اشتراوس و روش شناسى فهم فلسفه سیاسى اسلامى
لئو اشتراوس (1899- 1973) از جمله مهمترین فیلسوفان سیاسى قرن بیستم است که فلسفه سیاسى او از جامعیت خاصى برخوردار بوده و همه دورانهاى تاریخى کلاسیک، میانه و مدرن را در بر گرفته است. آراء و اندیشههاى وى در فلسفه سیاسى، همواره براى علاقهمندان به این رشته جذاب و خواندنى بوده است. اشتراوس شرق شناسى است که هنوز اندیشههاى بدیع او در زمینه فلسفه سیاسى اسلامى براى محققان این عرصه ناشناخته مانده است. مقاله حاضر اولین نوشتارى است که در صدد است بخشى از اندیشه وى را در باب «روش شناسى فهم فلسفه سیاسى اسلامى» ارائه نماید. به نظر اشتراوس وجود پدیده «پنهاننگارى» در فلسفه سیاسى اسلامى باعث شده تاکنون فهم درستى از آن صورت نگیرد. این پدیده به ما مىآموزد که براى فهم متون سیاسى کلاسیک نمىتوان از رهیافتهاى موجود و مسلط «پیشرفتگرایى» و «تاریخىگرایى» بهره جست، بلکه باید با روش و شیوه «فهم تاریخى واقعى» پیش رفت.
مقدمه
فهم فلسفه سیاسى اسلامى همواره یکى از دغدغههاى مهم اشتراوس در طرح مباحث فلسفه سیاسى است. پردازش و اهمیت این مسأله باعث گردید وى هنگام مطالعه آثار فیلسوفان سیاسى اسلامى براى نخستین بار با پدیدهاى تحت عنوان «پنهاننگارى»(2) در فلسفه سیاسى اسلامى مواجه گردد. این آموزه که کاملاً برخاسته از اندیشه سیاسى فارابى است، به اشتراوس کمک کرد تا از یک سو مکاتب رایج و مسلط «پیشرفتگرایى» و «تاریخىگرایى» را به چالش فراخواند و از سوى دیگر روش جدیدى را در فهم فلسفه سیاسى، نه فقط اسلامى بلکه کلاسیک و میانه، ارائه دهد؛ روشى که همواره در تمام تفاسیر فلسفى وى از متون سیاسى کلاسیک و میانه به کار گرفته شد. آموزه پنهاننگارى آنچنان براى او اعتماد بخش بود که ادعا کرد تاکنون فهم درستى از فلسفه سیاسى کلاسیک و میانه به ویژه فلسفه سیاسى اسلامى صورت نگرفته است. بنابراین به نظر او باید شیوه جدیدى ارائه داد تا از آن طریق بتوان به فهم درست فلسفه سیاسى اسلامى دست یافت. در این راستا اشتراوس شیوه و روش «فهم تاریخى واقعى» را ارائه مىکند که در مقابل دو روش مسلط «پیشرفتگرایى» و «تاریخىگرایى» است. در این مقاله به مباحثى از پنهاننگارى، نقد و ارزیابى روشهاى سه گانه فهم متون سیاسى و موانع فکر و اندیشه مدرن (مدرنیته) در فهم متون سیاسى کلاسیک و میانه بنابر دیدگاه اشتراوس مىپردازیم.
مفهوم پنهاننگارى
«پنهاننگارى» یا «نگارش بین خطوط» پدیده بسیار مهمى بود که توانست کل فلسفه سیاسى اشتراوس را تحت تأثیر خود قرار دهد، به گونهاى که امروزه بدون درک آن به سختى مىتوان اندیشه وى را فهمید. به نظر اشتراوس، عدم آگاهى از این پدیده باعث شده تاکنون فهم درستى از فلسفه سیاسى گذشته صورت نپذیرد. پنهاننگارى شیوه و هنرى از نگارش است که در آن فیلسوف سیاسى به دلایلى ایدهها و افکار خود را به گونهاى به نگارش در مىآورد که فهم واقعى آن براى همگان میسر نیست. آثارى که این گونه نوشته مىشوند ممکن است به صورت دیالوگ، رساله، شرح، تعلیقه و غیره ارائه شوند. نویسنده چنین آثارى، ابزارهاى ادبى زیادى براى پنهان کردن افکار و ایدههاى واقعى خود به کار مىگیرد. ویژگىهاى رازگونه چنین آثارى عبارتند از: پیچیدگى طرح، تناقضات، اسامى مستعار، تکرار نادرست بیانات پیشین، جملات عجیب و غریب و غیره. چنین ویژگىهایى باعث مىگردد که فهم آن نیازمند مطالعه دقیق و عمیق باشد؛ مطالعهاى که در وهله اول باید به پرسشهاى مربوط به مشکلات فلسفى بپردازد و در مرحله بعد جزئیات ادبى را با دقت و با دلایل روشن به هم متصل کند. این کار را اشتراوس در بیشتر شروح و تفاسیر خود بر آثار کلاسیک و میانه انجام داد که نمونه بارز آن را مىتوان در مقاله مهم «فارابى قوانین افلاطون را چگونه تفسیر کرد؟»1 مشاهده کرد.
از لحاظ تاریخى ، پنهاننگارى ریشه در آثار فیلسوفان سیاسى کلاسیک دارد. به ویژه خاستگاه آن را باید در شیوه افلاطون دنبال کرد؛ افلاطون در کتاب فایدروس درباره برترى تعلیم شفاهى بر تعلیم نوشتارى سخن مىگوید و در کتاب جمهورى و کتاب قوانین راجع به ضرورت بیان دروغهاى مصلحتى بحث مىکند؛ بالاتر از همه افلاطون خود در تمام آثارش از همین شیوه پنهاننگارى در بیان مقصود خویش بهره مىبرد.2 در فلسفه سیاسى اسلامى نیز کاربرد نسبتاً وسیعى از تمایز میان آموزه آشکار و آموزه پنهان مى یابیم. آموزه آشکار مبتنى بر دلایل خطابى است و آموزه پنهان مبتنى بر دلایل برهانى یا علمى است. به نظر اشتراوس محققان فلسفه سیاسى اسلامى تا کنون توجه کافى به این تمایز نداشتند، در حالى که این مساله از اهمیت بسیار مهم و تعیین کنندهاى برخوردار است. به نظر وى اشتباه است اگر پنهان نگارى را به پدیده کاذب و رو به زوال دوران باستان توصیف کنیم. فارابى در رساله «تلخیص النوامیس» با صراحت تمام پنهاننگارى افلاطون را بیان مىکند. وى مىگوید: «افلاطون حکیم به خود اجازه نمىداد که علوم و دانشها را براى همگان اظهار و بیان نماید، لذا روش رمز، لغزگویى ، معماآورى و دشوارنمایى را برگزید».3
البته اشتراوس در این باب به ابن سینا اشارهاى ندارد، در حالى که وى نیز در رساله «فى اثبات النبوات» در جملات کوتاه و گویایى درباره این مسأله مىنویسد:
«أن المشترط على النبى ان یکون کلامه رمزاً و الفاظه ایماء و کما یذکر افلاطون فى کتاب النوامیس ان من لم یقف على معانى رموز الرسل لم ینل الملکوت الالهى و کذلک اجلة فلاسفة یونان و انبیاوءهم کانوا یستعملون فى کتبهم المرامیز و الاشارات التى حشوا فیها اسرارهم کفیثاغورث و سقراط و افلاطون؛ و اما افلاطون فقد عذل ارسطاطالیس فى اذاعته الحکمه و اظهاره العلم حتى قال ارسطاطالیس فإنّى و ان عملت کذا فقد ترکت فى کتبى مهاوى کثیرة لا یقف علیها إلا القلیل من العلماء العقلاء؛4 یکى از شرایط پیامبر آن است که سخنش رمزگونه و الفاظش کنایه و اشاره است؛ همانگونه که افلاطون در کتاب قوانین بیان مىکند که هر کس نتواند معانى رموز رسالت را بیابد نمىتواند به ملکوت الهى دست یابد. همچنین فلاسفه بزرگ یونان و پیامبران آنها در کتب و آثار خویش از رموز و اشاراتى استفاده مىکردند که اسرار آنها در آن پنهان است؛ مانند فیثاغورث، سقراط و افلاطون. افلاطون، ارسطو را سرزنش مىکند به دلیل آن که وى حکمت و دانش را آشکارا بیان مىکند؛ تا جایى که ارسطو در پاسخ مىگوید: من اگرچه چنین مىکنم، اما در آثارم بطون و عمق زیادى وجود دارد که فقط اندیشمندان اندکى مىتوانند به آن دست یابند.
به نظر مىرسد اگر اشتراوس به این مطلب از ابنسینا نیز دسترسى مىداشت، قطعا آن را مورد استفاده قرار مىداد، هر چند او در بحث نبوت و پیامبرى به نقل از ابن میمون اشارهاى به این رساله دارد.5 علاوه بر این، پنهاننگارى در فلسفه سیاسى ابن میمون که مبتنى بر فلسفه سیاسى اسلامى است نیز به کار رفت. ابنمیمون در کتاب مشهور دلالةالحائرین بر ویژگى مخفى آموزه خود پافشارى مى کند. وى در آغاز کتاب با صراحت مىگوید که او «فقط سرفصلهاى آموزه مخفى را ارائه کرده و نه خود فصول را»6 اما شاید پرسش مهمى که در این جا مطرح باشد آن که دلایل پنهاننگارى چیست؟
دلایل پنهاننگارى
کتاب تعقیب و آزار و هنر نگارش مهم ترین اثرى است که اشتراوس در آن به تبیین و بازکاوى آموزه پنهاننگارى مىپردازد. وى در دو بخش اول کتاب، دلایل این مسأله را ارائه مىکند. «تعقیب و آزار» آشکارترین و بىپردهترین دلیلى است که در «پنهاننگارى» صورت گرفت. اکثر جوامع گذشته داراى حکومتهاى استبدادى بودند که بر اساس سنت و مذهب خاصى اداره مىشدند. چنین حکومتهایى از تعقیب و آزار براى حمایت از سنتهاى سیاسى و مذهبى رایج استفاده مىکردند. در چنین جوامعى فیلسوفان سیاسى نمىتوانستند اندیشههاى خود را که نوعاً در تقابل با حکومتهاى رایج بود یا حکومتها تصور مىکردند چنین افکارى دولتها را به چالش مىکشاند، به صورت آشکار بیان و آن را بنگارند. طبیعى است در این صورت اگر فیلسوفى خواهان ابلاغ و رساندن اندیشههاى خویش به صورت نگارش بود، مىبایست شیوهاى براى انجام آن اتخاذ مىکرد تا از خشم و غضب صاحبان قدرت در امان باشد.7
فارابى در رساله فلسفه افلاطون درباره روشن ترین و بى پردهترین دلیل پنهاننگارى مىگوید: فلسفه فیلسوفان «در معرض خطر جدى» بودند.8 این بدین معناست که جامعه، فلسفه و یا حق پرداختن به تفکر فلسفى را قبول نداشت. بین فلسفه و جامعه اساساً سازگارى وجود نداشت. فیلسوفان از نمایندگى جامعه یا احزاب خیلى دور بودند. آنان فقط از منافع فلسفه دفاع مىکردند و معتقد بودند که با این عمل حقیقتاً از بالاترین منافع بشر دفاع مى کنند. اشتراوس مىگوید: عنوان «دو فلسفه» که ابنرشد براى رساله مقاصد افلاطون و ارسطو فارابى به کار مىبرد، امکان دارد تلویحاً همانا تمایز میان «دو آموزه» آشکار و پنهان باشد. به نظر وى ، از این جا شاید بتوان فهمید که چرا فارابى کل فلسفه را در درون یک چارچوب سیاسى ارائه کرد و چرا مفصلترین نوشتههاى وى «آثار سیاسى» هستند.9
اشتراوس با جملات کوتاهى تقریباً تمام ماهیت آموزه پنهاننگارى را این گونه بیان مىکند:
آموزه پنهاننگارى براى محافظت از فلسفه ضرورى بود؛ این آموزه سپرى بود که در آن فلسفه مىتوانست ظهور یابد؛ انجام این آموزه به خاطر دلایل سیاسى ضرورى بود؛ پنهاننگارى شکلى بود که در آن فلسفه بر جامعه سیاسى آشکار شد؛ پنهاننگارى جنبه سیاسى فلسفه بود؛ پنهاننگارى همان فلسفه سیاسى بود.10
دو دلیل مهم دیگر نیز براى پنهاننگارى وجود دارد که از اهمیت بیشترى برخوردار است؛ یکى «وظیفه سیاسى» و دیگرى «آموزش فلسفى» است. در وظیفه سیاسى ، فیلسوفان براى آن که تردید و تشتتى در افکار مردم پدید نیاید، از بیان صریح حقایق فلسفى خوددارى مىکنند. اگر فیلسوفان از دلایل خود پرده بر مىداشتند، بىتردید باورها و سنتهاى معتبر و قدرتمند که به نوعى براى زندگى عمومى ضرورى است، به صورت جدى متزلزل مىگردید. در آموزش فلسفى ، فیلسوفان به دنبال ارتقاى فلسفیدن براى محققان و دانش پژوهان آینده خویش هستند. آنان از دانش پژوهان و محققان آینده خود مىخواهند تا با فکر و اندیشه خویش حقایق امور را کشف کنند. اساساً آموزش فلسفى تنها پاسخ براى پرسشهاى ضرورى و همیشگى است. فیلسوفان سیاسى عمدتاً آثار و کتب خود را نه براى فیلسوفان بالفعل، بلکه براى فیلسوفان بالقوه مىنوشتند. فیلسوفان آینده زمانى که حقیقت فلسفى را کشف مىکنند یا درباره آن به فکر و تامل جدى مىپردازند، مىتوانند به خوبى پى ببرند که فیلسوفان گذشته مطالب خویش را براى آنان نگاشتند. فیلسوفان گذشته از آن جهت چنین آثارى را مىنوشتند تا بالاترین مرحله از آموزش و تعلیم را براى فیلسوفان آینده آسان کنند. بنابراین به نظر اشتراوس، «ترس» و «عشق» دو دلیل عمده پنهاننگارى بود.11
فارابى در رساله تلخیص النوامیس سه دلیل پنهاننگارى افلاطون را این گونه بیان مىکند: افلاطون حکیم از این جهت علوم را پنهان مىکرد که 1) تا علم در دست نااهلان نیفتد تا دگرگون شود؛ 2) علم در دست کسى نیفتد که ارزش آن را نداند؛ 3) علم را در غیر جاى خود به کار نبرد.12
دلایلى که فارابى در این جا ذکر مىکند تماماً دلایل علمى و نوعاً در جهت نفع علم است، اما مسأله دیگرى هم وجود دارد که فارابى قبل از ذکر این دلایل با بیان داستان زاهد به صورت تلویحى به آن اشاره مىکند و آن همان مساله «تعقیب و تهدید» است. با امعان نظر در این دلایل روشن مىشود که چگونه اشتراوس در بیان دلایل پنهاننگارى و اساساً پدیده پنهاننگارى متأثر از اندیشه و آثار فارابى است. نوآورى و هنر اشتراوس آن است که این پدیده را در قرن بیستم به کار مىگیرد و بر اساس آن مکاتب بزرگ فکرى مدرن را به چالش فرا مىخواند.
اشتراوس متون و نوشتههاى کلاسیک را به دو دسته تقسیم مىکند: نوشتههایى که هماهنگ با اندیشه و باور زمانهشان هستند و نوشتههایى که چندان هماهنگى با آن ندارند. نوشتههاى دسته اول لزومى براى پنهاننگارى ندارند، در حالى که در دسته دوم پنهاننگارى ضرورت دارد. وى این مطلب را در تمایز میان فلسفه و اعتقاد به خوبى بیان مىکند؛ فلسفه تلاشى براى جایگزینى معرفت به جاى باور و اعتقاد است، اما اعتقاد رکن اساسى جامعه است. فلسفه تلاشى براى بررسى و نقد رکن و اساسى است که جامعه با آن نفس مىکشد و پایدار است، از این رو نقد آشکار آن جامعه را به خطر مىاندازد؛ بنابراین پرداختن به فلسفه وظیفه عده کمى از افراد جامعه مىشود و اینها باید در ظاهر باورهاى موجود جامعه را احترام بگذارند. البته احترام به باورها با پذیرش و قبول آن متفاوت است. این دسته از افراد باید شیوهاى براى نگارش انتخاب کنند که هم از طرفى به باورهاى عمومى جامعه به صورت آشکار آسیبى نرسانند و هم بتوانند ایدهها و اندیشههاى اصلى خود را در آن براى آیندگان بیان کنند.13 بنابراین کسانى که دست به پنهاننگارى زدند آثار خود را براى دو دسته از خوانندگان نوشتند: خوانندگان عمومى که اکثریت را تشکیل مىدهند و معتقد به همه باورهاى رایج و سنتى هستند، و خوانندگان مخصوص که اقلیت را تشکیل مىدهند و به باورها و اعتقادات رایج زمانه و جامعه خویش باور چندانى ندارند. خوانندگان نیز به دو دسته تقسیم مىشوند: دستهاى که به ظاهر متون توجه مىکنند و بر اساس ظاهر آن را مىفهمند و دستهاى دیگر که افراد اندکى هستند به متون به شیوه «پنهاننگارى» نگاه مىکنند و به دنبال فهم باطن هستند.
پدیده پنهاننگارى باعث گردید اشتراوس به این نتیجه و ادعاى مهم برسد که هنوز فهم درستى از فلسفه سیاسى کلاسیک و میانه صورت نگرفته است. وى مىگوید: «به خاطر پدیده پنهاننگارى بود که من به خود جرأت دادم تا بگویم فهم ما از فلسفه سیاسى میانه هنوز در سطح واقعاً ابتدایى قرار دارد»14 اگر آموزه درست و علمى همانا آموزه پنهانى یا سرّى است، حق نداریم به دلیل آن که تاکنون با ظاهر عبارات فیلسوفان سیاسى انس گرفتیم مطمئن شویم که آموزه آشکار آنان همان آموزه واقعى آنهاست، بلکه باید روش مخصوصى از مطالعه را براى فهم آموزه پنهاننگارى فرا بگیریم. آنچه لازم است، بکارگیرى منسجم و روشمند شیوهاى در تفسیر واقعى متون است. صرفاً پس از ارائه چنین تفسیرى، مىتوان قضاوت درستى از ارزش و اعتبار فلسفه سیاسى کلاسیک و میانه داشت. آموزه پنهاننگارى همین اندازه به ما فهماند که ضرورى است به صورت موقت داوریى که تاکنون درباره فلسفه سیاسى کلاسیک و میانه بوده را کنار بگذاریم و به دنبال آموختن از آن معلمان بزرگ باشیم، چرا که «درسهاى بسیار مهمى وجود دارد که انسانهاى مدرن مى توانند فقط از متفکران پیش از مدرن یعنى انسانهاى غیر مدرن (سنتى) بیاموزند».15
روش فهم متون سیاسى کلاسیک
کشف پدیده «پنهاننگارى» اشتراوس را به سمت تفسیر دقیق متون سیاسى کلاسیک کشاند. اساساً فهم اندیشه و تفکر گذشته همواره از دغدغههاى مهم اشتراوس در طرح مباحث فلسفه سیاسى است. برخى از آثار وى با عناوینى همچون « How To Begin To Study... » و « How... Read...» آغاز مىگردد که به خوبى نمایانگر این دغدغه است. سوءال محورى که وى همواره در آغاز چنین مباحثى مطرح مىکند این است که «اساساً تاریخ فکرى گذشته را چگونه مىتوان فهمید؟» یا به عبارت دیگر، با چه شیوه و روشى اندیشه و تفکر گذشته را مىتوان مطالعه کرد؟ پاسخى که وى به این پرسش مىدهد اهمیت بسیار زیادى در فهم فلسفه سیاسى کلاسیک و میانه دارد. این پاسخ به نوعى مىتواند شیوه و روش کار اشتراوس را در طرح همه مباحث فلسفه سیاسى به ما نشان دهد، از این رو در این جا به این پرسش پاسخ مىدهیم.
پاسخ سطحى
در بدو امر شاید گفته شود پاسخ به این سوءال واضح است. که اگر بخواهیم اندیشه و تفکر گذشته را به خوبى بفهمیم، باید با دقت و هوشمندى آثار و نوشتههاى گذشته را مطالعه کنیم. منظور از قید «با دقت» یعنى هر مطلب جزئى را نادیده نگیریم، هر چند آن مطلب در نظر ما، بى اهمیت و بى ارزش جلوه کند و قید «هوشمندى» به ما مىفهماند که هر چند باید به مطالب جزئى توجه کنیم، اما نباید در مطالعه دقیق همه جزئیات، کل را نادیده بگیریم و از مسیر فهم کل منحرف شویم. اما این پاسخ صرفاً پاسخى سطحى و ابتدایى به سوءال مذکور است که به هیچ وجه مبیّن منظور اشتراوس نیست؛ اساساً غرق شدن در جزئیات عجیب و غریب، و گشاده دستى در نادیده گرفتن جزئیات مهم، از جمله مسائلى است که همیشه در مطالعات ما وجود دارد.16
هدف اشتراوس از طرح این سوءال، مسألهاى بسیار بحث انگیز است که حتى امروزه نیز معرکه آراست. اشتراوس دو دیدگاه مهم و مطرح زمان خود، یعنى پیشرفت گرایى و تاریخى گرایى را، که به نوعى به دنبال پاسخ به این پرسش هستند، مورد نقد و بررسى قرار مىدهد. اشتراوس دیدگاه خود در این خصوص را تحت عنوان «فهم واقعى تاریخى» مطرح مىکند و معتقد است فهم ما از اندیشه و فلسفه گذشته باید به روش فهم واقعى تاریخى باشد. این دیدگاه از حیث روشى کاملاً در مقابل دو دیدگاه قبلى است.
پیشرفتگرایى
«پیشرفتگرایى»(3) دیدگاهى است که کانت و هرمان کوهن در باب فهم اندیشه و تفکر گذشته ارائه دادند. کانت جملهاى دارد که «یک فیلسوف را مىتوان بهتر از خودش فهمید»17 به نظر اشتراوس امروزه چنین اندیشه و فهمى ممکن است بزرگترین ارزش و منزلت را داشته باشد؛ اما باید دانست این نوع اندیشه، بىتردید فهم تاریخى نیست. اگر محقق و اندیشمند تا آنجا پیش رفت که ادعا کرد فهم او فهم درست است، این نوع ادعا بى تردید فهمى غیر تاریخى است. به نظر اشتراوس برجستهترین مثال از چنین تفسیر غیر تاریخى ، مقاله هرمان کوهن در باب اخلاق ابنمیمون است.
کوهن همواره به بیاناتى از ابنمیمون اشاره مى کند، اما نه بر محور فهم ابنمیمون، بلکه بر محور فهم خودش؛ وى آن مطالب را نه در محدوده افق ابنمیمون، بلکه در محدوده افق خودش مىفهمد.18
به هر حال، پیشرفتگرایى تلاشى است براى فهم نویسنده گذشته بهتر از آن که او خودش را مىفهمید.
پیشرفتگرایى مسلم فرض مى کند که مفسر فهم خود را نسبت به فهم موءلف قدیمى برتر مىداند. مورخ معمولى، هر چند نمىتواند در ظاهر چنین ادعاى بزرگى را مطرح کند، اما وى بدون توجه و ناخودآگاه، در خطر انجام چنین کارى است. او آشکارا ادعا نمىکند که فهمش مثلاً نسبت به فهم فارابى برتر است، اما با مشکل مىتواند بپذیرد که فهم جمعى که امروزه در دسترس است، نسبت به فهم جمعى که در قرن دهم در دسترس بود، پایینتر است. مورخان بسیار اندکى وجود دارند که در تفسیر مثلاً فارابى سعى مى کنند تا به فهم واقعى او و نقش او در این فهم دسترسى پیدا کنند. نقش او نسبت به گنجینه دانش و فهمى که در طول دوران اندوخته شده و حتى امروزه نیز داراى عظمت بسیار زیادى است. مورخ پیشرفت گرا در تلاش است نقش فارابى را با توجه به گنجینه دانش یا فهمى که امروزه در دسترس دارد، مورد توجه قرار دهد. بنابراین وى اندیشه فارابى را بر اساس اندیشه و فهم امروزین تفسیر مى کند. او استدلال مىکند که تاریخ اندیشه به طور کلى یک روند است که بر اساس آن، اندیشه فلسفى قرن بیستم به مراتب از اندیشه فلسفى قرن دهم برتر و یا به حقیقت نزدیکتر است.19
به نظر اشتراوس اگر مورخ اندیشه از قبل بداند که زمان حال به هر جهت برتر از زمان گذشته است، نمىتواند به صورت جدى و با اشتیاق کامل به گذشته علاقهمند باشد. به طور کلى این امرى اتفاقى نیست که فهم تاریخى رمانتیکهاى قارهاى مکتب تاریخى، نسبت به فهم تاریخى عقلگرایان قرن هیجدهم برتر بود؛ این مسأله پیامد ضرورى این واقعیت است که نمایندگان مکتب تاریخى به برترى زمان خود نسبت به زمان گذشته باور نداشتند، در حالى که عقلگرایان قرن هیجدهم به برترى دوران عقل نسبت به همه دورههاى گذشته باور داشتند. تاریخگرایانى که باور به برترى اندیشه زمان حال نسبت به اندیشه زمان گذشته دارند، در حقیقت ضرورتى براى فهم گذشته احساس نمى کنند، آنان فهم گذشته را تنها به عنوان ابزار و مقدمهاى براى زمان حال مىفهمند. پیشرفتگرایان هنگامى که آموزه یا آموزههاى مربوط به زمان گذشته را مورد مطالعه قرار مى دهند، هرگز نمى پرسند مقصود آگاهانه و سنجیده پدیدآورنده آن چه بود، آنها مىپرسند این آموزه چه کمکى به باورهاى ما مىکند؟ معناى این آموزه از نقطه نظر زمان حال چیست؟ باورهاى چنین تاریخگرایانى هر چه که باشد، خواسته یا ناخواسته داراى اصالت هستند و هرگز اجازه فهم واقعى اندیشه گذشته را نمىدهند. اساساً باور به برترى رویکرد خاص خود یا رویکرد زمان خود نسبت به رویکرد زمان گذشته، براى فهم تاریخى ویرانگراست.20
تاریخىگرایى
رویکرد «پیشرفتگرایى» مورد نقد جدى مکتب «تاریخىگرایى»(4) قرار گرفت. در حالى که پیشرفتگرایى معتقد بود زمان حال نسبت به گذشته برتر است، تاریخگرایى معتقد است اساساً همه دورانها به یک اندازه برابر و مساوى هستند. این مکتب از اواخر قرن نوزدهم شیوه مورد قبول در مطالعه آثار کلاسیک بود. بر اساس این نگرش، آثار کلاسیک سیاسى بازتابهایى از فرایند تاریخى هستند که در اوضاع و شرایط سیاسى و اجتماعى خاصى ایجاد شده و به همان زمان و مکان خاص مربوط مىشوند.21 تاریخگرا گذشته را با ارزشیابى سهم هر فرد داورى نمىکند، بلکه بر عکس مىکوشد تا بفهمد اندیشه و فکر در زمان خود چگونه بودهاست. مقصود اصلى تاریخگرا آن است که اندیشه گذشته را دقیقاً آن گونه بفهمد که در گذشته فهمیده مىشد، چون وى بر این باور است که همه اندیشه بشرى چیزى جز محصول اتفاقى و شانسى زمان خودش نیست.22
به نظر اشتراوس هر چند تاریخگرا به دنبال رویکرد تاریخىگرایى است، اما قادر نیست مطابق مقصود و منظور خویش رفتار کند، زیرا از یک طرف فرض مى کند که به طور کلى ، اندیشه همه دورهها به یک اندازه درست است، چون هر فلسفهاى بیانگر روح زمان خودش است، و از طرف دیگر معتقد است همه آموزههاى فراتاریخى که قائل به اعتبار جهانى هستند، قطعاً اشتباه و نادرست هستند. به زعم او همه اندیشه بشرى، همیشه «تاریخى» بوده و خواهد بود؛ بدین معنا که تابع محدویتهاى تعیین شدهاى است که زمان و دوران بر آن بار کرده است. اشتراوس معتقد است همین ادعا خود امرى متناقض و فراتاریخى است. تاریخىگرایى به گونهاى رشد کرده که خود را به گونه تناقض آمیز از حکم خودش درباره همه اندیشههاى بشرى معاف کرده است. در آن زمان همه فیلسوفان گذشته ادعا مى کردند که حقیقت فراتاریخى را یافتند، اما تاریخگرا در تفسیر خود هرگز چنین دیدگاهى را بر نمىتابد و معتقد است فیلسوفان گذشته در باورى این چنین بر خطا بودند. تاریخى گرایى دقیقاً همانند پیشرفتگرایى در این مورد بسیار با اهمیت معتقد است رویکردش نسبت به رویکرد متفکران گذشته برتر است. بنابراین تاریخگرا ناگزیر است با مبناى خود، حتى اگر مخالف مقصودش باشد، سعى کند گذشته را بهتر از خود گذشته بفهمد.23
آموزه «پنهاننگارى» اشتراوس مهمترین پدیده براى مقابله با آموزه تاریخىگرایى بود که هنوز مکتبى پرنفوذ در دوران معاصر است. اگر اشتراوس بتواند نشان دهد که همه فیلسوفان در حقیقت با سوءالات و مسائل برابر فراتاریخى دست و پنجه نرم مىکنند، تاریخىگرایى، بسیارى از معیارهایى که فکر مىکرد از آن برخوردار است را از دست داده است؛ بنابراین محققان مکتب تاریخىگرایى دیگر نمىتوانند فیلسوفان بزرگ گذشته را به دلیل آن که محصول و دستاورد زمانشان هستند، کنار بگذارند.
فهم تاریخى واقعى
اشتراوس در مقابل روش مکاتب پیشرفتگرایى و تاریخىگرایى، «فهم تاریخى واقعى»(5) را مطرح مىکند. فهم تاریخى واقعى یعنى فهم اندیشه نویسنده گذشته دقیقاً همان گونه که او اندیشه خود را مى فهمید. به نظر اشتراوس متون کلاسیک را باید «متن با متن»(6) و «نویسنده با نویسنده»(7) فهمید. وظیفه مورخ اندیشه آن است که اندیشه متفکر گذشته را دقیقاً آن گونه تفسیر کند که خود نویسنده تفسیر مىکرد، یا به عبارت دیگر، احیا و دمیدن روح تازه به اندیشه متفکر گذشته بنا بر تفسیر و فهم خود آنان.24 دست کشیدن از این وظیفه مهم و حیاتى در حکم دست کشیدن از تنها ملاک عملى واقعنگرى در تاریخ اندیشه است.
در واکنش به این رویکرد شاید گفته شود اندیشه و تفکر تاریخى را مىتوان در شیوههاى بسیار متفاوت، با مراحل مختلف، نسلهاى مختلف و انواع متفاوت از انسانها تفسیر کرد. پدیده تاریخى در چهرههاى مختلف و در زمانهاى مختلف آشکار مى شود. تجارب جدید بشرى نور تازهاى بر متون قدیمى تاباند و هیچ کس نمىتواند پیش بینى کند که براى مثال کتاب مقدس در یکصد سال آینده چگونه فهمیده خواهد شد. اشتراوس مىگوید: رویکردها و نظرهاى این چنینى باعث شده برخى از انسانها به بحث تعدد قرائتها و درستى همه آنها گرایش پیدا کرده و ادعا کنند هر تفسیرى، مىتواند تفسیر درست بوده و خلاف آن غیر قابل دفاع باشد. این در حالى است که فهم تاریخى واقعى چنین دیدگاهى را موجه ندانسته و معتقد است وجود انواع متعدد راهها براى فهم و درک متون، دلیلى بر نادیده گرفتن این نکته نمى شود که نویسنده متن زمانى که آن را مى نوشت تنها در یک راه آن را مىفهمید. تفسیر واقعى کتاب مقدس آن است که مفسر، کتاب مقدس را همان گونه که به وسیله نویسنده و آورنده آن فهمیده مىشد، بازگو کند و قابل فهم سازد. تفاسیر بى شمارى که درباره یک متن وجود دارد ناشى از تلاشهاى آگاهانه و نا آگاهانه براى فهم متن، بهتر از آن که نویسنده آن مىفهمید، است؛ اما باید دانست که تنها یک راه براى فهمیدن فهم خود نویسنده وجود دارد.25 اشتراوس با این جمله در صدد بر مىآید تا شیوه و روش فهم اندیشه و فلسفه گذشته را بیان کند.
به نظر اشتراوس اگر انسان خواهان فهم متون سیاسى کلاسیک و میانه است، ابتدا باید به صورت جدى به آن علاقهمند باشد یا حداقل آن را جدى بگیرد. اگر انسانى همانند تاریخگرا از قبل به خود این گونه تلقین کند که آن اندیشه «منسوخ شده»، هرگز نمى تواند آن را جدى بگیرد. بنابراین براى جدى گرفتن آموزهاى ، حداقل باید این احتمال را بدهد که ممکن است این آموزه کاملاً درست باشد؛ دوم باید به آن در یک روح فلسفى ، همراه با پرسشهاى فلسفى نزدیک شود. دل مشغولى انسان در وهله اول باید فهم خود حقیقت فلسفى باشد، نه آنچه دیگران درباره حقیقت فلسفى فکر کردهاند. اگر انسان به یک متفکر پیشین با سوءالى که سوءال «محورى او» نیست نزدیک شود، دچار بدفهمى و تحریف اندیشه او خواهد شد. بنابراین انتخاب پرسش فلسفى از اهمیت بسیار زیادى برخوردار است. پرسش فلسفى باید آن چنان جامع باشد که از آن طریق بتواند امکان طرح پرسشهاى دقیق دیگر را براى رسیدن به منظور واقعى نویسنده فراهم نماید. این نوع پرسش، هیچ پرسشى جز پرسش از حقیقت کل نمىتواند باشد.26
آزادى ذهنى و پرهیز از تعصب از جمله عوامل مهم دیگر فهم اندیشه گذشته است. مورخ فلسفه سیاسى اگر بخواهد مورخى متبحر در این زمینه باشد و کار خود را به طور کامل انجام دهد، باید به دگرگونى در درون یک فیلسوف یا دگرگونى در مورد یک فلسفه تن دهد. وى باید به اندازهاى از آزادى ذهنى کامل برخوردار باشد که براى بشر امکانپذیر است، هر چند این مسأله در میان فیلسوفان «حرفهاى» خیلى تجربه نشده است. بعلاوه بر اساس اندیشه معاصر هیچ تعصبى حتى تعصب به فلسفه مدرن، تمدن مدرن و خود علم مدرن، نباید او را از درست فرض کردن حرف متفکران گذشته منع کند.27 هنگامى که او به مطالعه فلسفه گذشته مىپردازد، باید موقعیت و جایگاه خود را با نشانههایى که متفکران گذشته را هدایت کرد، پیدا کند. آن نشانهها بى درنگ قابل روءیت نیستند، بلکه در میان گرد و غبارى پنهان شدند که کنار زدن آن کار طاقت فرساى متفکر و مفسر امروزى و علاقه مند به اندیشه و تفکر گذشته است. بدترین و نفرت انگیزترین گرد و غبار تفاسیر سطحى است که نویسندگان مدرن ارائه مىکنند؛ کلیشههاى بى ارزش و فاقد استدلال که در آثار مدرن ارائه مىشوند و به زعم خود فکر مىکنند به وسیله یک فرمول مىتوان راز و رمز متون و آثار گذشته را گشود.28
علایم و نشانههایى که متفکران گذشته را هدایت کرد باید قبل از استفاده از آنها پرده بردارى شود. مورخ قبل از پرده بردارى ، نمى تواند در یک موقعیت سرگردانى محض یا شک مطلق باشد. وى خود را در تاریکى مىیابد که منحصراً به وسیله معرفتش روشن مىشود؛ معرفتى که به او مىفهماند که هیچ چیز نمىداند. چنین مورخى هنگامى که به مطالعه فلسفه سیاسى گذشته مىپردازد، باید بداند که قدم به مسیرى گذاشته که پایانش کاملاً از او پوشیده است. وى احتمال ندارد به ساحل زمانش برگردد همانند فردى که آن را ترک کرد.29 بنابراین ما فلسفه و متون کلاسیک و میانه را در صورتى مى توانیم بفهمیم که آماده یادگیرى «از» فیلسوفان و نه صرفاً «درباره» آنها باشیم.30
اشتراوس با این شیوه توانست اندیشمندان بزرگ کلاسیک و میانه را با تازگى و طراوت خاصى به ما معرفى کند.
نکته بسیار مهم - که البته جاى پردازش به آن در این مقاله نیست - آن که شیوه اشترواس مبنى بر این که گذشته را باید آن گونه فهمید که خود نویسنده مىفهمید، آشکارا رهیافت اکثر نظریه پردازان هرمنوتیک را به چالش فرا مىخواند. هرمنوتیک «پنهاننگارى» اشتراوس به ما مىفهماند که حقایق فلسفى هرگز در ظاهر جملات فیلسوفان سیاسى قرار ندارند تا در بافت تاریخى بتوان آن را فهمید، بلکه براى فهم حقایق فلسفى باید «بین خطوط» را مطالعه کرد. کشف پدیده پنهاننگارى و ارائه شیوه جدید فهم و تفسیر متون سیاسى کلاسیک و میانه شاید به فیلسوف سیاسى بودن اشتراوس برگردد. عمده کسانى که در باب هرمنوتیک نظریه پردازى کردند یا در باب فهم متون گذشته مطلب نوشتند، به جهت آن که مطالعات سیاسى چندانى نداشتند یا دغدغه اصلى آنها اندیشه و فلسفه سیاسى نبوده، نتوانستند به این جنبه مهم از فهم متون دست پیدا کنند. به عبارت دیگر، ریشه آموزه «پنهاننگارى» را باید در مسائل سیاسى جست و جو کرد و این ریشه را اشتراوس به مثابه فیلسوف سیاسى بهتر از دیگران درک مىکند.31
مسایلى از این قبیل باعث گردید تا اشتراوس به فکر تأسیس دانش جدیدى تحت عنوان «جامعه شناسى فلسفه» باشد؛ همان طور که کارل مانهایم به دنبال «جامعه شناسى معرفت» بود. اشتراوس با نگارش کتاب تعقیب و آزار و هنر نگارش مقدمات تأسیس چنین دانشى را فراهم کرد. جامعه شناسى فلسفه، شاخهاى از جامعه شناسى معرفت است که به جست و جوى شناخت ماهیت و جایگاه فلسفه مىپردازد.32 البته آنچه به نظر اشتراوس مایه تعجب است آن که چرا امروزه هنوز جامعه شناسى فلسفه به وجود نیامده است. شاید مشکل آن را باید در جامعه شناسى معرفت و بنیان گذاران آن جست و جو کرد. جامعهشناسى معرفت در جامعهاى شکل گرفت که هماهنگى لازم بین فکر و جامعه یا بین پیشرفت فکرى و پیشرفت اجتماعى را بدیهى مىپنداشت. در نظر جامعهشناسان اولیه معرفت، معرفت دست اول محدود بود به آنچه آنها از اندیشه غربى قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مى دانستند در حالى که براى پى بردن به ضرورت جامعهشناسى فلسفه، باید دیگر دورانها و دیگر اوضاع و شرایط را مورد بررسى قرار داد.33 همانگونه که فارابى اشاره دارد، در جامعه یونان باستان فیلسوف در مخاطره جدى بود، هر چند این مخاطره تا حد قابل توجهى با هنر افلاطون دفع شد؛ اما موفقیت افلاطون نباید ما را از وجود خطرى که همواره با فلسفه سیاسى همراه است غافل کند، هرچند شکل و نوع مخاطره شاید متفاوت باشد. فهم این مخاطرات و اشکال مختلفى که گرفته یا ممکن است بگیرد، مهم ترین و در واقع تنها فعالیت «جامعه شناسى فلسفه» است.34
بنابراین، بر اساس دیدگاه اشتراوس براى فهم فلسفه سیاسى اسلامى، قبل از هر چیزى محقق باید ادعاى فیلسوفان سیاسى اسلامى مبنى بر تعلیم حقایق را جدى بگیرد و بپذیرد. اما امروزه این ادعا مورد تردید و اعتراض است که این مسأله خیلى منطقى نیست. اینان معتقدند فلسفه سیاسى اسلامى میانه به طور کلى مبتنى بر علم طبیعى ارسطو است که آن علم براى همیشه به وسیله گالیله، دکارت و نیوتن ابطال شده است. فلسفه سیاسى اسلامى میانه مبتنى بر غفلت کامل از اصول تساهل و مداراى مذهبى ، نظام انتخابى ، حقوق بشر، دموکراسى و غیره است و این مسأله با تحقیر و بىتوجهى به امورى همانند شعر و تاریخ مشخص مى شود. به نظر آنان این مسایل همگى مبتنى بر باور جدى به وحى کلامى کتاب مقدس است که با تفاسیر جدید به راحتى قابل رد و انکار است.35
به نظر اشتراوس چنین انتقاداتى نمىتوانند با بىاعتنایى کنار گذاشته شوند و با منتقدان نمىتوان با روش جدلى برخورد کرد. اساساً رها کردن مسایل در یک پاسخ صرفاً جدلى و مجادلهاى بى مورد است. به نظر وى تنها پاسخ قانع کننده، تفسیرى واقعى از فیلسوفان بزرگ اسلامى است، زیرا تا کنون چنین تفسیرى از آنان صورت نگرفته است.36 فلسفه سیاسى اسلامى میانه ممکن است توسط اندیشه مدرن ابطال شده باشد، ولى در عین حال مىتوانست دستاوردى قابل تحسین و بسیار سودمند براى زمانش باشد.37 بنابراین اشتراوس معتقد است قبل از تفسیر واقعى از فیلسوفان سیاسى اسلامى ، براى فهم درست آن همچنین باید به موانع و تمایزات آن با فلسفه سیاسى مدرن و مسیحى پرداخت. به عبارت دیگر، از یک سو باید به عواملى پرداخت که تاکنون مانع فهم درست ما از فلسفه سیاسى اسلامى شده و از سوى دیگر به خلطهایى پرداخت که در مقایسه میان فلسفه سیاسى اسلامى و مسیحى صورت گرفته است.38
مسأله مهم دیگر آن که فهم دقیق فلسفه سیاسى اسلامى نیازمند رهایى حتمى از تأثیر فلسفه و اندیشه مدرن است. به نظر اشتراوس محقق فلسفه سیاسى میانه طبیعتاً انسان مدرنى است. او چه این مسأله را بداند یا نداند، همواره تحت تأثیر فلسفه و اندیشه مدرن (مدرنیته) است. دقیقاً همین تأثیر است که فهم فلسفه سیاسى گذشته را بسیار مشکل و حتى گاهى از اوقات غیرممکن مى سازد. همین تأثیر فلسفه مدرن بر روى محقق فلسفه سیاسى است که در وهله اول تفسیرى غیر تاریخى از فلسفه میانه را ناگزیر مى سازد. بنابراین فهم فلسفه سیاسى میانه نیازمند رهایى از تأثیر فلسفه مدرن است. این رهایى بدون تفکر جدى، مدام و بىپایان درباره ویژگى خاص فلسفه مدرن امکانپذیر نیست. ما انسانهاى مدرن فلسفه سیاسى اسلامى را فقط به اندازهاى مىفهمیم که فلسفه مدرن را در ویژگى خاصش مىفهمیم. بنابراین این سوءال مطرح مىشود که چگونه مىتوان خود را از تأثیرات فلسفه مدرن رها ساخت و به فهم درست فلسفه میانه دست یافت؟ آیا این مسأله به معناى آن نیست که محقق فلسفه میانه باید از دانش گستردهاى که کسب آن غیر ممکن است، برخوردار باشد؟39 اشتراوس در پاسخ اجمالى مىگوید: این مسأله به هیچ وجه بدین معنا نیست که محقق فلسفه سیاسى اسلامى باید از دانش کامل درباره همه اندیشههاى مهم میانه و مدرن برخوردار باشد، بلکه انسان باید راهها و شیوههایى را براى این مسأله بیابد، شیوههایى که اساساً به تمایز میان رهیافت فلسفه سیاسى اسلامى و مدرن از یک سو و فلسفه سیاسى اسلامى و مسیحى از سوى دیگر بر مىگردد.
پىنوشتها
1. Leo Strauss, "How Farabi Read Plato's Laws", What Is Political Philosphy? (Chicago: University of Chicago Press, 1988).
2. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", The Rebirth of Classical Political Rationalism; an introduction to the thought of Leo Strauss: essays and lectures; selected and introduced by Thomas L. Pangle (Chicago: University of Chicago Press, 1989) pp. 224-226.
3. ابو نصر محمد فارابى، «تلخیص النوامیس»، افلاطون فىالاسلام، تحقیق عبد الرحمن بدوى (بیروت: دارالاندلس، الطبعه الثالثه، 1402 ق/ 1982م) ص 36.
4. ابن سینا، «فى اثبات النبوات»، تسع رسایل فى الحکمه و الطبیعیات (مصر: مطبعه هندیه بالموسکى 1908م) الرساله السادسه، ص 124-125.
5. Leo Strauss, Philosophy and Law: contributions to the understanding of Maimonides and his predecessors; Translated by Eve Adler (Albany: State University of New York Press, 1995) p 149.
6. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit.
موسى بن میمون القرطبى الاندلسى، دلالة الحائرین، تحقیق حسین آتاى (مکتبة الثقافة الدینیه، بىتا) ص 4.
7. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, (Chicago: University of Chicago Press, 1988) p. 23.
8. ابو نصر محمد فارابى ، «فلسفه افلاطون»، افلاطون فىالاسلام، تحقیق عبد الرحمن بدوى (بیروت: دارالاندلس، الطبعه الثالثه، 1402 - / 1982م) ص 26.
9. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, op. cit. pp. 17-18.
10. Ibid.
11. Ibid, pp. 35-36.
12. ابو نصر محمد فارابى، «تلخیص النوامیس»، پیشین.
13. Leo Strauss, What Is Political Philosophy? op. cit. pp. 221-222.
14. Leo Strauss . "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit. p. 224.
15. Ibid, pp. 224-226.
16. Ibid, p. 207.
17. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason; Translated by Norman Kemp Smith; New York, St. Martin's Press, 1965, B 370.
18. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit. pp. 207-208.
19. Ibid, p. 208.
20. Ibid, p. 209.
21. ویلیام تى . بلوم، نظریههاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین (تهران: آران، 1373) ج1،ص 135-137.
22. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit. pp 210-211.
23. Ibid.
24. Ibid, pp. 208-209.
25. Ibid, pp. 209-210.
26. Ibid, pp. 211.
27. Ibid, pp. 211-212.
28. Ibid.
29. Ibid.
30. Ibid, pp. 210-211.
31. Paul A. Cantor, "Leo Strauss and Contemporary Hermeneutics", Leo Strauss's Thought: toward a critical engagement, Edited by Alan Udoff, L. Rinner Publishers, 1991, p 267.
32. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, op. cit. p. 7.
33. Ibid, pp. 7-8.
34. Ibid, p. 21.
35. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit. p. 212.
36. Ibid, p. 214.
37. Ibid, p. 212.
38. پردازش به مسأله تمایز میان فلسفه سیاسى اسلامى با فلسفه سیاسى مدرن و مسیحى ان شاءالله در مقاله دیگرى دنبال خواهد شد.
39. Ibid, p. 217.
پاورقی:
1 حجةالاسلام رضوانى دانشجوى دکترى علوم سیاسى و پژوهشگر پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى.
2Esotericism
3Progressivism
4Historicism
5True Historical Understanding
6text by text
7author by author
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1383 / شماره 28، زمستان ۱۳۸۳/۱۱
نویسنده : محسن رضوانی
نظر شما