى، تدبیر نفوس ساکنان مدینه براى رسیدن به کمالشان را بر عهده دارد، چنانچه در محیطى حاکمان و شهروندان در پى تحقق بخشیدن به این نگرش، از راه علم و حکم نمودن به آن باشند، مدینه فاضله شکل مى‏گیرد.9 شریعت در این میان مى‏تواند با تأسیس و ارائه مدل یا تأیید الگویى، در پذیرش و انجام رفتارهاى هماهنگ با مدل مطلوب، به افراد کمک کند.
بنابراین همیشه و در هر زمان و مکانى، امکان تأسیس گونه‏اى بومى از مدینه فاضله وجود دارد. تنها شرایط احراز آن در نحوه نگاه حاملان و عاملان آن نهفته است که از چگونگى پرورش و نوع نگرش آنان به کمال شان نشأت مى‏گیرد، و نیز بدانند که در حیات اجتماعى‏شان قواعد عمومى (فرامکانى و فرازمانى) وجود دارد؛ بنابراین در صورتى که سیاست مداران و ساکنان مدینه مقید به این قواعد شوند، اگر نگاه آنان به کمالِ انسان، نگاه اصلى (ذاتى) باشد، مدینه فاضله تکوین مى‏یابد.
نکته جالب در نگاه ابن رشد، تغییرات و تحولات مدینه فاضله است؛ که این تحولات دفعى نیستند، بلکه آنچه رخ مى‏دهد از تحول در نگرش، روحیه و ملکات رفتارى افراد محصول پذیرش، امورى تدریجى و مرحله به مرحله هستند.10
ابن رشد، عامل بلوغ فضایل عملى و رفتارى را تکرار و کسب مهارت (التعود = بازگشت) مى‏داند؛ همان طور که در مباحث نظرى و ذهنى، آنچه باعث کمال آن مى‏شود فراگیرى و باز آموزى (التعلم) است. از نظر او بنابراین تحول در عالم انسانى، تابع تحول در سنن، قوانین و نهاده‏هاى برآمده از اجتماع مى‏باشد و این تحول، تحولى در ملکات رفتارى و هیئات اجتماعى است. از نظر او آنچه اخلاق فاضله را تثبیت مى‏کند تکیه و بناى بر فضیلت قرآنى‏11 مى‏باشد.
وى در باب تبیین نسبت اخلاق با علم، قائل به اولویت علم است، چون به واسطه آن ابعاد عمل روشن مى‏گردد؛ و اخلاق براى علم و عمل هر دو لازم است؛ کما این که در فراگیرى علم، علم منطق مقدم بر دیگر علوم است، چون فراگیرى آن، زمینه رفع خطاى ذهنى را فراهم مى‏آورد.12 ابن رشد پس از منطق، ریاضیات، طبیعیات و مابعدالطبیعه را قرار مى‏دهد که هر یک مهارتى را جهت بهره‏گیرى از میراث ارائه مى‏دهد.
نظرگاه دیگر ابن رشد، نوع نگاه وى به جایگاه عقل انسانى است که آراى وى را با گذشته و میراث کهن درگیر مى‏کند؛ به ویژه اعتبارى که به جایگاه عقل بشرى مى‏بخشد همانند اعتبار مستفاد از مفاد نصوص شرعى است، یعنى فرآورده‏ها و یافته‏هاى آن را فرا زمانى و فرا مکانى کرده و در عین حال آن را اساس بناى نظام تعاملى اجتماعى قرار مى‏دهد.
از طرف دیگر، او با نگاهى به مقتضیات زمانى و مکانى، یافته‏هاى نظرى را از حیث توانایى بر آوردن نیازها - چه فکرى و چه عینى - مورد ارزیابى قرار مى‏دهد. روش عمده او در تعاملش با آثار و افکار دیگران، توانایى منطقى افاده محتواست که از آن اثر مى‏تواند استفاده شود که در چارچوب خاصى سیر کرده یا نه، و این چارچوب برخوردار از چه پیامدهایى بوده است.
موضع‏گیرى آخر ابن رشد، نگاه نقادانه وى به فرآورده‏هاى دیگران است. در این زمینه عاطف عراقى مى‏نویسد:
کسى را نیافتم که این گونه نگاه نقادانه را دقیق و شامل بیان کند. از فلاسفه‏اى که در مشرق عربى بودند همانند فارابى و ابن سینا و یا در مغرب عربى همانند ابن باجه و ابن طفیل.13
وى اساس مواجهه نقادانه ابن رشد را متأثر از نوع نگاه وى به عقل مى‏بیند. به گمان وى، اساس فکر فلسفى ابن رشد، نقد و نه تبعیت صرف از آراى دیگران مى‏باشد. در این صورت «نقد راهى است براى حرکت، نه سکون؛ راهى است براى تجدید نه تقلید، راهى براى جنبش و تحرک است نه جمود».14 ابن رشد اکثر جریان‏هاى فکرى زمانه خودش را مورد نقادى قرار داد؛ اگر رویه فقها را از جهت عدم توجه به فلسفه شریعت و تأدب به آداب و اصول مورد نقادى قرار مى‏دهد، رویه متکلمان، فلاسفه و صوفیه را از جهاتى دیگر مورد نقادى قرار داده است.15
او متفکر براى آینده بود و است؛ نگاه تعاملى موجود در آثار ابن رشد، وى را متفکرى مى‏سازد که آینده و گذشته و وضع موجود را مورد بازکاوى قرار داده و از طریق آن و با عقلانیت بومى، بنایى را بسازد که در ضمن داشتن نقاط قوت گذشتگان، ضعف‏هاى وضع موجود را برطرف نماید.

گزیده متون سیاسى از آثار ابن رشد
در این جا قطعاتى از کتاب‏هاى تلخیص الخطابه، الضرورى فى السیاسه، الفصل المقال و نیز کتاب الجابرى با عنوان ابن رشد، سیرة و فکر دراسه و نصوص، ذکر مى‏شود.
النظر فى کتب القدماء واجب بالشرع‏
اما بعد حمد الله بجمیع محامده، و الصلاة على محمد عبده [المطهر] المصطفى و رسوله، فانّ الغرض من هذا القول ان نفحص، على جهة النظر الشرعى، هل النظر فى الفلسفة و علوم المنطق مباح بالشرع، ام محظور، ام مامور به اما على جهة الندب، [و اما على ] جهة الوجوب، فنقول:
ان کان فعل الفلسفة لیس شیئاً أکثر من النظر فى الموجودات و اعتبارها من جهة دلالتها على الصانع - اعنى من جهة ما هى مصنوعات، فانّ الموجودات انّما تدل على الصانع بمعرفة صنعتها، و انّه کلما کانت المعرفة بصنعتها اتم کانت المعرفة بالصانع اتم، و کان الشرع قد ندب الى اعتبار الموجودات وحث على ذلک، فبین ان ما یدل [علیه‏] هذا الاسم: اما واجب بالشرع، و اما مندوب الیه.
فاما انّ الشرع دعا الى اعتبار الموجودات بالعقل، و تَطَلَّبِ معرفتها به، فذلک بیّن فى غیر ما آیة من کتاب الله تبارک و تعالى: مثل قوله تعالى «فاعتبروا یا اولى الابصار»، و هذا نص على وجوب استعمال القیاس العقلى، [ أو العقلى‏] و الشرعى معاً؛
در متن فوق ابن رشد به این پرسش پاسخ مى‏دهد که مراجعه به آرا و آثار پیشینیان به لحاظ شرعى چگونه است؟
از آن جا که فعل فلسفه (یعنى فلسفیدن) چیزى بیش از نگریستن در موجودات و اعتبار آنها از جهت دلالت بر سازنده (فاعل) و بر ساخته شده (ماده) نیست، نصوص شرعى شناخت و اعتبار این موجودات را به واسطه عقل طلب کرده است، که از آن وجوب بکارگیرى قیاس عقلى و قیاس عقلى و شرعى با هم فهمیده مى‏شود.16

منطق بهره‏بردارى از میراث سلف‏
وى در فصل المقال در حصول انواع آگاهى براى افراد و تکمیل آن با تحقیق و فحص مى‏گوید:
فقد یجب علینا، ان الفینا لمن تقدمنا من الامم السالفه نظراً فى الموجودات و اعتباراً لها بحسب ما اقتضته شرائط البرهان، ان ننظر فى الذى قالوه من ذلک و ما اثبتوه فى کتبهم فما کان منها موافقاً للحق، قبلناه منهم و سررنابه و شکرناهم علیه. و ما کان منها غیر موافق للحق، نبّهنا علیه و حّذرنا منه و عذرنا هم.17
بر ما واجب است که در آثار مهم گذشته حسب شرایط برهان تفحص کنیم و در اقوال و آثار مکتوب شان، آنچه را موافق حق یافتیم بپذیریم، خوشحال شویم و قدردانى نماییم و از آنچه موافق حق نبود، آگاه شویم و پرهیز کنیم و عذر آنها راپذیرا شویم.

دین، علم و عمل‏
اما الدین فمقصده الاول هو العمل، و العلم فیه هو من أجل العمل. ثم ان الدین هو للناس کافة، و الاغلبیة العظمى من الناس لیست على درجة من العلم و المعرفة بحیث نطالبها ب«العمل» انطلاقا من العبرة التى یستخلصها «الراسخوان فى العلم». و لذلک جعل الدین خطابه فى المستوى الذى یفهمه معظم الناس فضرب المثل و استعمل المجاز و غیرذلک من أسالیب الإقناع. و تلک هى طریق الشرع فى بیان العقائد التى قصد حمل الجمهور علیها.
اما العلماء فهم ملزمون بالعقائد نفسها، و لکن بما أنهم یستطیعون فهمها فهما أعمق، یتعدى «الظاهر» الذى قوامه المجاز، و یتسق مع التصور العلمى الذى حصلوا علیه من النظر فى الموجودات فلهم ان یجمعوا، بنوع من التاویل، بین ما یعطیه الظاهر من النصوص الدینیة و ما یعطیه النظر العلمى فى الموجودات. و التأویل فى هذا المجال له ضوابط تجعل منه واجباً او جائزاً او ممنوعاً حسب نوع المؤول:
فان کان من اصول الشریعة فلاتأویل، بل یجب أخذ الاصول فى الشرع کمسلمات، تماماً مثلما هو حال الاصول الموضوعة فى العلوم. اما ان کان فى غیرالاصول فالتأویل فى حق العلماء یکون واجبا او جائزاً، حسب الحالات. و فى جمیع الاحوال یجب عدم افشاء التأویل للجمهور، و هذا لسببین: اولهما ان التاویل المعنى هنا هو التاویل الذى یقوم به الراسخون فى العلم، والجمهور بما انهم لیسوا على درجةمن العلم کافیة لتلقى الحقائق العلمیة، فان افشاء التاویل فیهم لن یعمل الا على تشویش عقائدهم و ابطال المقصود الاول منها و هو العمل: السلوک القویم و توخى الفضیلة. اما السبب الثانى فهو ان التاویل اجتهاد و بالتالى فمن المنتظر ان یختلف المؤولون. و افشاء التأویلات المختلفة المتباینة و المتضاربة للجمهور ینجم عنه لامحالة «شنآن و تباغض وحروب» و تمزیق للشرع و تفریق للناس کل.18
ابن رشد مقصد اول دین را، عمل مى‏داند و علم را از براى عمل. از آن جا که حیطه شمول دین همه مردم است و اکثریت بزرگى از آنها به لحاظ آگاهى معرفت در حد انتظار نیستند... خطاب دینى آنها را در سطح فهم عمومى که گونه‏اى از تمثیل و بکارگیرى مجاز است در نظر گرفته، اما عالمان و متفکران مکلف و ملزمند که فهمى عمیق داشته باشند و...

طریق اثبات نبوت
و لذالک یرى ابن رشد ان الطریق الصحیح فى هذه المسألة هو کمایلى: اما اثبات بعثة الرسل، اى وجود الانبیاء، فهذا امر لانحتاج فیه الى استدلالات نظریة. فوجود الانبیاء ظاهرة تاریخیة: لقد تواتر الخبر عن وجود الانبیاء فى الماضى، جیلا عن جیل، کما تواتر الخبر عن وجود الفلاسفة و العلماء و الفاتحین الخ... و اذا کنا لانشک فى وجود الحکماء مثل سقراط و افلاطون، مثلاً، فلماذا نشک فى وجود الانبیاء؟
و اذا قیل: نحن نعرف وجود الفلاسفة، مثلاً، من خلال ما ترکوه من مؤلفات أو روى عنهم من آراء، فبماذا نعرف الانبیاء الحقیقیین؟ و کیف نمیزهم عن غیرهم من مدعى النبوة؟
یجیب ابن رشد: نحن نعرفهم بالشرائع التى یأتون بها و التى تستهدف الخیر و الفضیلة. فلیس بوسع کل انسان وضع شرائع کشرائع الانبیاء! و اذن فکل من قال عن نفسه انه نبى رسول من الله، و جاء بشریعة من جنس شرائع الانبیاء تتفوق فى العادة على ما یمکن ان یاتیه مطلق الناس فى عصره، مما یشبهها، فهو نبى. و بما ان الناس لیسوا جمیعا من الذکاء و العقل و الفضل بحیث یمکن ان نتصورهم یلتزمون الفضیلة من عند انفسهم، فان الانبیاء و الرسل هم من هذه الناحیة ضرورة اجتماعیة.19
از نظر او اثبات بعثت انبیا احتیاج به ارائه برهان نظرى ندارد؛ آنچه از اخبار متواترى که نسل اندر نسل رسیده کفایت مى‏کند. ما شرایع را با آموزه‏ها و اهدافى مى‏شناسیم که تعقیب مى‏کنند و آنها عبارت از خیر و فضیلت است.

«ظواهر النصوص» تؤکد حریة الارادة
و نأتى الآن إلى مسألة «من أعوص المسائل الشرعیة» حسب عبارة ابن رشد نفسه، مسألة «القضاء و القدر» بالتعبیر الدینى، و مسألة «الحریة» بالتعبیر الفلسفى، و هى مسألة تتعارض فیها الآراء الى درجة التکافؤ. فمن یجرؤ على التأکید على ان الانسان غیرخاضع الى درجة کبیرة لجبریة طبیعیة لاتتخلف و لاترحم؟ و من یستطیع الادعاء بأن النصوص الدینیة خالیة مما یفید ان الانسان مسیر، محکوم «بقضاء و قدر».؟
قضا و قدر از پچیده‏ترین مسائل شرعى است، ولى از این نصوص آزادى اراده بشر استفاده مى‏شود تا جبر و سیطره طبیعت.20

امکان تأسیس مدینه فاضله بومى، بر اساس عمل صلاح‏
فیقرر أن المدینة الفاضلة یمکن أن تنشأ على غیرالوجه الذى ذکره افلاطون. و هنا یؤکد کما فعل فى وسط المقالة على امکانیة الخروج بالمدینة الفاضلة الى ارض الواقع، متجها بتفکیر القارئى الى معطیات عصره و خصوصیة مجتمعه. یقول: «وینبغى ان تعلم ان هذا الذى ذکره افلاطون هو الوجه الافضل فى نشأتها، و لکن قد تنشأ على غیرهذا الوجه. غیر ان ذلک یکون فى زمن طویل. و ذلک بان یتعاقب على هذه المدن و فى ازمان طولیة، ملوک فضلاء، فلایزالون یرعون هذه المدن [و یؤثرون فیها ]قلیلا قلیلا، الى ان تبلغ فى نهایة الامر ان تصیر على افضل تدبیر. و تحول هذه المدن [نحو ان تصیر فاضلة] یکون بشیئین اثنین، اعنى بالفعال و الآراء، و یزید هذا (= المدة التى یستغرقها التحول) قلیلا او کثیرا، تبعا لما تجرى به النوامیس القائمة فى وقت وقت، [و تبعاً ]لقربها من هذه المدینة [الفاضلة] او بعدها عنها. و بالجملة فتحولها الى مدینة فاضلة اقرب الى ان یکون فى هذا الزمان بالاعمال الصالحة منه بالآراء الحسنة. و انت تلمس ذلک فى مدننا. و بالجملة فلن یصعب على من کملت لدیه اجزاء الفلسفة [و اطلع‏] على طرق تحول المدن ان یرى انها لن تؤول نحو الافضل بالاراء [وحدها]. و المدن التى هى فاضلة بأعمالها فقط (= دون آرائها) هى تلک التى یطلقون علیها [المدن ]الامامیة، و قد قیل ان هذه المدینة، أعنى الامامیة، کانت منها مدن الفرس القدامى« (ف: 247 - 248). ابن رشد یؤمن بأن الاصلاح ممکن و لو بالتدریج و مع طول نفس. و المهم فى السیاسة عنده هو العمل الصالح، و لیس مجرد الاقوال.21
از نظر ابن رشد فضایل به: فضایل نظرى (عقل فلسفى) و فضایل علمیه (علوم و موارد قابل تطبیق) و فضایل عملیه (اخلاق و سیاست) و فضایل خلیقه (روش‏ها و رویه‏هاى اخلاقى) تقسیم مى‏شود.
ثم یدخل فى مناقشة طویلة حول أى من هذه الانواع من الفضائل یخدم الاخرى؟ هل «العلم» فى خدمة «العمل» و تلک وجهة نظر کل من المتصوفة و الفقهاء - أو «العمل» فى خدمة «العلم» و هى وجهة نظر الفلاسفة. ثم لمن الاولویة؟ هل هى للعلم (الفلسفة) ام للاخلاق؟ ثم یقرر فى النهایة أن الاولویة للعلم، فهو الذى ینیر العمل. اما الاخلاق فیجب ان تکون مصاحبة لکل من العلم و العمل.
ابن رشد تصریح مى‏کند که در نهایت اولویت با علم است و علم است که عمل را روشن مى‏کند، ولى اخلاق ملازم و مصاحب هر دو است.22
در نگرش ابن رشد، حقیقت حاکم در علوم طبیعى در علوم و شؤونات انسانى وجود ندارد. از طرف دیگر، عموم افراد و اشخاص استعداد پذیرش و عمل به فضایل و وصول به درجه کمال را دارند؛ راه کمال فضایل علمیه باز گشت (و عمل مجدد و مکرر) است، کما این که بلوغ در فضایل نظرى تابع تعلیم و تعلم مى‏باشد. تحول انسان از سنن و نوامیس یک دفعه رخ نمى‏دهد بلکه تحول کم کم و مستمر مى‏باشد.
قلنا: ان الذى قاله افلاطون لاشک انه لیس ضروریا، انما هو الاکثر. و سبب هذا هو ان السیاسة القائمة لها اثر فى اکساب الناشى‏ء علیها خلقا ما، و ان کان منافیا لما طبع علیه من التهیؤ للأخلاق، و لذلک صار ممکنا ان یکون معظم الناس فاضلین بالفضائل الانسانیة، و نادرا ما یمتنع ذلک. و قد تبین هذا فى الجزء الاول من هذا العلم (المدنى: الاخلاق)، اذ قیل هناک ان طرق بلوغ الفضائل العملیة هو التعود، کما ان طریق بلوغ العلوم النظریة هو التعلیم. و لما کان ذلک کذلک، فان تحول الانسان من خلق الى خلق انما یکون تابعا لتحول السنن و مرتبا على ترتیبها. و لما کانت النوامیس، و خاصة فى المدینة الفاضله، لا تتحول من حال الى حال فجأة، و هذا ایضا من قبل الملکات و الاخلاق الفاضلة التى صار على نهجها اصحابها و ربوا علیها، و انما تتحول شیئا فشیئا، و الى الاقرب فالاقرب، کان تحول الملکات و الهیئات بالضرورة على ذلک الترتیب حتى اذا فسدت النوامیس غایة الفساد، برزت الاخلاق القبیحة غایة القبح.23
اخلاق فاضله آنگاه تثبیت مى‏شود که بر فضیلت شریعت قرآنى مشى کرده باشند.
و یتبین لک ذلک مما طرأ عندنا من الملکات و الاخلاق بعد العالم الاربعین (540 ه)، لدى اصحاب السیادة و المراتب. و ذلک انه لما انقطعت اسباب السیاسة الکرامیة التى نشأوا علیها، صار امرهم الى الدنیویات التى هم علیها الآن، و انما یثبت منهم على الخلق الفاضل من کانت به فضیلة الشریعة القرآنیة، و هم فیهم قلة.24

اوصاف جامعه مستبد
جامعه‏اى که در غایت بردگى، دورترین جمع به آزادى است، چون فقط صلاح فرد(حاکم) مستبد در نظر گرفته مى‏شود. آنچه که او مى‏خواهد و نمى‏توانند انجام بدهد یا به اندازه نیست. جامعه‏اى آغشته با ناکامى، حزن فقیر، ترسیده و مرعوب و تابع شهوات و آرزوهاى دور و دراز.
و جلى ان هذه المدینة فى غایة العبودیة و ابعد ما تکون عن الحریة. فاذا کان هذا کذلک، فکذا الامر فى المتسلط، اعنى ان نفسه مملوءة بالعبودیة و خالیة من الحریة. و ذلک لان الجزء الارذل فیها هو الحاکم بامرها، و الاجزاء التى هى فى غایة الصلاح مستعبدة. و لما کانت المدینة مستعبدة، فاما ان لاتفعل ماترید، و ان فعلت، فعلت الاقل. و لذلک فهم [اهل المدینة] ملأى حسرة، واسى و حزنا، و الذین طفح کأس التسلط علیهم بیِّن أیضا من امرهم انهم فقراء و لیسوا اغنیاء، فکذلک النفس المتسلطة هى فقیرة لیس لها ما یشبع. قال: وکما ان هذه المدینة فى غایة الرعب فکذلک المتسلط. وکما لایوجد فى اى مدینة من الحزن و النواح اکثر مما هو فى هذه المدینة، کذلک الامر فى نفس المتسلط المملوءة نسبت حاکم به ساکنان نسبت ارباب و بنده است. بالشهوات التى لاتنقضى والهوى الذى لاینتهى.25
در نظام استبدادى نسبت حاکم با ساکنان، نسبت ارباب و بنده است.
و نرجع قال: انه من البین ان نسبة هذا المتسلط الى الذین تسلط علیهم هى نسبة السید الى العبید. ذلک انا اذا افترضنا رجلا ذا یسار له کثیر من العبید، و هو لایحسن الیهم قط، و کان اهل المدینة من مواطنیه، غیرالمستعبدین، اضعاف العبید، و اذا فرضنا ان هذا الرجل انتقل بأولاده و نسائه و امواله الى صقع ما من الارض، و لیس معهم غیرالعبید، فهو [الرجل‏] فى الجملة فى حال لایمکن لاحد ممن لاحریة له ان یعینه فیها، فیقع بالضرورة فى کید عظیم من عبیده [یصیب ]نساءه و امواله و ولده و نفسه، فبالضرورة یکون صاغرا یتملق عبیده او بعضا منهم، فیجمع لهم الکثیر من الاشیاء و یمنیهم، و یتعلق بهم و لایرفض لهم طلبا. فیکون بین امرین: اما ان یحصل على القوة العظیمة و اما استخف به. فان قدرالله، اضافة الى هذا، لاناس ان یکونون جیرانا له، ویرون انه من غیر اللازم ان یکون لانسان رئاسة على انسان، أفلاتخور قوى هذا الرجل ویکون بینهم کالأسیر؟
ولما کان حال المتسلط کما وصفنا، فبالضرورة هو اسیر لمثل هذا الصنف، رهین الرغبة والرهبة، وهو مع هذا فى نفسه شره جامح و لیس له على نفسه سلطان. ولذلک فلیس له ان یتجه الى اى مکان یرغب فیه ولا ان یجیل الطرف فیما یرید، انما یعیش عیش المرأة (= محجبا فى البیت). و اقبح ما یکون علیه مثل هذا الرجل انه لایستطیع ان یکبح نفسه ویسطر علیها، و هو یحاول ان یقود الناس [فیکون هذا ]کما لو کان رجلا مریضا فى کل هیئاته الجسمیة، على حین یعتبر أن به شفاء و هو یهمل شفاء جسمه، [فى حین‏] یعمل على تنمیة ماله، ویجتهد فى مداواة غیره!26
حاکم مستبد ضعیف النفس، حسود و ظالم است. همچنین کسى را دوست ندارد.
و لمکان هذا فوحدانى التسلط اشد الناس عبودیة، و لیس له حیلة فى اشباع شهواته، بل هو ابدا فى توتر دائم. و مَن هذه صفته فهو ضعیف النفس و هو حسود وظالم لایحب احدا من الناس.27

موقعیت و وظایف زنان‏
یکى از برجسته‏ترین ویژگى‏هاى ابن رشد، نوع نگرش وى به مقوله زن و کارکردهاى اقتصادى، اجتماعى زنان است.
- زن همانند مرد مى‏تواند به کمال انسانى برسد.
- زنان مى‏توانند مسؤولیت اجتماعى - علمى در عالى‏ترین حد آن را پذیرا شوند.
- زنان در جوامع عربى - اسلامى، به دلیل محصورشدن در پاره‏اى از وظایف، از عوامل فقر اقتصادى شده‏اند.
... ان النساء من جهة أنهن و الرجال نوع واحد فى الغایة الانسانیة، فانهنّ بالضرورة یشترکن و ایاهم فیها[الافعال الانسانیة] و ان اختلفن عنهم بعض الاختلاف. اعنى ان الرجال اکثر کدّاً فى الاعمال الانسانیة من النساء. وان لم یکن من غیر الممتنع ان تکون النساء اکثر حذقا فى بعض الاعمال، کما یظن ذلک فى فن الموسیقى العملیة، و لذلک یقال ان الألحان تبلغ کمالها اذا انشأها الرجال و عملتها النساء. فاذا کان ذلک کذلک، وکان طبع النساء والرجال طبعاً واحدا فى النوع، وکان الطبع الواحد بالنوع انما یقصد به فى المدینة العمل الواحد، فمن البین اذن ان النساء یقمن فى هذه المدینة بالاعمال نفسها التى یقوم بها الرجال، الا انه بما أنهن أضعف منه فقد ینبغى ان یکلفن من الاعمال بأقلها مشقة».
- و من الناحیة العملیة: «انا نرى نساء یشارکن الرجال فى الصنائع، الا أنهن فى هذا أقل منهم قوة، وان کان معظم النساء أشد حذفاً من الرجال فى بعض الصنائع، کما فى صناعة النسج و الخیاطة وغیرهما. واما اشتراکهن فى صناعة الحرب و غیرها فذلک بین من حال ساکنى البرارى و اهل الثغور. و مثل هذا ما جبلت علیه بعض من النساء من الذکاء و حسن الاستعداد، فلایمنع ان یکون لذلک بینهن حکیمات او صاحبات ریاسة».
- و من الناحیة الشرعیة والمقصود الفقه الاسلامى اساسا، فانه «لما ظن ان یکون هذا الصنف نادرا فى النساء، منعت بعض الشرایع ان یجعل فیهن الامامة، اعنى الامامة الکبرى، ولإمکان وجود هذا بینهن ابعدت ذلک بعض الشرائع.»
- اما الملاحظة الرابعة فتتعلق بوضعیة المرأة فى المجتمع العربى، و فى الاندلس بصفة خاصة. یقول: «وانما زالت کفایة النساء فى هذه المدن (=مدن زماننا) لأنهن اتخذن للنسل دون غیره وللقیام بازواجهن، و کذا للإنجاب و الرضاعة والتربیة، فکان ذلک مبطلا لافعالهن [الاخرى‏]. ولما لم تکن النساء فى هذه المدن مهیئات على نحومن الفضائل الإنسانیة کان الغالب علیهن فیها ان یشبهن الاعشاب. ولکونهن حملا ثقیلا على الرجال صرن سببا من اسباب فقر هذه المدن.
وبالرغم من ان الاحیاء منهن فیها ضعف عدد الرجال، فإنهن لایقمن بجلائل الاعمال الضروریة، و انما ینتدبن فى الغالب لاقل الاعمال، کما فى صناعة الغزل.28

ریشه علم سیاست و مقصود از آن‏
العلم الطبیعى یؤسس علم النفس، و علم النفس یؤسس علم الاخلاق، هذا شى‏ء واضح! فکیف یؤسس علم الاخلاق علم السیاسة؟
واضح ان المقصود ب «السیاسة» هنا هو «تدبیر المدینة»، وواضح کذلک ان المقصود بالمدینة لیس ارضها ولا مساحتها و لا منازلها و مبانیها، بل المقصود هو اهلها، ولکن لا من جهة أنهم اجسام، بل من جهة انهم نفوس تسعى الى الحصول على کمالاتها فى حیاتها المشترکة. و إذن، فاذا کان «علم الاخلاق» هو علم تدبیر نفس الفرد اى سلوکه، فان السیاسة هى تدبیر نفوس الجماعة، وبالتالى سلوکهم.29
و السیاسات التى لیس یوضع فیها سُنن غیر متبدّلة فغایة واضعها هى التحفظ والاحتراس من الخلل الواقع فى السنن بتبدل الازمنة والامکنة.30 غایت سیاست، تحفظ سنن مختلف به حسب زمان و مکان است.

سیاست در واقع و سیاست در عالم نظر
و ینبغى ان تعلم ان هذه السیاسات التى ذکرها ارسطو لیس تُلفَى بسیطة، و انما تُلفَى اکثر ذلک مرکبة، کالحال فى السیاسة الموجودة الآن فانها اذا تؤملت وجدت مرکبة من فضیلة، وکرامة، و حریّة، و تغلّب.31
در عالم نظر سیاست بسیط داریم و در واقع سیاست مرکب که اگر ترکیب مذکور را توجه کنیم اقسام گونه‏هاى نظام سیاسى بیش از مواردى که ارسطو ذکر کرده است خواهد گردید.
قال: و اما النظر فى وضع السنن و الاشارة بها فلیس بیسیر فى امر المدن، فإن المدن انما یَسلَم وجودها بالسنن. و لذلک قدینبغى لواضع السنن ان یعرف کم اصناف السیاسات، و اى سّنة تنفع فى سیاسةٍ سیاسةٍ، و اىّ سنّة لاتنفع، و اىّ ناسٍ تصلح بهم سُنّة سُنَة، و سیاسة سیاسة، و اى ناس لاتصلح بهم، و ان یکون یعرف الاشیاء التى یخاف ان یدخل [175] منها الفساد على المدینة، و ذلک: إمّا من الاضداد من خارج، و اما من اهل المدینة، فإن سائر المدن ما عدا المدینة الفاضلة قد تفسد من قبل السنة الموضوعة فیها، و ذلک إذا کانت السنّة مفرطة الضعف و اللین، او مفرطة الشدّة، و سواء کانت فى رأى أو فى خُلق أو فى فعل.32
سلامت کشور ما به سلامت قوانین و قواعد موضوعه آن ارتباط دارد که بر اساس عقلانیت بومى تأسیس مى‏شوند.
قال: ویحتاج مع ذلک ان یعرف السنن التى وضعها کثیر من الناس فانتفعوا بها فى سیاسة سیاسة من السیاسات المشهورة، و فى امة امة، لیستعمل منها النافع الذى یخصُّه و الأمّة التى تخصُّه. و لذلک تبیّن أن معرفة واضع السنن بأمزجة الناس و أخلاقهم و عاداتهم مما ینتفع به فى وضع السنن، فإن من هاهنا یمکن أن یضع السنن النافعة لجمیع الأمم المختلفة الطبائع.33

فرق عالم با غیرعالم در درجه و نوع معرفت‏
عالم کسى است که از مجهول به معلوم مى‏رسد و توانایى عبور از ظاهر و کشف باطن را دارد.
ولابد من الوقوف هنا قلیلاً مع هذا التمییز الذى یقیمه ابن رشد بین العلماء و الجمهور: انه تمییز على مستوى المعرفة فقط، فالاختلاف بین معارف العلماء و معارف الجمهور اختلاف فى التفاصیل، وبالتالى فى الدرجة، لافى النوع: الجمهور یقتصرون على «ما هو مدرک بالمعرفة الاولى المبنیة على علم الحس»، و قد لایصدقون العقل اذا تعارض مع الحس: «فینبغى للذى یرید ان یخوض فى هذه الاشیاء، ان یعلم ان کثیرا من الامور التى تثبت فى العلوم النظریة، اذا عرضت على بادى الرأى و الى ما یعقله الجمهور من ذلک، کانت بالإضافة الیهم شبیها بما یدرک النائم فى نومه... و أن کثیرا من هذه، لیس تلفى لها مقدمات من نوع المقدمات التى هى معقولة عند الجمهور، یقنعون بها فى أمثال هذه المعانى. بل لاسبیل الى أن یقع بها لأحد إقناع. و إنما سبیلها أن یحصل بها الیقین لمن یسلک فى معرفتها سبیل الیقین.
و لذلک یخاطبهم الشرع بضرب المثل وتصویر صفات الألوهیة والقضایا الأخرویة تصویرا حسیا مستمدا مما هو مشاهد عندهم. «أما العلماء فیزیدون على ما یدرک من هذه الأشیاء بالحس ما یدرک بالبرهان» (ف: 83) أى ما یتوصلون إلیه بأنواع الاستدلالات التى یستعملونها لاستخراج المجهول من المعلوم، ولذلک کانت معارف العلماء أوسع من معارف الجمهور.34
معارف براى علما وسیع‏تر از معارف براى جمهور است. شریعت براى اقناع جمهور (مردم) از تمثیل استفاده کرده است. مردم صفات الهى و قضایاى آخرتى را با تمثیل فهم مى‏کنند؛ اما عالمان از این اشیا فهمى برهانى و مستدل خواهند داشت. چون این گونه است، نباید معارف برهانى را به افراد غیرعالم گفت، چون باعث تشویش ذهنى فرد مى‏گردد و باعث مى‏شود تفرق در آراى مؤول به درگیرى داخلى، ستم به عالمان و تعرض به شریعت صورت گیرد.

پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسى ارشد علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام.
2. محمد آرگون، ابن رشد، الفکر العقلانى، فصلنامه عالم الفکر، ج‏27، ش 4، 1999، ص 18.
3. محمد عابد الجابرى، ابن رشد؛ سیرة و فکر (دراسة و نصوص) - (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیه، 2001) ص 269.
4. حامد ابو زید، ابن رشد مؤسس هرمنوتیک، ابن رشد و التنویر، 1290 قمرى، ص 15.
5. روژه پل دروا، ابن رشد، سرمشقى براى آینده، ترجمه افضل وثوقى، جهان کتاب، 69 - 70، شماره نمایه 83.
6. ابن رشد، السماء و العالم، جمال الدین علوى، مغرب، دانشکده ادبیات فاس، بى‏تا، ص 275.
7. محمد عابدالجابرى، پیشین، ص 269.
8. ابن رشد، فصل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیه، 2001) ص 85.
9. همان، تلخیص السیاسه، دکتر حسن مجید العبیدى و فاطمه کاظم الذهبى (بیروت: دارالطلیعة، 1998).
10. محمد عابدالجابرى، پیشین، ص 247.
11. همان، ص 337.
12. همان، ص 249.
13. محمد، عاطف العراقى، الحس نقدى عند الفیلسوف ابن رشد، فصلنامه عالم الفکر، 27 شماره 4 ابریل 1992، کویت، 67.
14. همان، ص 68.
15. محمد عابدالجابرى، پیشین، ص 112.
16. یوسف ایبش، الفلسفه السیاسیه الاسلامیه (بیروت: دارالحمراء لطباعه و نشر، 1990) ص 103 و 104 به نقل از فصل المقال، ص‏103.
17. محمد عابدالجابرى، پیشین، ص 113.
18. همان، ص 133.
19. همان، ص 129.
20. همان، ص 250.
21. همان، ص 248.
22. همان، ص 336.
23. همان، ص 337.
24. همان، ص 334.
25. همان، ص 335.
26. همان.
27. همان، ص 251.
28. همان، ص 243.
29. ابن رشد، تلخیص الخطابه، عبدالرحمن بدوى (بیروت: دارالقلم، 1959) ص 70.
30. همان، ص 38.
31. همان.
32. همان.
33. محمد عابدالجابرى، پیشین، ص 116.
34. همان، ص 117.