موضوع : پژوهش | مقاله

روش شناسى کلام سیاسى

کلام سیاسى یکى از حوزه‏هاى مطالعاتى اندیشه سیاسى اسلام مى‏باشد. هر چند کلام سیاسى در میراث سیاسى مسلمانان رشته مستقلى همچون فلسفه سیاسى نبوده، اما با توجه به دیدگاه اعتقادى شیعیان به مسأله امامت به عنوان یک اصل اعتقادى، متکلمان برجسته شیعى آثار بسیار متعدد و ارزشمندى تألیف کرده‏اند. در کلام اهل سنت نیز این مباحث یا مستقلاً یا به منظور ردّ دیدگاه‏هاى مخالفان مطرح شده است. مقاله حاضر سعى دارد ضمن بررسى و معرفى مهم‏ترین گرایش‏هاى کلام سیاسى در دوره اسلامى، روش‏هاى گونه‏هاى مختلف کلام سیاسى مسلمانان را در قالب فرقه‏ها و مذاهب خوارج، اهل سنت و شیعه مورد بررسى قرار دهد.

درآمد
«کلام سیاسى» از حوزه‏هاى مطالعاتى اندیشه سیاسى اسلام به شمار مى‏آید. واژگان «علم کلام» و به تبع آن «کلام سیاسى» اصطلاحاتى اسلامى هستند و به تفکر اسلامى تعلق دارند و از این حیث اصطلاحى خاص مى‏باشند، اما مى‏توان آنها را با واژگان لاتین «theology» و «political theology» مقایسه کرد و به تبع آن، از تناظر «کلام سیاسى» و «الهیات سیاسى» سخن گفت. در چنین کاربردى کلام سیاسى ، معنایى عام و فرادینى مى‏یابد که به تبیین دیدگاه‏هاى سیاسى یک دین مى‏پردازد. در این‏جا کلام سیاسى خصلتى مضاف گونه دارد که مى‏بایست به همراه نام یک دین یا مذهب به کار برده شود. اما آنچه در این نوشتار مد نظر است، کاوش در کلام سیاسى اسلامى است و از این جهت واژگان «کلام سیاسى» را درهمان معناى اصلى و در نتیجه بدون نیاز به پسوند «اسلامى» به کار خواهیم برد.

چیستى کلام سیاسى1
کلام سیاسى شاخه‏اى از علم کلام مى باشد و بدین جهت ویژگى‏هاى علم کلام را نیز مى‏بایست در آن جست‏وجو کرد. در بررسى چیستى کلام سیاسى توجه به تعاریف و ویژگى‏هاى کلى علم کلام ضرورى است. از علم کلام تعاریف مختلفى ارائه شده است.2 شهید مطهرى در تعریفى جامع علم کلام را چنین تعریف مى‏کند: «علمى است که درباره اصول دین اسلام بحث مى‏کند به این نحو که آنها را توضیح مى دهد و در باره آنها استدلال مى کند و از آنها دفاع مى‏نماید».3
در تعاریف مختلف علم کلام، به رغم اختلاف در تعبیر، مى‏توان ویژگى‏هاى مشترکى را یافت. یکى از بارزترین این ویژگى‏ها توجه به بُعد اعتقادى و ایمانى علم کلام مى‏باشد. نقش اثباتى و تبیینى نیز در برخى تعاریف به همراه نقش دفاعى - جدلى علم کلام مورد توجه قرار گرفته است. بر این اساس مى‏توان در تعریف علم کلام آنچه را که شهید مطهرى آورده است برگزید که ضمن اشتمال آن بر تعاریف پیشینیان، ویژگى‏هاى علم کلام را نیز در خود دارد.
به رغم وجود تعاریف گوناگون از علم کلام، تاکنون تعریف منسجمى از کلام سیاسى ارائه نشده است. اما مى‏توان بر اساس تعریف برگزیده علم کلام، کلام سیاسى را نیز چنین تعریف کرد: «کلام سیاسى شاخه‏اى از علم کلام است که به تبیین و توضیح آموزه‏هاى ایمانى و دیدگاه‏هاى دینى در باب مسائل سیاسى پرداخته و از آنها در قبال دیدگاه‏ها و آموزه‏هاى رقیب دفاع مى‏نماید». دراین تعریف سعى شده است سه ویژگى برجسته علم کلام مد نظر قرار گیرد: رابطه با عقاید ایمانى، ویژگى توضیحى و تبیینى علم کلام و ویژگى دفاعى آن.
مراد از رابطه کلام سیاسى با عقاید ایمانى، دیدگاه‏هاى کلان دینى در باب مسائل سیاسى است که لازم است یک مسلمان در جهان بینى و نگرش کلان خویش به کلیات زندگى این جهانى آنها را بپذیرد. از این حیث مباحث فقهى- سیاسى که به جزئیات احکام دینى در زندگى سیاسى- اجتماعى مى پردازند از کلام سیاسى تمایز مى‏یابد. اما نکته‏اى که توجه بدان حایز اهمیت است این که تمامى مباحث کلام سیاسى به رغم ارتباط با آموزه‏هاى اعتقادى - ایمانى، لزوما جزو آن دسته از مباحث کلامى نیستند که اختلاف یا عدم پذیرش آنها موجب خروج از آیین و اعتقاد صحیح گردد. مباحث کلامى را از این حیث مى‏توان بر دو دسته تقسیم کرد: بخشى از مباحث کلامى که به اصول و شالوده‏هاى آیین اعتقادى بر مى‏گردند و از این رو هر گونه تخطى از آنها موجب خروج از آن آیین اعتقادى مى‏گردد. اصول پنج‏گانه دین از دیدگاه کلام شیعى از این قبیل مى‏باشد. اما بخش دیگرى از مباحث کلامى را صرفا برخى از آموزه‏هاى اعتقادى تشکیل مى‏دهد که به رغم ارتباط با آموزه‏هاى اعتقادى دینى، اختلاف نظر در آنها موجب خروج از آن آیین اعتقادى نمى‏گردد. نمونه چنین مباحثى را مى‏توان تبیین‏ها و مواضع مختلف کلامى دانست که اصحاب یک مذهب کلامى اتخاذ مى‏کنند، با این حال آنها همگى هنوز تحت آن مذهب بوده و راست آیین تلقى مى شوند. غالب مباحث کلام سیاسى از دسته اخیر مى‏باشند؛ از این رو بحث و اختلاف نظر در چنین مباحثى با پذیرش آموزه‏هاى اصولى یک مذهب اعتقادى موجب خروج از آن مذهب نمى‏گردد.
دو ویژگى دیگر کلام سیاسى نیز به وظیفه توضیحى و تبیینى کلام سیاسى برمى‏گردند. کلام سیاسى از این حیث وظیفه دارد آموزه‏هاى سیاسى دینى را کشف و تبیین نماید و در نهایت از آنها در قبال دیدگاه‏هاى رقیب دفاع کند. مباحث کلام سیاسى از این حیث در صدد هستند تا کلیات نگرش دینى را در باب مباحث کلان سیاسى- اجتماعى بیان نمایند. بعد ایمانى- اعتقادى مباحث کلام سیاسى از این جهت به منظومه کلان یک دین و مذهب مى‏پردازد. هر دینى به ناگزیر دیدگاه‏هاى خاص خود را در باب چگونگى تنظیم زندگى فردى - اجتماعى دارد. این دیدگاه‏ها ممکن است جنبه سلبى یا ایجابى داشته باشند و حاکى از حضور یا پرهیز پیروان آن آیین از زندگى سیاسى باشد. گاه این دیدگاه‏ها خصلتى آرمانى دارند که به تحقق مدینه فاضله مورد نظر آن آیین بر مى‏گردند. اما با این حال این دیدگاه‏ها به کلام سیاسى آن دین بر مى‏گردد. این دیدگاه ممکن است به تناسب نگرش خاص یک دین به مباحث سیاسى مجمل یا مبسوط باشند، اما به هر حال مباحث کلام سیاسى آن دین را در معناى عام کلام سیاسى تشکیل مى‏دهند. نظر به اهتمام خاص اسلام به مباحث سیاسى- اجتماعى، کلام سیاسى اسلامى از اهمیت خاصى برخوردار است و از این حیث حاوى مباحث مبسوطى است.

پیشینه و جایگاه کلام سیاسى در اندیشه سیاسى اسلام
به رغم وجود مباحث عمده کلام سیاسى در متون کلاسیک کلام اسلامى، اصطلاح کلام سیاسى پدیده‏اى جدید است. در واقع تنها در روزگار اخیر است که برخى از محققان4 همانند جهاد تقى صادق و على اصغر حلبى به منظور طبقه‏بندى گونه‏هاى مختلف اندیشه سیاسى اسلام نوعى از تفکر سیاسى را که در کلام اسلامى در باب مباحث سیاسى مطرح شده است، به عنوان کلام سیاسى نام گذارى کرده‏اند. حتى در برخى طبقه‏بندى‏هاى موجود در باب اندیشه سیاسى اسلام کلام سیاسى عنوان یک حوزه مطالعاتى مستقل یاد نشده است؛ براى نمونه، فرهنگ رجایى به رغم اذعان به وجود حوزه مطالعاتى کلام سیاسى در مقدمه کتاب خود5، در طبقه بندى پنج‏گانه خود در باب اندیشه سیاسى اسلام نامى از کلام سیاسى به میان نیاورده است. محققان دیگرى چون سید جواد طباطبایى اشاره‏اى6 به این حوزه مطالعاتى نداشته‏اند. با این حال برخى این حوزه مطالعاتى را مستقلاً مد نظر قرار داده‏اند. جهاد تقى صادق یکى از مشرب‏هاى سیاسى قدیمى را مشرب سیاسى- کلامى دانسته است.7 لمبتون نیز به رغم آن‏که در طبقه بندى خود صرفا به گرایش‏هاى فقها، فلاسفه، و ادبا در عرصه مطالعات سیاسى اسلامى اشاره کرده، اما دانش سیاسى فلسفى را در دوره اسلامى در کل کلام سیاسى دانسته است. از نظر وى «اسلام نیز مانند یهودیت و مسیحیت معتقد است که حکومت ریشه‏اى الهى دارد، در نتیجه دانش سیاسى نظام مستقلى نیست که در پى رسیدن به بالاترین قله‏هاى اندیشه بشرى باشد، بلکه شاخه‏اى از علم کلام را تشکیل مى دهد».8
اما فراتر از تقسیم‏بندى‏هاى موجود در باب گونه‏هاى اندیشه سیاسى اسلام، مباحث کلام سیاسى را مى‏توان در بسیارى از آثار کلامى گذشته مشاهده کرد. این مباحث خود بر دو دسته هستند. برخى از مباحث کلام سیاسى در متون عام کلامى مطرح شده‏اند و برخى دیگر مجموعه‏ها و تک نگارى هاى خاصى را به خود اختصاص داده است. همچنین، هر چند مکاتب مختلف کلامى به پیگیرى مباحث کلام سیاسى در متون کلامى خویش پرداخته‏اند، اما در میان این مکاتب نظر به اهتمام شیعیان به مسأله امامت و رهبرى جامعه اسلامى و اتخاذ آن به عنوان یک اصل اعتقادى، مباحث کلام سیاسى را در این مکتب کلامى به صورت مبسوط‏ترى مى‏توان یافت. تک‏نگارى‏هاى مبسوط در باب امامت از این قبیل مى‏باشد. آثار مهمى چون الشافى سید مرتضى علم الهدى، الالفین علامه حلى و دیگر کتب شیعى مربوط به امامت از این قبیل هستند. در مقابل، متکلمان سنى به دلیل اعتقاد به فرعى بودن بحث امامت و تعلق آن به مباحث فقهى، اهتمام زیادى به پیگیرى آن در متون کلامى خود نداشته‏اند و تنها به منظور ردّ دیدگاه‏هاى شیعى این مباحث را در کتب خود مطرح کرده‏اند.

ویژگى‏ها و شاخص‏هاى کلام سیاسى
کلام سیاسى به رغم وجود گرایش‏هاى مختلف در درون آن داراى ویژگى‏هایى است که مى‏تواند آن را از دیگر گرایش‏هاى فکرى سیاسى، همچون الهیات سیاسى مسیحى یا تفکر سیاسى مدرن یا حتى از دیگر حوزه‏هاى مطالعات سیاسى اسلامى، متمایز نماید. در برخى از این ویژگى‏ها کلام سیاسى با دیگر حوزه هاى مطالعاتى اندیشه سیاسى اسلامى مشترک است؛ از این رو مى‏توان این ویژگى‏ها را به دو گروه ویژگى‏هاى عام و ویژگى‏هاى خاص طبقه‏بندى کرد. مراد از ویژگى‏هاى عام آن دسته ویژگى‏هایى است که تعیین کننده کلیت تفکر سیاسى اسلامى مى‏باشد و از این رو از تفکرات سیاسى غیراسلامى تمایز مى‏یابد. از این حیث کلام سیاسى شامل ویژگى‏هاى ذیل مى‏باشد: پیوند حیات دنیوى - اخروى و عرصه خصوصى - عمومى، نقش رهبرى آسمانى از طریق شریعت الهى و فراگیرى قلمرو دین نسبت به زندگى سیاسى - اجتماعى. ویژگى‏هاى خاص نیز آن ویژگى‏هایى است که ممیز کلام سیاسى از دیگر حوزه‏هاى مطالعاتى سیاسى اسلامى، همچون فلسفه و فقه سیاسى، مى‏باشند.

1. محوریت آموزه‏ها و نصوص دینى
یکى از ویژگى‏ها و شاخصه‏هاى علم کلام به طور کلى، اتخاذ آموزه‏هاى دینى به عنوان مبادى استدلال‏هاى خود است؛ از این رو یک متکلم رابطه تعاملى جدى با متون دینى دارد. از یک سو متکلم با الهام از متون دینى به بررسى هاى خود اقدام مى‏کند. و از سوى دیگر در مواردى متکلم با توضیح و تبیین‏هاى کلامى خود به تفسیر متون دینى مى‏پردازد. متکلم اسلامى پیوند بیشترى با نصوص دینى داشته و از این رو کمتر از فلاسفه از آنها فاصله مى‏گرفته است. البته برخى کل جریان عقلى- فکرى سیاسى دوره اسلامى را همچون مسیحیت، نوعى کلام سیاسى دانسته و بین گونه فلسفى و کلامى آن هیچ تمایزى قائل نشده‏اند.9 با این حال در دوره اسلامى در عمل نوعى تمایز بین مشرب کلامى و فلسفى وجود داشته است و متکلمان خود به آن اذعان داشته‏اند.10

2. تکثر روشى در کلام سیاسى
کلام سیاسى در استدلال‏هاى خود روش‏هاى مختلفى را به کار مى‏برد. البته بدیهى است که کاربرد روش‏هاى مختلف بر حسب فرقه ها و مکاتب کلامى گوناگون در دوره اسلامى متفاوت بوده است. برخى از مکاتب کلامى به دلیل محدود سازى شیوه هاى استدلال کلامى خود به شیوه هاى خاصى چون روش نقلى صرف، تکثر روشى نداشته‏اند. با این حال در برخى از مکاتب کلامى چون کلام شیعى تکثر روشى رواج داشته است، یا براى مثال مى‏توان از اشاعره یاد کرد که به نوعى مراتب روشى معتقد بوده‏اند. از دیدگاه ابوالحسن اشعرى در کشف اعتقاد دینى صرفا مى‏بایست بر دلیل نقلى اعتماد کرد، اما در مقام استدلال و دفاع از آن مى‏توان به عقل نیز تمسک کرد. چنین دیدگاهى به یک تکثر روشى مرحله‏اى معتقد است. تکثر روشى به ویژه در مکاتب کلامى که استدلال‏هاى عقلى را مى پذیرند، وجود داشته است. کلام شیعه خود در عمل به تناسب شرایط و احوال مخاطبان خود روش‏هاى مختلفى را به کار برده است.11

3. فضیلت گرایى و آرمان سعادت
آرمان و غایت اصلى انسان از دیدگاه اسلامى نیل به کمال و سعادت است. تمامى ابعاد حیات آدمى تحت الشعاع این اصل قرار دارند. از این رو هدایت الهى معطوف به آن مى باشد. بر خلاف گرایش کلى نظریات سیاسى عصر جدید که صرفا معطوف به تأمین حقوق و آزادى‏هاى انسان‏ها در جامعه مى‏باشند و سعادت امرى فردى محسوب مى‏گردد، از منظر کلام سیاسى زندگى عمومى - اجتماعى انسان مى‏بایست بر اساس فضیلت گرایى و تأمین سعادت انسان تنظیم گردد.12
در کلام سیاسى زندگى انسان در جهان دنیوى مقدمه حیات اخروى است. حیات اخروى از این نظر اصالت داشته و غایت حیات دنیوى محسوب مى‏شود. وضعیت حیات اخروى نیز به چگونگى تنظیم حیات این جهانى بستگى دارد. سعادت و شقاوت انسان در حیات اخروى بر اساس چگونگى حیات این جهانى رقم مى خورد؛ از این رو اصل حاکم بر حیات دنیوى آدمى و عرصه هاى مختلف آن ضرورت جهت گیرى آن به سوى حیات اخروى مى باشد. چنین اصلى تأثیر و نمود بارزى در چگونگى تنظیم زندگى سیاسى جامعه اسلامى دارد و در گزینش، کارویژه‏ها و حدود عرصه سیاسى کاملاً نمود دارد.

4. تقدم، اوّلیت و اولویت کلام سیاسى بر دانش‏هایى چون فقه سیاسى
کلام سیاسى بربرخى از حوزه‏هاى مطالعاتى سیاسى چون فقه سیاسى تقدم دارد. چنین تقدمى به جهات مختلفى قابل طرح است. نخستین جهت آن تقدم مرتبه‏اى و اوّلیت کلام سیاسى نسبت به فقه سیاسى مى‏باشد. از این حیث، به جهت اتخاذ برخى از اصول کلامى در فقه سیاسى به عنوان اصل موضوعى ضرورت دارد تا چنین اصولى ابتدا در کلام سیاسى مورد بحث و بررسى قرار گیرند و سپس به عنوان اصل موضوعى در فقه سیاسى به کار روند. اما کلام سیاسى علاوه بر تقدم مرتبه‏اى خود، نوعى تقدم شأنى و اولویت نیز بر مباحث فقه سیاسى دارد. بسیارى از مباحث جدید مستلزم بازسازى و تبیین دیدگاه اسلامى بر اساس مبانى اعتقادى اسلامى مى‏باشند. از این حیث این وظیفه خطیر عمدتا بر دوش کلام سیاسى مى باشد تا با تبیین دیدگاه هاى دینى بر اساس اصول و مبانى اعتقادى اقدام نماید. از سوى دیگر کلام سیاسى وظیفه دارد تا از دیدگاه‏هاى سیاسى دینى، چه در بعد کلامى یا فقهى، در برابر دیدگاه‏هاى رقیب دفاع کند؛ از این رو دفاع از این آموزه‏ها به شیوه هاى مناسب مقتضى پرداختن به کلام سیاسى مى باشد.

5. فرق اسلامى و مذاهب مختلف کلام سیاسى
در وهله نخست مى‏توان گرایش‏هاى مختلف کلام سیاسى را بر حسب فرق و مکاتب مختلف کلامى تقسیم بندى کرد. در کتب ملل و نحل طبقه بندى‏هاى مختلفى در باب فرق و مذاهب اسلامى مطرح شده است. بغدادى در الفرق بین الفرق ضمن تحقیق در حدیث تفرقه و پیدایش 73 فرقه، با فرقه ناجیه تلقى کردن اهل سنت، مجموعه فرق اسلامى اهل الاهواء را در هشت گروه بیان کرده است.13 صاحب مواقف نیز فرق اصلى و محورى اسلامى را با تفاوت‏هایى از طبقه‏بندى بغدادى، هشت فرقه دانسته است.14 شهرستانى در کتاب الملل و النحل فرق اسلامى را علاوه بر اهل السنه، در شش فرقه کلى بررسى نموده است:15 معتزله، جبریه، صفاتیه، خوارج، مرجئه و شیعه. آیة الله سبحانى نیز ده فرقه مختلف اسلامى را مورد بحث قرار داده است. هر چند در جاى دیگرى همه فرق اسلامى را براساس اعتقاد یا عدم اعتقاد آنان به ضرورت نص در تعیین امام، به دو فرقه شیعى و سنى تقسیم کرده است.16 به رغم وجود طبقه بندى‏هاى مختلف، مى‏توان فرق اسلامى را در سه فرقه اصلى شیعى، سنى و خوارج طبقه‏بندى کرد. تقسیمات فرعى تر را نیز مى‏توان بر حسب گرایش‏هاى فرعى هر کدام ازاین مذاهب سه گانه پیگیرى نمود. گرایش‏هاى کلامى فرعى اعتزالى و اشعرى ، براى مثال، در مذهب سنى و گرایش‏هاى کلامى امامیه، زیدیه و اسماعیلى در تشیع مى‏تواند از این قبیل باشد.
در طبقه بندى گرایش‏هاى مختلف کلام سیاسى مى‏توان به شیوه دیگرى نیز عمل کرد. با توجه به اهمیت مسأله امامت و رهبرى در جامعه اسلامى، مى‏توان این گرایش‏ها را بر اساس محور آن طبقه بندى کرد. هر چند بدیهى است که تمامى مباحث کلام سیاسى فقط به بحث امامت محدود نمى‏باشد، تمرکز بر چنین طبقه بندى مى‏تواند در روش شناسى کلام سیاسى نیز کاملاً مفید واقع شده و رویکرد گرایش‏هاى مختلف کلام سیاسى را نشان دهد. چنین رویکردى همچنین مى‏تواند از تکرار دیدگاه‏هاى مشترک بسیارى از فرق در صورت بررسى موردى دیدگاه‏هاى آنها به شیوه نخست، جلوگیرى کند.
خواجه نصیر الدین طوسى در قواعد العقاید17 در تلاش براى طبقه بندى دیدگاه‏هاى مختلف اسلامى در باب مسأله امامت و رهبرى جامعه اسلامى، طبقه بندى مناسبى را در اختیار قرار داده است که در بحث حاضر حایز اهمیت مى باشد. وى با تمرکز بر مسأله امامت و رهبرى در جامعه اسلامى؛ ابتدا قائلان نظریه هاى مختلف را به دو دسته قائلان به ضرورت امامت و قائلان به عدم ضرورت آن تقسیم کرده است. قائلان به عدم ضرورت همان خوارج مى‏باشند. قائلان به ضرورت نیز به دو دسته تقسیم مى شوند: گروهى به ضرورت عقلى نصب امام معتقدند. اینها همان عدلیه مى‏باشند که شامل دیدگاه شیعیان و معتزله مى‏گردد. گروه دیگر ضرورت سمعى و شرعى را مى پذیرند. اینها نیز اهل حدیث و اشاعره و برخى دیگر از فرق اهل سنت را تشکیل مى دهند. البته برخى فرق و گرایش‏هاى شیعى نیز همچون جریان اخباریان چنین اعتقادى دارند. از دیدگاه اینان، ضرورت نصب امام صرفا به دلیل شرعى لازم است. قائلان به ضرورت عقلى بر دو دسته هستند: شیعیان آن را بر خداوند به دلیل لطف واجب مى دانند. اما معتزلیان آن را به عنوان یک حکم عقلى صرفا بر جامعه اسلامى واجب مى دانند. البته در این تقسیم بندى مى‏توان کسانى را یافت که برهر دو وجوب شرعى و عقلى معتقد هستند. شیعیان عموما هم بر دلیل شرعى و هم بر دلیل عقلى براى ضرورت امامت تمسک مى کنند. هر چند الگوى طبقه بندى خواجه نصیرالدین توضیح دهنده است، اما نمى‏تواند بعد تاریخى فرقه‏هاى اسلامى را برجسته سازد.
براى تسهیل در روش شناسى گرایش‏هاى مختلف کلام سیاسى به نظر مى‏رسد طبقه‏بندى مبتنى بر مذاهب سه گانه اصلى اسلامى مفیدتر است. این طبقه بندى از یک سو با سیر تاریخى گرایش‏هاى مختلف کلام سیاسى سازگارى دارد و از این جهت ملموس‏تر و عینى‏تر خواهد بود. از سوى دیگر این طبقه بندى مى‏تواند گرایش‏هاى مختلف کلام سیاسى را در یک مذهب اعتقادى که براى استدلال بر برخى مبانى مشترک روش‏ها و شیوه‏هاى مختلفى را در پیش مى‏گرفتند، توضیح داده و در نتیجه خطوط گسست جدى را در دیدگاه‏ها و مبانى اعتقادى روشن سازد.

اول: کلام سیاسى خوارج
خوارج از نخستین فرقه‏هاى اسلامى شکل گرفته در سده نخست اسلامى است. نحوه شکل گیرى خوارج همانند برخى از فرقه هاى کلامى دیگر مثل مرجئه ارتباط مستقیمى با تحولات سیاسى - اجتماعى صدر اسلام دارد. خوارج گروهى از لشکریان ناراضى جنگ صفین بودند که با نفى حکمیت به تدریج از یک جریان سیاسى به یک جریان دینى- کلامى تبدیل شدند.18 از این رو خوارج سیاسى بر خوارج کلامى تقدم دارند. دغدغه اصلى خوارج کلامى مسأله ایمان و کفر بود که تأثیرات مهم سیاسى به لحاظ برخوردارى افراد از حقوق ناشى از عضویت در جامعه اسلامى همچون حرمت جان و مال و حق زندگى در جامعه اسلامى داشته است. آموزه مهم دیگر خوارج را مى‏توان نفى حکومت دانست.
نخستین و معتبرترین گزارش را از دیدگاه‏هاى خوارج سیاسى در خلال جنگ صفین مى‏توان درکلام حضرت على علیه‏السلام یافت.19 آن حضرت در خطبه چهلم نهج البلاغه ادعاى خوارج را در شعار «ان الحکم الا لله» مورد بررسى قرار مى دهد و آن را رد نموده و حاکى از ساده لوحى و جهالت آنها مى‏داند. نکته20 حایز اهمیت در این بیان اشاره به دیدگاه خوارج در ردّ حکومت و حاکم مى‏باشد. طبق گزارش نهج البلاغه خوارج مى‏پنداشتند خداوند مستقیما باید در این جهان حکومت کند21 و از این رو هر گونه تحکیم و دخالت بشرى را رد مى‏کردند. امام على علیه‏السلام ضمن ردّ این ادعا بر ضرورت حکومت و حاکم در جامعه تأکید مى کنند. بیان آن حضرت در این فقره صرفا ناظر به اصل ضرورت حکومت مى باشد و برّ یا فاجر بودن آن امرى ثانوى فرض مى‏شود. این امر نشان مى دهد که دیدگاه خوارج نفى کلى حکومت بوده است.22
گروه سیاسى خوارج به تدریج سعى نمودند خود را در یک فرقه اعتقادى و کلامى باز سازى کنند. از این رو خوارج به عنوان یک فرقه کلامى نیز شکل گرفت. خوارج در ابتدا همان یاران جنگ صفین و در نهایت بازماندگان جنگ نهروان بودند. اینها جریان اصلى خوارج محسوب شده و با عناوینى چون محکّمه یا حروریّه23 شناخته مى شدند. پس از محکّمه به عنوان نخستین گروه خارجى، چهار فرقه دیگر از بین فرقه هاى مختلف خوارج اهمیت بیشترى دارند؛24 گروه دوم ازارقه، پیروان نافع بن ارزق، هستند. آنها مخالف خود را مشرک و کافر مى دانستند و کشتن آنها را مباح مى‏شمردند و به خلود آنان در جهنم معتقد بودند؛ نجدات یا نجدیه گروه سوم مى‏باشند. آنها پیروان نجدة بن عامر حنفى هستند و جاهل به فروع دین را معذور مى دانستند. به نظر آنها تنها گناهانى که شخص بر آنها اصرار ورزد موجب کفر و شرک است؛ گروه چهارم صفریه یا پیروان زیاد بن اصفر مى‏باشند. آنها کشتن اطفال و زنان مخالف خود را جایز نمى دانند. درباره کافر و مشرک بودن گناهکار چند نظریه میان آنها پیدا شده است؛ گروه پنجم و معتدل‏ترین فرقه خوارج که بر خلاف گروه هاى دیگر تاکنون نیز در برخى کشورها مثل عمان ادامه یافته‏اند، اباضیه مى‏باشند. موءسس این فرقه عبدالله بن اباض است. آنها مرتکب کبیره را موحد دانسته ، قتل او را روا نمى دانند و معتقدند که کفر مرتکب کبیره کفر نعمت است نه کفر ملت و دین.

1. آموزه‏هاى مهم کلام سیاسى خوارج
به رغم انشعابات مختلف در خوارج، برخى از آموزه‏هاى مشترک را مى‏توان براى کلام سیاسى خوارج برشمرد. نخستین مسأله‏اى که خوارج مطرح کردند، مسأله ایمان و کفر بود. آنها غالبا، جز برخى گروه‏هاى متأخر، مرتکب کبیره را کافر مى دانستند. این امر تأثیر سیاسى مهمى در پى دارد. بر این اساس فرد با ارتکاب گناه کبیره از عضویت در جامعه اسلامى نیز خارج مى‏شود و هیچ گونه حقوقى در جامعه اسلامى ندارد. ا ز دیدگاه آنها امر به معروف و نهى از منکر در همه درجات واجب است، حتى اگر به قتال بیانجامد؛ آنها براى قتل و پیکار با کسانى که آنها را کافر مى شمارند هیچ گونه قید و شرطى نمى‏شناختند. این آموزه در عرصه زندگى سیاسى اجتماعى مستلزم نظارت شدید بر رفتار فردى- اجتماعى افراد است. یکى از مراتب امر به معروف در دیدگاه آنها در وجوب خروج و جنگ با حاکم جائر تجلى مى‏یابد. اما معروفترین آموزه سیاسى خوارج را باید در «نفى حاکمیت غیر خداوند» در جامعه دانست. چنین تفسیرى از آیه «ان الحکم إلاّ لله»، آنها را به نفى امامت و حکومت سوق داد.25 البته به رغم نفى امامت، خوارج در عمل معمولاً به تعیین امیر اقدام مى‏نمودند. حتى خوارج محکّمه، خوارج نخستین، به گزارش طبرى در حروراء دو امیر برگزیده بودند: یکى براى جنگ و دیگرى براى نماز.26 بعدها فرقه اباضیه با اتخاذ موضع معتدل‏ترى اصل امامت را در جامعه اسلامى پذیرفت.27 آنها به دو نوع امام عقیده داشتند: یکى امام ظهور که مى‏تواند تشکیل حکومت بدهد و جامعه را اداره کند، و دیگرى امام دفاع که فقط در مواقع تهاجم دشمن مى‏تواند نیروها را جمع کند و به دفاع بپردازد.28 در صورتى که وجود امام ضرورى باشد، او با انتخاب آزادانه همه مسلمانان تعیین مى‏شود و امامتش تا زمانى که بر طبق عدل و شرع عمل مى‏کند و دچار خطا نشود ادامه خواهد داشت. امامت و خلافت از غیر قریش نیز رواست حتى اگر غلام حبشى باشد، به شرط آن‏که عدالت را رعایت کند. آنها امام على، عثمان، طلحه، زبیر، عایشه و همه خلفاى بنى امیه و بنى عباس را کافر دانسته و تبرى از آنها را واجب مى‏شمردند.

2. ویژگى‏هاى روش شناختى کلام سیاسى خوارج
کلام سیاسى خوارج به رغم پیدایش گرایش‏ها و جریانات مختلف در آن، به لحاظ روش شناختى داراى ویژگى‏هاى خاصى مى‏باشد. نخستین ویژگى آنها را مى‏توان تمرکز بر آموزه‏هاى نقلى دینى و پرهیز از رجوع به عقل، اخذ ظواهر دینى و رد هر گونه تفسیر و تأویل دانست. ویژگى دیگر عمل‏گرایى شدید در اندیشه و تقدم عمل بر نظریه مى‏باشد. تقدم خوارج سیاسى بر خوارج کلامى خود گویاى این امر است. ریشه جزم گرایى کلام سیاسى خوارج را برخى در تأثیر و بازتاب ذهنیت بدوى ایشان جست‏وجو کرده‏اند؛ چنان‏که ابن خلدون نیز در علم عمران خود اشاره کرده، زندگى بدوى معمولاً با سختى و خشونت طبیعت مواجه است و در نتیجه فرصتى براى حضارت فراهم نیست. برایان ترنر از جمله کسانى است که چنین دیدگاهى را مطرح کرده است.29
در نهایت ویژگى دیگر کلام سیاسى خوارج را مى‏توان پایان تقدیس قدرت سیاسى پس از ارتحال پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و انتقال آن به کل جامعه اسلامى دانست. بر این اساس میراث فرهمندانه پیامبر گرامى اسلام از دیدگاه خوارج یک نوع منحصر به فرد30 تلقى مى شد و پس از وى قابل تحقق در شخص دیگرى نبوده و به کل جامعه اسلامى انتقال مى‏یافت.31 بر اساس این تحلیل، میراث کاریزماتیک اقتدار پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در نزد اهل سنت فرایند عادى سازى را طى نمود و از منظر شیعیان با امامان شیعى که داراى ویژگى کاریزماتیک مى‏باشند، تداوم یافته است.
کلام سیاسى خوارج همان‏طور که به صورت افراطى و ناگهانى و در پى حوادث سیاسى دهه سوم هجرى شکل گرفت، در پى تحولات و حوادث سیاسى نیز به تدریج مغلوب خلفاى وقت گردید و از ادامه و بازتولید خود در دوره هاى بعدى باز ماند. تنها جریان خارجى، اباضیه، که فرصت ادامه حیات یافت، آنچنان از اصول اولیه خوارج فاصله گرفته و در جریان اعتقادى- کلامى سنّى حل گردیده است که دیگر نمى‏توان آن را یک جریان مستقل و خالص خارجى دانست.32 شاید به دلیل همین تعدیل‏ها بود که تا کنون نیز توانسته است تداوم یابد. هر چند جز دو سه سده نخست خوارج رونق نیافتند، اما در عصر جدید دیدگاه خوارج در اعتقاد به نوعى دموکراسى فراگیر و افراطى که به برابرى تمامى مسلمانان در امر حکومت معتقد بود و نیز آنارشیسم، مورد توجه برخى محققان تاریخ اسلام و به ویژه خاورشناسان قرار گرفته است.

دوم: کلام سیاسى شیعى
کلام سیاسى شیعى به همراه کلام سیاسى سنّى دو جریان اصلى کلام سیاسى را در دوره اسلامى تشکیل مى‏دهند. شیعیان هر چند از نخستین روزهاى اسلام با حضور صحابیانى چون سلمان، ابوذر و مقداد در روزگار پیامبر گرامى اسلام قابل تشخیص هستند و حتى در تعابیر پیامبر اسلام نیز واژه شیعه به کار رفته است،33 اما تمیز و تشخص اصلى شیعیان به هنگام جانشینى پیامبر اسلام در سال دهم هجرى برمى‏گردد. هرچند شیعیان خود به فرقه هاى مختلفى تقسیم شدند، اما وجه اشتراک و جامع آنها را مى‏توان اعتقاد به امامت حضرت على علیه‏السلام و تنصیص پیامبر گرامى اسلام بر آن دانست. فرقه‏هاى مختلف کلامى شیعى نیز به مرور زمان و با پیدایش برخى اختلافات34 شکل گرفت. نوبختى در فرق الشیعه به بررسى تفصیلى این فرقه‏ها پرداخته است.35 اما سه فرقه اصلى شیعى که داراى اهمیت مى‏باشند و تا روزگار حاضر نیز تداوم داشته اند، عبارتند از: زیدیان، اسماعیلیان، و شیعیان اثناعشرى معروف به امامیه.

1. کلام سیاسى زیدیه
زیدیان دومین گروه عمده شیعى پس از کیسانیه بودند که موجب بروز اختلاف در میان شیعیان گردیدند. آنها پیروان زید بن على، فرزند امام زین‏العابدین علیه‏السلام مى‏باشند. هرچند از نظر امامیه زید فردى صالح بوده و ادعاى تجزیه‏طلبى و ایجاد فرقه جدیدى جداى از امام محمد باقر علیه‏السلام و امام صادق علیه‏السلام نداشته و حتى مورد تأیید امام صادق علیه‏السلام هم قرار گرفته است36، امّا پس از زید، در بین پیروان او گروهى به تنظیم عقاید و احکامى پرداخته و مذهب زیدیه را پدید آوردند. گرچه دانشمندان زیدیه به سیر عملى و نوشته‏هاى زید توجه داشتند، امّا گفته شده است که در عقاید از معتزله و در فقه از مکتب ابوحنیفه تأثیر پذیرفتند.37
زیدیه در طول تاریخ انشعابات زیادى یافتند؛ مهم‏ترین فرقه‏هاى زیدیه، فرقه‏هاى جارودیه، سلیمانیه و صالحیه مى‏باشند. زیدیه موفق شدند در مغرب، طبرستان و یمن حکومت تشکیل دهند. دیرپاترین آنها دولت زیدیه در یمن است که در سال 288 هجرى توسط یحیى از نوادگان امام حسن علیه‏السلام ، ملقب به الهادى الى الحق، تأسیس شد و تا سال 1382 که حکومت جمهورى یمن برپا شد، ادامه داشت. امروزه نیز مهم‏ترین پایگاه زیدیه کشور یمن است.

الف) آموزه‏هاى مهم کلام سیاسى زیدیه
مهم‏ترین آموزه کلام سیاسى زیدیه، مسأله امامت و چگونگى شناخت اوست. براساس عقیده زیدیه تنها سه امام منصوص وجود دارد و پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم تنها به امامت امام على، امام حسن و امام حسین علیهم‏السلام تصریح کرده است. پس از اینها، امام کسى است که شرایطى را احراز کند: مهم‏ترین آنها، جهاد علنى و مبارزه مسلحانه با ستمگران است؛ از این‏رو است که زیدیه پس از امام حسین علیه‏السلام ، به امامت امام سجاد علیه‏السلام و دیگر امامان امامیه که به جهاد علنى نپرداختند، اعتقاد ندارند. در عوض، آنان زید بن على، یحیى بن زید، محمد بن عبدالله (نفس زکیه)، ابراهیم بن عبدالله و شهید فخّ و برخى دیگر از فاطمیان را که به جهاد علنى پرداختند، امام مى‏دانند. شرط دوم امام، فاطمى بودن است. منظور از فاطمى، کسى است که از طریق پدر به امام حسن و امام حسین که فرزندان حضرت فاطمه علیهاالسلام هستند، برسد. شرط سوم و چهارم، معرفت به دین و شجاعت است. تفاوت مهم زیدیه و امامیه در مسأله امامت در دو نکته اساسى است: یکى این که امامیه به دوازده امام منصوص و تعیین شده از سوى خداوند و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم قائل‏اند، اما زیدیه به سه امام منصوص معتقدند. دیگر این که زیدیه، برخلاف امامیه، شرط امام را مبارزه مسلحانه مى‏دانند.38 شرط دیگرى را نیز برخى براى امامت زیدى مطرح ساخته‏اند آن این که امام قائم مردم را به خود فرا خواند.39
با توجه به پذیرش عملى و بعدها نظرى مشروعیت خلافت دو خلیفه نخست و قول به صحیح بودن تقدم مفضول بر فاضل در نزد زیدیه، آنها نزدیک‏ترین فرقه شیعى به اهل سنت هستند.40 وجود ضرورت قیام امام و عدم جواز تقیه و نیز ضرورت همراهى مردم با امام قائم و تکفیر قاعدین عاملى است که سبب همسویى و تشابه آنان با خوارج گشته است. حموده غرابه معتقد است: «زیدیه از این جهت که معتقدند باید امام براى مطالبه حق خود قیام کند به خوارج نزدیکند، زیرا خوارج نیز قیام به خاطر عزل حاکم ستمگر را واجب مى‏شمارند».41
اعتقاد فرق مختلف معتزله در باب جانشینان پیامبر گرامى اسلام، به ویژه خلیفه اول و دوم تا حدودى متفاوت است. اما وجه اشتراک آنها را مى‏توان اعتقاد به پذیرش عملى خلافت آنان از سوى امام علیه‏السلام دانست. دلیل آنها جواز خلافت مفضول با وجود افضل است. در کتاب‏هاى تاریخى این اعتقاد را به زید نسبت مى‏دهند.42 شهرستانى معتقد است زید بن على خلافت خلیفه اول و دوم را پیش از خلافت امام على مى‏پذیرد و دلیل آن را جواز خلافت مفضول با وجود فاضل مى‏دانند. از دیدگاه وى، زید این دیدگاه را به تبع استاد معتزلى خویش واصل بن عطا مطرح ساخته است.43 البته در مورد تبعیت زید بن على از واصل بن عطا مناقشاتى وجود دارد که صحت نقل شهرستانى را مخدوش مى‏سازد.44 از فرقه‏هاى زیدیه جارودیه یا سرحوبیه معتقدند پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ، حضرت على علیه‏السلام را با نام و نشان به عنوان امام به مردم معرفى نکرده است، بلکه پیامبر اوصاف امام بر حق را بیان کرده و این اوصاف تنها بر على علیه‏السلام منطبق است و مردم به دلیل تعیین دیگران براى خلافت گمراه شدند. این اعتقاد حد وسط میان رأى امامیه درباره نصب على علیه‏السلام به امامت و رأى اهل سنت در انکار اولویت على علیه‏السلام براى چنین منصبى است. اما درباره امامان بعدى، برخى از جارودیه معتقدند حضرت على بر امامت حضرت امام حسن تصریح کرد و سپس امام حسن بر امامت برادرش امام حسین تصریح نمود و پس از امام حسین هر یک از فرزندان حسنین علیهماالسلام که قیام کرد و عالم به دین بود امام است. سلیمانیه نیز معتقدند امام به وسیله شورا و توسط مردم انتخاب مى‏شود و ممکن است با رأى دو نفر نیز انتخاب شود و مردم مى‏توانند فرد افضل را کنار گذاشته، فرد مفضول را که از نظر کمالات پایین‏تر است، انتخاب کنند. از این رو خلافت ابوبکر و عمر صحیح است، گرچه مردم با انتخاب نکردن حضرت على علیه‏السلام که افضل بود دچار اشتباه شدند. سلیمانیه عثمان را به خاطر کارهایى که کرد قبول ندارند و نیز عایشه، طلحه و زبیر را به دلیل جنگ با امام على علیه‏السلام کافر مى‏دانند. صالحیه و بتریه نیز امامت مفضول را قبول دارند. درباره خلافت ابوبکر و عمر معتقدند گرچه على علیه‏السلام چون افضل مردم بود، به خلافت سزاوارتر است، اما چون خود با رضایت خلافت را به آن دو تن واگذار کرد، خلافت آن دو صحیح است. بنابراین امامت مفضول با رضایت افضل جایز است.45
علاوه بر دیدگاه‏هاى پیشین درباره امامت، وجود دو امام در یک زمان در دو منطقه متفاوت از سوى برخى از زیدیه نیز مطرح شده است.46 زیدیان علاوه بر مسأله امامت، دیدگاه‏هاى مهم سیاسى دیگرى را نیز مطرح کرده‏اند. آنها با تأکید بر ضرورت قیام امام، هر گونه تقیه را رد مى‏کردند و از این جهت از امامیه تمایز مى‏یابند. ابوزهره نویسنده کتاب الامام زید منشأ تقیه را اقدام امام سجاد دانسته است که زید نیز در هنگام تحصیل از آن پیروى نموده است؛ اما سپس این اعتقاد را با ترجیح ضرورت قیام و امر به معروف کنار گذاشت.47 از این رو مسأله امر به معروف و نهى از منکر در کلام سیاسى زیدیه حایز اهمیت است. در چنین دیدگاهى زیدیه با معتزله اشتراک نظر دارند.

ب) ویژگى روش شناختى کلام سیاسى زیدیه
کلام سیاسى زیدیه عمدتا محصول تأملات بعدى فرقه‏ها و شخصیت‏هاى زیدى است. عمده‏ترین ویژگى روش شناختى کلام سیاسى زیدیه را مى‏توان نص گرایى و تأکید بر اعتبار ادله نقلى در کلام سیاسى دانست؛ برخلاف دیدگاه‏هاى امامیه، استدلال عقلى بر مسأله امامت در کلام آنها مطرح نشده است. عمده‏ترین دلایل متکلمان زیدى بر موضع خویش به ویژه در بحث امامت ادله سمعى هستند. از نظر آنان امام به دو شیوه نص جلى یا خفى برگزیده مى‏شود. نص جلى عبارت است از ورود نص خاص از پیامبر گرامى اسلام و ائمه پیشین در مورد امامت یک شخص و نص خفى همان نص عام در این باب و بیان صفات دارنده شرایط امامت مى‏باشد.48 از این دیدگاه سه امام نخست شیعى به نص جلى برگزیده شده‏اند و امام چهارم که همان زید بن على است و دیگر امامان زیدى به نص خفى انتخاب شده‏اند.
از منظر روشى همچنین مى‏توان به گرایش زیدیان به معتزله توجه کرد و به تبع آن از رشد گرایش‏هاى عقلى در کلام سیاسى زیدیه سخن گفت. اما عمده دیدگاه‏هاى سیاسى زیدیان بر مبانى نقلى استوار گشته است.

2. کلام سیاسى اسماعیلیه
اسماعیلیان از جمله فرقه هاى مهم شیعى هستند که در در سده دوم هجرى ظهور کردند و بعدها گروهى از آنان توانستند خلافت فاطمى را در مصر بر پا دارند. طبق گزارش نوبختى «چون ابوعبدالله جعفر بن محمد [امام صادق علیه‏السلام ] درگذشت، شیعیان وى پس از او بر شش دسته شدند».49 چهار گروه از این شش گروه را اسماعیلیان نخستین تشکیل مى‏دادند. اسماعیلیان خود در طول تاریخ به فرقه ها و گروه‏هاى مختلفى تقسیم شدند. برنارد لوییس چهار جریان کلى اسماعیلى را شناسایى کرده است:50
1) داعیان متقدم اسماعیلى. اینان نهضتى بودند که در قرن دوم هجرى در اطراف اسماعیل و پسر او محمد و ملازمین وى ایجاد شد. اینها همان گروه‏هاى نخستین هستند که نوبختى نیز به آنها اشاره کرده است؛
2) دعات فاطمى که در یمن با شخصى به نام منصور آغاز شد و و در آفریقاى شمالى توسط ابو عبد الله شیعى ادامه یافت و به برقرارى خلافت فاطمى انجامید؛
3) نهضت سورى - بین النهرینى که بیشتر معروف به نهضت قرمطى مى باشد؛
4) قرامطه بحرین تحت رهبرى ابوسعید و ابوطاهر و جانشینان آنها.
نخستین جریان در زمان حیات امام صادق علیه‏السلام و معاصر با آن شکل گرفت. به لحاظ دیدگاه کلامى تفاوتى با جریان کلى شیعى نداشته و صرفا در مصداق امام شیعى اختلاف داشتند. اما با گذشت زمان و در جریانات بعدى، اسماعیلى‏ها به تدریج ویژگى‏هاى خاص کلام سیاسى آنها نیز، متمایز از کلام سیاسى شیعیان اثنى عشرى و زیدى شکل گرفت. فاطمیون و قرامطه از جمله مهم‏ترین جریانات اسماعیلى بودند که توانستند کلام سیاسى اسماعیلى را شکل دهند. نکته حایز اهمیت در کلام سیاسى اسماعیلیان، پیوند یافتن با مباحث و گرایش‏هاى فلسفى آنان است. جریان باطنى‏گراى اسماعیلى با اولویت دادن به گرایش‏هاى عقلى بیشتر به ترویج و گسترش آموزه‏هاى فلسفى و به تبع آن فلسفه سیاسى همت گماشت. نمونه بارز چنین گرایشى را مى‏توان در آراى سیاسى اخوان الصفا یافت. با این حال به دلیل تمایز و تفاوت دو حوزه مطالعاتى کلام سیاسى و فلسفه سیاسى51 مى‏توان از کلام سیاسى اسماعیلیان با تمرکز بر آموزه‏هاى سیاسى دینى و چگونگى تفسیر آنها توسط اسماعیلیان سخن گفت.

الف) آموزه‏هاى مهم کلام سیاسى اسماعیلیه
در کلام سیاسى اسماعیلیه نیز همانند دیگر فرق شیعى، امامت رکنى اساسى است. دیدگاه اسماعیلیان در باب امامت با گرایش باطنى گرى آنان پیوندى اساسى دارد. از نظر آنان شریعت باطنى دارد که ظواهر شریعت به صورت رمزى بر آنها دلالت مى‏کنند و از این حیث باطن شریعت اهمیت اساسى دارد. عارف تامر، از محققان مشهور اسماعیلى، گمراهى دیگر فرق اسلامى یا به تعبیر وى سواد اعظم امت اسلامى را محصول جهل و ناآگاهى آنان به باطن شریعت و اکتفا به ظواهر مى‏داند. از نظر وى اعتقاد به وجود ظاهر و باطن در دین جزء روح و از واجبات دینى، و اساس دعوت باطنیه مى‏باشد.52 بدین جهت است که طبق نظر شهرستانى آنها را ملاحده نیز خوانده‏اند.
تنها کسى که به باطن شریعت اشراف کامل دارد، امام است. مصطفى غالب از پژوهشگران اسماعیلى معتقد است: «پیوسته امامت چرخ زیرین تمامى تأویلات و فلسفه آن بوده است، زیرا این موضوع براساس معارف اسماعیلیان اساسى‏ترین رکن دین مى‏باشد».53 به اعتقاد اسماعیلیه، تفسیر و بیان ظاهر و تنزیل قرآن وظیفه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم یعنى ناطق است، اما تأویل و ارشاد به باطن آن وظیفه امام و وصى و جانشین اوست. از نظر آنها امامت مقامى متعالى است و داراى مراتب مختلفى است: امام مقیم، کسى است که پیامبر ناطق را بر مى‏گزیند و این عالى‏ترین درجه امامت است و آن را «رب‏الوقت» نیز گویند. امام اساس وصى و جانشین پیامبر و امین راز و یاور اوست و سلسله امامان مستقر در نسل او تداوم مى‏یابد. امام مستقر، کسى است که امام پس از خود را تعیین مى‏کند. از نظر اسماعیلیان، امام از دو راه تعیین مى‏شود: یکى وراثت، و دیگرى نص امام مستقر. امام مستودع به نیابت از امام مستقر به انجام امور امامت قیام مى‏کند و حق تعیین امام پس از خود را ندارد. وى را نائب الامام نیز مى‏گویند.54
شیعیان نیز از دیدگاه اسماعیلیه وظایفى در قبال امام دارند. قاضى نعمان بن محمد مغربى از بزرگان اسماعیلى در کتاب المهمه فى آداب اتباع الائمه وظایف شیعیان اسماعیلى را در قبال امامان به شرح زیر دانسته است: وفا به پیمان با امام، بزرگداشت امام، آگاه ساختن امام از احوال خویش، صبر و شکر بر بلا و نعمت، جهاد در کنار امامان، تسلیم امر امامان، بیم داشتن از امامان و بر حذر بودن از مجازات آنان، تولى و تبرى، هماهنگى با امام و پرهیز از مخالفت با وى، پرهیز از حسد، بغى، حرص و کینه توزى و سوءظن و پرداخت خمس.55
رابطه بین نبوت و امامت نیز در دیدگاه اسماعیلیان در سلسله ادوار تاریخى حایز اهمیت است: ادوار نبوت از هفت دور تشکیل مى‏شود و هر مرحله از نبوت به وسیله یک ناطق و یک وصى افتتاح مى‏شود و یک یا چند دسته هفت گانه از امامان جانشین آنان مى‏گردد. سپس آن دوره با آخرین امام (یعنى قائم) یا امام رستاخیز که دوران پیشین را خاتمه مى‏دهد پایان مى‏پذیرد و او امام مقیم است یعنى پیامبر جدید را بر مى‏انگیزد. آخرین پیامبر اولوالعزم یا پیامبر دور ششم حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم مى‏باشد که وصى او حضرت على علیه‏السلام است. آخرین دوران همان دوران امام رستاخیز است که دیگر نیازى به دعوت ظاهرى ندارد.56
اسماعیلیان براى ضرورت نصب امام، دلایل عقلى و نقلى مى‏آورند. آنها نیز همانند امامیه در دلایل نقلى خود بر ادله قرآنى و روایى تمسک نموده و امامت حضرت على علیه‏السلام را اثبات مى‏کنند. در دلایل عقلى تفاوت‏هایى وجود دارد. صبغه باطنى گرى اسماعیلیان سبب شده است آنها دلایلى متمایز براى خود در این زمینه داشته باشند. امام بدین سان داراى صفات و ویژگى‏هایى است که همانند دیدگاه امامیه او را از دسترس شناخت مردم به دور مى‏دارد. بدین جهت امام منصوب است.57

ب) روش شناسى کلام سیاسى اسماعیلیه
مهم‏ترین ویژگى روش شناختى کلام سیاسى اسماعیلى را باید در خصلت عقل گرایى و نیز در عین حال باطنى گرایى آن جست و جو کرد. هر چند اندیشمندان اسماعیلى همانند اخوان الصفا عمدتا دیدگاه‏هاى خود را در قالب مباحث فلسفى مطرح ساخته‏اند، اما دیدگاه‏هاى کلامى خاص آنان نیز به ویژه در مسأله امامت حایز اهمیت است. البته خصلت چند روشى در کلام سیاسى اسماعیلى به دلیل به کارگیرى دلایل مختلف عقلى، نقلى و شهودى نمود بارزى یافته است. تأکید آنان بر تفسیر و تأویل باطنى ظاهر شریعت توسط امام سبب شده است تا شریعت همواره در معرض تفسیر و تأویل قرار داشته باشد. بدین جهت خصلت ذوقى - عقلى کلام سیاسى اسماعیلى آن را از دیگر شاخه‏هاى کلام سیاسى اسلامى متمایز مى‏گرداند. حتى به نظر مى‏رسد در کلام سیاسى امامیه نیز خصلت ذوقى - شهودى در بررسى مسأله امامت مطرح نشده است.

3. کلام سیاسى امامیه
کلام امامیه به سده نخست اسلامى و تعالیم امامان شیعى برمى‏گردد. هر چند شیعیان در نخستین روزهاى پس از ارتحال پیامبر اسلام با طرفدارى از امام على علیه‏السلام شناخته شدند و بعدها در عصر خلافت امام على و نیز عصر حیات معصومین علیهم‏السلام گسترش یافتند، اما تدوین کلام شیعى به عنوان یک مکتب کلامى مستقل، محصول تلاش علماى شیعى در قرون سوم و چهارم هجرى مى‏باشد. کلام شیعى چنانکه علامه طباطبایى در ریشه‏یابى کلام شیعى مطرح کرده‏اند؛ چهار مرحله تاریخى را سپرى کرده است. 58 نخستین مرحله، دوران تأسیس مباحث کلامى در مکتب معصومین علیهم‏السلام است. مناظرات امام محمد باقر و امام صادق و نیز امام رضا علیهم‏السلام از معروف‏ترین این مناظرات مى‏باشد.59 در این مرحله متکلمانى همچون مفضل، هشام بن حکم و دیگران عملاً به شیوه کلامى از آموزهاى شیعى دفاع کرده و براى آنها استدلال نمودند. ابن ندیم همچنین از على بن اسماعیل بن میثم تمار (متوفاى 179م) به عنوان اولین فردى که در باره امامت تکلم نمود یاد کرده و آنگاه از تألیفات وى کتاب الامامه و الاستحقاق را نام برده است؛60 دوره دوم، دوران تنظیم و تدوین مکتب کلامى شیعه است. در این دوران مى‏توان به ابوسهل بن نوبخت (311 -237 ق)، ابومحمد حسن بن موسى نوبختى (متوفاى حدود 316-300 ق) از خاندان نوبختى و شیخ مفید، شاگرد وى سید مرتضى و سپس شیخ طوسى اشاره کرد؛ دوره سوم را مى‏توان با ظهور خواجه نصیرالدین طوسى آغاز نمود که موجب همگرایى بین کلام شیعى و فلسفه مشاء گردید. در نهایت آخرین دروه را مى‏توان ادغام رهیاف‏هاى کلامى، فلسفى، عرفانى در مکتب حکمت متعالیه ملاصدرا دانست.

الف) آموزه‏هاى مهم کلام سیاسى امامیه
از جمله نخستین مباحث مرتبط به عرصه سیاسى که در کلام شیعه پس از اثبات خداوند متعال و صفات وى مطرح و دنبال شده است، مسأله حسن تکلیف و نبوت عامه مى‏باشد. چنین بحثى به شیوه‏هاى مختلفى با عرصه سیاسى- عمومى پیوند مى‏خورد. متکلمان شیعى براى اثبات حسن تکلیف علاوه بر نیاز به هادى و راهنما به دلیل وجود قواى متعارض در وجود آدمى،61 به نیاز اجتماعى انسان‏ها به هدایت آسمانى نیز تمسک کرده‏اند. استدلال خواجه نصیر در نیاز به شریعت و قانون الهى در زندگى اجتماعى از این قبیل است.62 از این منظر نبى صرفا رهبر معنوى جامعه نیست، بلکه وحى و شریعت او شامل تنظیم زندگى سیاسى و اجتماعى نیز مى‏گردد. نگاه متکلمان شیعى به نبوت نگاهى فراگیر بوده است. خواجه نصیر در کتاب خود یکى از فواید نبوت را تعلیم سیاسات دانسته است.63
مسأله جبر و اختیار هر چند از فروعات بحث عدل الهى است، در بحث‏هاى انسان‏شناسى کلام شیعه نیز مطرح شده است. برخلاف جبریه و مفوضه، متکلمان شیعى موضع میانه‏اى اتخاذ نموده و مسأله لاجبر و لاتفویض را مطرح کردند. هر چند این بحث ماهیتى صرفا هستى شناختى- انسان شناختى دارد، اما بازتاب آن در نظریه سیاسى نیز کاملاً ملموس است. بحث امرٌ بین الامرین صرفا در عرصه تکوینى کنش آدمى مطرح مى‏شود، اما در عرصه تشریعى نیز نمود مى‏یابد. اگر آدمى در عرصه تکوینى در قلمرو خاصى مختار است، در عرصه تشریعى نیز چنین است. نمود بارز آن را مى‏توان در اصالت اباحه دانست؛ اصالت اباحه حاکى از آزاد بودن تمامى کنش‏هاى بشرى در صورت عدم ورود حکم تکلیفى شرعى یا عقلى است.64 شیخ مفید متذکر شده است که در مواردى که هیچ حکم شرعى وارد نشده معلوم مى‏گردد که حکم آن به عقل واگذار شده است.65
مسأله امامت یکى از مسائل محورى کلام سیاسى شیعه است. آموزه امامت طبق گزارش شهرستانى نخستین اختلاف جامعه اسلامى بوده و موجب اختلاف مذهبى در تاریخ اسلام گردیده است. شیعیان معتقدند براساس ادله عقلى وشرعى امام مى‏بایست به دلیل وجوب عقلى على‏اللَّه66، از جانب خداوند گزینش شود. استدلال‏هایى که براى اثبات امامت و وجوب آن بر خداوند مطرح شده است دو مقام دارد: اول، ضرورت اثبات نیاز انسان‏ها به رئیس و حکومت و دوم، ضرورت نصب امام از جانب خداوند. استدلال به ضرورت وجود ریاست بر جامعه، صغراى استدلال متکلمان شیعى را درباب وجوب نصب الهى امامت تشکیل مى‏دهد. با توجه به نقش محورى امام در کلام شیعه، امام داراى ویژگى‏ها و صفاتى است که او را از دیگران متمایز نموده و موجب برجسته شدن نظریه امامت در کلام شیعى مى‏گردد. صفات امام به دو قسم تقسیم مى‏شود: الف) صفاتى که لازم است امام فى نفسه بدان متصف باشد؛ ب) صفاتى که از حیث تولیت و تدبیر امور جامعه بر او لازم است. مهم‏ترین صفاتى که از حیث نخست بر امام لازم است: عبارتند از معصوم بودن و افضل خلق بودن، و صفات حیثیت اخیر عبارتند از اعلم بودن و اشجع بودن.67
با توجه به شکل گیرى و رشد کلام شیعى در عصر غیبت، عمده اهتمام متکلمان شیعى معطوف به دفاع از آموزه امامت در پى اشکالات مخالفان بوده است. طبق اشکال مخالفان، استدلال به امامت بر اساس قاعده لطف مخدوش بود. از نظر آنان آنچه لطف بوده و موجب ضرورت امام مى‏گردیده، عملاً با غیبت امام محقق نشده است و امر محقق غیبت امام نیز خالى از لطف ادعا شده است.68 از این رو متکلمان شیعى به تبیین علل غیبت امام و دفاع از قاعده لطف در مورد امامت بر آمده‏اند. در موجزترین عبارت خواجه نصیر در تجرید الاعتقاد اظهار داشته است: «وجوده لطف و تصرفه آخر و عدمه منّا».69
مسأله مهم کلامى دیگر در عصر غیبت، تعیین وضعیت سیاسى شیعه در عصر غیبت است. در پى تحولات عصر غیبت و طولانى شدن انتظار مباحثى نیز در کلام سیاسى امامیه در باره وضعیت سیاسى عصر غیبت مطرح شده است. در قدیمى ترین بحث کلامى که در این باب مطرح شده، سید مرتضى در سده چهارم هجرى مطرح کرد که در صورت غیبت امام معصوم نایبانى را تعیین مى‏کند که حتى راه شناخت آنان امکان ارائه معجزه مى‏باشد.70 در مباحث بعدى ولایت فقیه نیز بر ابعاد کلامى آن تأکید شده است.

ب) ویژگى‏هاى روش شناختى کلام سیاسى امامیه
کلام شیعى با الهام از استدلال‏هاى عقلى در تعالیم معصومین علیه‏السلام گرایش عقلى یافته است. هر چند در ادوارى از تاریخ امامیه جریانات عقل گریزى نیز ظهور کرده‏اند، اما در کل کلام امامیه عقل گرا بوده است. با شیخ مفید گرایش عقل‏گرایى در نزد شیعیان غلبه یافته و مباحث کلامى به صورت منسجم‏ترى دنبال شد. حسن و قبح عقلى مبناى مباحث عقلى کلام شیعى را شکل مى‏داده است. برخلاف حکما که سعى مى‏کردند از برهان و بدیهیات یقینى در استدلال‏هاى خویش بهره ببرند، متکلمان از حسن و قبح عقلى استفاده مى‏کردند؛ از این روست که به دلیل ماهیت جدلى حسن وقبح عقلى و تعلق قضایاى آن به قضایاى مشهورات، کلام حکمت جدلى خوانده شده است.71 البته حسن و قبح عقلى صرفا به معناى مدح و ذم عقلایى مورد پذیرش متکلمان شیعى قرار گرفت و چنان که حکیم لاهیجى در گوهر مراد بیان کرده است، برخلاف نظر معتزله، صرفا به صورت موجبه جزئیه در کلام شیعى معتبر مى‏باشد.72
گرایش عدلیه به مباحث عقلى و پذیرش تحسین و تقبیح عقلى نزد ایشان، آنان را بر آن داشت تا جهت تبیین عقلىِ عقاید دینى قواعدى را تأسیس کنند. قاعده‏هاى «لطف» و «اصلح» محصول این تلاش بوده است. شیعیان نیز به همراه متکلمان معتزلى از قاعده لطف در بسیارى از مباحث کلامى استفاده کرده‏اند. قاعده لطف از عمده قواعد کلامى در کلام شیعه است. لطف در کلام عدلیه هر امرى است که بتواند مکلف را به فعل تکلیف نزدیک‏تر سازد. در کلام شیعى مباحثى چون حسن تکلیف، بعثت انبیا و وجوب نصب امام بر خداوند بر این قاعده استوار گشته‏اند.73 در برخى از منابع لطف به دو نوع مقرب و محصل تقسیم شده است. هر چند مناقشاتى در مورد تعریف دقیق آنها وجود دارد، لطف مقرب صرفا مقدماتى است که جهت اطاعت مکلف از جانب شارع صورت مى‏گیرد، اما لطف محصل لطفى است که مکلف با آن حتما اطاعت را انجام مى‏دهد و اطاعت حاصل مى‏شود.74 البته فلاسفه اسلامى سعى کردند به جاى استفاده از قاعده کلامى لطف، از قاعده عنایت استفاده کنند.75
کلام سیاسى شیعى براى مباحث خود به تناسب مباحث از ادله مختلف عقلى و نقلى استفاده مى‏کند. علامه حلى در بیان حدود قلمرو عقل و نقل مى‏گوید:
بدان که هر آنچه را که صدق رسول متوقف بر آن است، نمى‏توان با نقل ثابت کرد و هر آنچه را که عقل وجود و عدمش را تجویز مى‏کند، جایز نیست اثبات آن با عقل، و غیر از این دو مى‏توان همه چیز را با هر دو آنها ثابت کرد.76
از این رو کلام شیعى از نخستین مراحل شکل گیرى خود استدلال‏هاى خود را با دلایل عقلى و نقلى همراه ساخته است. با تقریب کلام و فلسفه به دست خواجه نصیر، روش عقلى فلسفى نیز در مباحث کلامى شیعه مورد استفاده قرار گرفت. چنین همگرایى در حکمت متعالیه ملاصدرا به اوج رسید. در پى تحولات کلامى در عصر حاضر و شکل‏گیرى کلام جدید، مباحث سیاسى و به تبع آنها روش‏هاى جدیدى نیز در علم کلام مطرح شده است. هر چند کلام جدید تمایز ماهوى از کلام قدیم ندارد، اما یکى از بارزترین نمودهاى تحول در هندسه معرفتى کلام جدید، استخدام روش‏هاى جدیدى چون مطالعات تجربى، هرمنوتیک و پدیدارشناسى در آن مى‏باشد.77

سوم: کلام سیاسى اهل سنت
وجه بارز کلام سیاسى اهل سنّت، ردّ نصب الهى امام مى‏باشد. فرقه‏هاى مختلف اهل سنت معتقدند پیامبر اسلام امر امامت را به عهده جامعه اسلامى گذارد تا خود از طریق شوراى اهل حل و عقد یا سایر شیوه هاى تعیین امام، تکلیف جامعه اسلامى را مشخص کنند. بر این اساس ، همه فرقه‏هاى اسلامى حتى معتزله و خوارج، غیر از فرقه‏هاى شیعى، از فرق اهل سنت به شمار مى‏روند.78 البته برخى از مصنفان کتاب‏هاى ملل و نحل که از طرفداران فرقه‏هاى اهل حدیث و اشاعره هستند، اهل سنت را به گونه اى تفسیر مى کنند که تنها شامل جریان غالب اهل سنت یعنى اهل حدیث و اشاعره گردد. به این منظور عقاید مشترک میان این فرقه ها به عنوان ملاک‏هاى اهل‏سنت بودن ذکر مى‏گردد.79 ظاهرا هدف از این تفسیر که خالى از تکلف هم نیست ، خارج کردن گروه هایى چون معتزله ، خوارج و مرجئه از اصطلاح اهل سنت و نشان دادن معتقدات فرقه خویش به عنوان فرقه اى راست کیش و اهل نجات و بدون اختلافات جدى است. به رغم تفاوت دو اصطلاح فوق ما اهل سنت را در برابر تشیع و خوارج به کار مى بریم و به بررسى فرقه هاى مختلف آن مى پردازیم.

1. کلام سیاسى اهل حدیث
اهل حدیث گروهى از اهل تسنن هستند که با اصالت دادن به نقل، با عقل مخالفت مى‏کردند. آنها در اصل یک جریان فقهى و اجتهادى بودند. فقیهان اهل سنت از نظر روش و شیوه به دو دسته کلى تقسیم مى‏شوند: گروهى که مرکز آنان عراق بود و به اصحاب رأى معروف بودند در یافتن حکم شرعى افزون بر قرآن و سنت، از عقل نیز به گسترده ترین معناى آن استفاده مى‏کردند. آنها قیاس را در فقه معتبر مى‏شمردند و حتى در برخى موارد، آن را بر نقل مقدم مى داشتند که در رأس آنها ابوحنیفه( متوفاى150ق) قرار داشت؛ گروه دیگر که مرکز آنان سرزمین حجاز بود، تنها بر ظواهر قرآن و حدیث تکیه مى‏کردند و عقل را به طور مطلق انکار مى‏نمودند. اینان به اهل الحدیث یا اصحاب حدیث مشهور بودند و در رأس آنها مالک بن انس (متوفاى 179ق)، محمد بن ادریس شافعى (متوفاى 204ق) و احمدبن حنبل قرار داشتند. اهل الحدیث ، شیوه فقهى خویش را در عقاید نیز به کار مى‏گرفتند و آنها را تنها از ظواهر قرآن و احادیث اخذ مى‏کردند. آنان نه تنها عقل را به عنوان یک منبع مستقل براى استنباط عقاید قبول نداشتند، بلکه مخالف هرگونه بحث عقلى در احادیث اعتقادى بودند.
اهل حدیث به مذمت علم کلام و بحث و مناظره در مباحث اعتقادى مى‏پرداختند؛ براى نمونه از محمد بن ادریس شافعى نقل شده است که: «اگر انسان به هر کار خلافى جز شرک دست بزند بهتر از آن است که به علم کلام بپردازد».80 آنها حتى نقش دفاع از عقاید دینى را نیز براى عقل نمى پذیرفتند. اهل حدیث با هرگونه اندیشه ورزى در حوزه دین مخالفت مى‏ورزیدند و علم کلام را از اساس انکار مى‏کردند. بر این‏اساس سخن از کلام سیاسى اهل حدیث ناموجه خواهد بود. اما به نظر مى‏رسد مى‏توان به شیوه‏اى دیگر و با اعمال تسامح و در نظر گرفتن روش عام علم کلام که روش نقلى صرف را نیز در بر مى‏گیرد، آراى سیاسى اهل حدیث را نیز در ذیل کلام سیاسى یا عقاید سیاسى اهل حدیث بررسى کرد.

الف) آموزه‏هاى مهم کلام سیاسى اهل حدیث
احمد بن حنبل، معروف‏ترین چهره این گروه، عقاید اساسى اهل حدیث را در رساله اى بیان کرده است. خلاصه اى از مهم‏ترین دیدگاه‏هاى کلامى - سیاسى آنها چنین است:81
1. هر چه در جهان رخ مى دهد، قضا و قدر الهى است و انسان‏ها از قضا و قدر گریزى ندارند. همه افعال انسان‏ها از جمله زنا، شرب خمر، سرقت و غیره به تقدیر خداست و در این باره کسى نمى‏تواند به خدا اعتراض کند. هر کس علم خدا به جهان هستى را باور داشته باشد باید قضا و قدر الهى را نیز بپذیرد؛
2. خلافت و امامت تا روز قیامت از آن قریش است؛
3. جهاد باید همراه امام باشد، خواه امام عادل باشد یا ظالم؛
4. نماز جمعه، حج و نماز عیدین (عید قربان و عید فطر) جز با امام پذیرفته نیست ، اگر چه عادل و باتقوا هم نباشد؛
5. صدقات ، خراج و فى‏ء در اختیار سلاطین است ، حتى اگر ظالم باشند؛
6. اگر سلطان به معصیت امر کرد، نباید از او اطاعت کرد، اما خروج بر سلطان ستمگر هم جایز نیست؛
7. تکفیر مسلمانان به خاطر گناهانشان جایز نیست، مگر در مواردى که حدیثى وارد شده باشد؛ مثل ترک نماز، شرب خمر و بدعت.

ب) ویژگى‏هاى روش شناختى کلام سیاسى اهل حدیث
به لحاظ روش شناختى، عقاید سیاسى یا کلام سیاسى اهل حدیث مبتنى بر محوریت شرع و آموزه‏هاى نقلى است. بر این اساس شیوه تنظیم زندگى سیاسى نیز لزوما بر اساس نقل و آموزه‏هاى شرعى صورت پذیرفته و تفسیر حیات سیاسى و ابعاد مختلف آن نیز مبتنى بر شریعت و فقه خواهد بود. به دلیل چنین گرایشى اولویت با فقه سیاسى خواهد بود و کلام سیاسى نمى‏تواند جایگاه مهمى در اندیشه سیاسى اهل حدیث پیدا کند. با این حال به نظر مى‏رسد ویژگى‏هاى روش شناختى زیر را مى‏توان در کلام سیاسى، و به تعبیر دقیق‏تر، عقاید سیاسى اهل حدیث شناسایى کرد:
1. رد کلى نقش عقل در استنباط و دفاع از عقاید سیاسى اسلامى و تأکید بر محوریت نصوص دینى؛
2. رد هر گونه نوآورى و تجدید نظر در آموزه‏هاى سیاسى سنتى؛
3. تمسک به سیره سلف صالح و خلفاى راشدین به عنوان الگوى آرمانى عمل و نظام سیاسى اسلامى؛
4. رهیافت اقتدارگرایانه در عرصه حیات سیاسى و محوریت دادن به نقش حاکم در تنظیم زندگى سیاسى؛
5. تقدیرگرایى و تعیین کنندگى عوامل غیرارادى در زندگى سیاسى و در نتیجه تسلیم پذیرى مردم در نظام سیاسى.

ج) وهابیت و تداوم تفکر سیاسى اهل حدیث
اهل حدیث که با احمدبن حنبل (قرن سوم هجرى) و برخى دیگر از عالمان سنى شکل گرفت، بعدها با افرادى چون ابن تیمیه و ابن قیم جوزى (قرن هشتم هجرى) و در نهایت در دو سده اخیر با جریان وهابیت تداوم یافته است. محمد بن عبدالوهاب (قرن دوازدهم هجرى) با الهام از آموزه‏هاى ابن‏تیمیه و بازسازى آنها، جریان اهل حدیث را تجدید کرد. از این رو آرا و اندیشه‏هاى سیاسى وهابیت را مى‏توان دقیقا تداوم عقاید سیاسى اهل حدیث دانست. به همراه وهابیت گروهى از جریانات سلفى‏گراى معاصر نیز تداوم بخش حرکت اهل حدیث در نخستین سده هاى اسلامى هستند. جریانات سلفى گرایى چون جمعیت علماى اسلام در پاکستان و طالبان در افغانستان نمونه‏اى از این جریانات موازى با وهابیت مى‏باشند. البته با توجه به مبانى فکرى جریان اهل حدیث که با هر گونه نوآورى و عقل گرایى مخالف هستند، گرایش‏هاى بعدى این جریان تغییرات چندانى در آموزه‏هاى اصلى آن به وجود نیاوردند و صرفا ادعاهاى پیشین اهل حدیث را تکرار کرده‏اند.

2- کلام سیاسى اشاعره
اشاعره میراث داران اهل حدیث بودند که سعى کردند با تعدیل‏هایى در نظریه و دیدگاه‏هاى اهل‏حدیث، آموزه‏هاى اعتقادى آنها را تا حدودى قابل دفاع تر سازند. ابوالحسن اشعرى، بنیان گذار این مکتب کلامى، که خود تا چهل سالگى در مکتب معتزلى به سر برده بود، با دورى جستن از دیدگاه‏هاى عقل گرایى افراطى معتزله در صدد بر آمد تا با تمسک به آموزه‏هاى دینى صرفا عقل را در دفاع از آنها به کار برده و جنبه مقبول ترى به آنها بدهد. بر این اساس، او مذهب کلامى جدیدى را ارائه کرد که علاوه بر ابعاد کلان اعتقادى، در عرصه کلام سیاسى نیز بازتاب‏هاى خاصى داشت. پس از اشعرى عالمان دیگرى در این مذهب ظهور کرده و به تحول در آن پرداختند. از مهم‏ترین این عالمان مى‏توان قاضى ابوبکر باقلانى (متوفاى 403 ق)، بغدادى(متوفاى 429 ق) و در نهایت غزالى (متوفاى 505 ق) و شهرستانى(متوفاى 548 ق) و فخز رازى(متوفاى 606 ق) را نام برد. به رغم غلبه مقطعى معتزله در دورانى کوتاه، جریان اشعرى گرى در جهان اسلام براى قرن‏ها حاکم گشت.

الف) آموزه‏هاى مهم کلام سیاسى اشاعره
اساسى‏ترین آموزه کلام سیاسى اشاعره را مى‏توان اعتقاد آنها در ضرورت شرعى نصب امام و عدم وجود ضرورت عقلى براى آن دانست. چنین آموزه‏اى در برابر جریان عقلى معتزله و نیز شیعه قرار مى‏گیرد. با توجه به عدم اعتبار عقل در اکتشاف آموزه‏هاى شرعى، تنها راه باقى‏مانده براى اشاعره در اثبات امامت تمسک به ادله سمعى است. اما در مقابل، معتزلیان از ادله عقلى بر ضرورت وجود امام بهره مى‏گرفتند. طبق دیدگاه اشاعره جامعه اسلامى نیازمند حاکم است که اهل حل و عقد انتخاب مى‏کنند.
ابوبکر باقلانى (متوفى 403 ق) از متکلمان اشعرى قرن چهارم هجرى معتقد است تنها راه شناخت امام یا نص بر اوست یا انتخاب مردم. او دلیل باطل بودن نصب امام را توسط پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم آن مى‏داند که اگر چنین گزینشى صورت گرفته بود، مى‏بایست خبر آن به صورت متواتر همانند نماز و روزه به ما مى‏رسید. در حالى که چنین اتفاقى نیفتاده است و خبر واحد نیز در امثال چنین موضوعى که قرائنى بر تردید در آن وجود دارد پذیرفته نیست. البته در پاسخ به چنین ادعاهایى متکلمان شیعى نیز در ادوار مختلف استدلال‏هاى خود را مطرح کرده‏اند که کتاب " الغدیر" نمونه بارز آن است.
دیگر آموزه مهم کلام سیاسى اشاعره را نیز مى‏توان مسأله کسب و لوازم سیاسى آن دانست. کسب توسط ابوالحسن اشعرى در کتاب‏هاى "مقالات الاسلامیین" و " اللمع" مطرح گردید. طرح مسأله کسب تلاشى بود از سوى اشعرى براى حل انتساب افعال به آدمى ضمن حفظ آموزه تعلق تمامى افعال به خداوند. از این منظر فاعل حقیقى تمامى افعال خداوند است. «کسب» که اصطلاحى قرآنى است، در نزد اشعرى عبارت است از مقارنت خلق فعل از جانب خداوند با خلق قدرت حادث در انسان. وى خود معتقد است: "حقیقت در نزد من این است که معناى اکتساب و کسب کردن، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است. پس کسب کننده فعل کسى است که فعل همراه قدرت ]حادث [ در او ایجاد شده است."82
اشاعره نیز مانند اهل حدیث در عمل جبر را با نامى جدید پذیرفتند. احمد امین مصرى معتقد است «این نظریه در موضوع جبر هیچ گونه تغییرى نداده، بلکه تعبیر جدیدى از آن است».83 قاضى عبدالجبار معتزلى از استاد خویش ابوعلى جبایى نقل کرده است که نخستین بار معاویه بود که آموزه جبر را در جهان اسلام مطرح کرد. هم چنین رساله‏اى از ابن عباس گزارش شده است که در آن جبریه اهل شام را خطاب قرار داده است. در رساله دیگرى که از حسن بصرى گزارش شده است، وى نیز جبریه اهل بصره را مخاطب ساخته است. به هر حال، معاویه در توجیه حکومت خویش آن را به خداوند نسبت داده و خواهان تسلیم و اطاعت مسلمانان شد. چنین دیدگاهى عملا زمینه استبداد دینى را در جامعه ایجاد خواهد نمود و از این جهت آموزه کسب به رغم تعلق به دیدگاهى هستى شناختى/ انسان شناختى تداعى‏هاى کاملا سیاسى مى‏یابد.84

ب) ویژگى‏هاى روش شناختى کلام سیاسى اشاعره
اشاعره با ردّ توأم آموزه‏هاى معتزلى و اهل حدیث حجیت نسبى عقل را پذیرفتند. سابقه تلمذ ابوالحسن اشعرى در نزد معتزله و سپس گرایش بعدى وى به سوى مواضع اهل حدیث سبب گردیده است تا وى منزلتى بینابین در بین اهل حدیث و معتزلیان بیابد. ابوالحسن اشعرى سعى نمود در کلام خود با پذیرش نسبى حجیت عقل آن را در مقام دفاعى به کار گیرد. اما بُعد کشفى عقل از نظر وى حجیت ندارد. بدین جهت باید ابتدا آموزه‏هاى دینى از طریق نقلى مطرح شوند و سپس با عقل براى آنها استدلال نمود. از نظر آنان عقل صرفا در دفاع و توضیح آموزه‏هاى دینى کاربرد دارد و برخلاف دیدگاه معتزلیان نمى‏تواند در کشف امور دینى مورد استفاده قرار گیرد. از این رو در کلام سیاسى اشعرى نیز همانند اهل حدیث شریعت تقدم دارد و پس از بیان شرعى است که عقل به استنباط مى‏پردازد.
ابوالحسن اشعرى در چرخش از دیدگاه اهل حدیث در مورد عدم جواز خوض در علم کلام رساله‏اى را به نام " رسالة فى استحسان الخوض فى علم الکلام" تدوین کرد. او در این رساله با تخطئه کسانى که جهل و تقلید را سرمایه خود قرار داده و بحث و بررسى در اصول اعتقادى را مورد مذمت قرار داده‏اند، به ضرورت و جواز پرداختن به مباحث کلامى مى‏پردازد. او در پاسخ به این اشکال اهل حدیث که اگر خوض در کلام جایز بود همانا پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم آن را بیان مى‏فرمود، سه پاسخ ارائه کرده است. نخست آن که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم هر چند به خوض در علم کلام امر نکرده است، اما از آن نیز نهى نکرده است. دوم آن که اصول مسائل در قرآن و حدیث آمده است هر چند تفصیل نیافته‏اند. سوم آن که علت عدم طرح برخى مسائل در زمان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم عدم ابتلاء و پرسش از آن بوده است.85
هر چند عقل در مقام دفاع معتبر است و بدین جهت خوض در علم کلام نیز جایز مى‏باشد، اما عقل در مقام کشف حجت نیست. علت این امر عدم اعتبار حسن و قبح عقلى در کلام اشاعره مى‏باشد. اشاعره حسن و قبح عقلى را به صورت مطلق نفى مى‏کنند. و بدین جهت ملازمه حکم عقل و شرع نیز از دیدگاه آنها نامقبول است. نفى حسن و قبح عقلى نمودهاى بارزى در استنباط‏هاى کلام سیاسى اشاعره نیز دارد. نفى استدلال عقلى براى اثبات امامت، نفى اختیار و به تبع آن عدم امکان طرح مسأله آزادى سیاسى در کلام اشاعره را مى‏توان نمونه‏هایى از آثار رد حسن و قبح عقلى دانست.

3 ـ کلام سیاسى معتزله
معتزلیان از جمله مکاتب کلامى بودند که در دوره‏اى، به ویژه عصر خلافت مأمون عباسى، جریان فکرى غالب محسوب مى‏گشتند. اما پس از روى کار آمدن متوکل عباسى، او کار را بر معتزله سخت گرفت و از آن زمان به بعد جریان اشعرى غلبه یافت. هر چند پیشتر در دعواى امام على علیه‏السلام با معاویه گروهى به این عنوان خوانده شدند، اما آنان صرفا به کناره گیرى از این منازعه اقدام نمودند و بیشتر موضع سیاسى داشتند.86 اما معتزله کلامى را واصل‏بن‏عطا بنیان گذارى کرد و بعدها با عالمان دیگر تداوم یافت.87 مهم‏ترین ویژگى معتزله را مى‏توان عقل گرایى آنان دانست. معتزلیان با تمسک به عقل در صدد تبیین اعتقادات دینى و آموزه‏هاى اسلامى بر آمدند. شهرستانى چهار اصل را به عنوان اصول اعتزال به واصل بن عطا نسبت داده است: نفى صفات البارى، قدر، المنزله بین‏المنزلتین، و قول به این‏که یکى از اصحاب جمل و صفین بر خطاست اما نه به طور مشخص.88 با تجدیدنظرهاى بعدى در اصول چهارگانه، اصول پنج‏گانه جدیدى مورد پذیرش آنان قرار گرفت که عبارتند از: توحید، عدل، المنزله بین المنزلتین، الامر بالمعروف و النهى عن المنکر، و الوعد و الوعید.89

الف) آموزه‏هاى مهم کلام سیاسى معتزله
بر اساس اصول پنج گانه فوق مهم ترین آموزه‏هاى سیاسى معتزله را مى‏توان به شرح زیر دانست:90
1. ضرورت عقلى تشکیل حکومت و وجوب نصب امام بر امت اسلامى. از نظر معتزلیان چون از جانب شارع بر امامت شخصى تصریح نشده، تعیین امام به ضرورت عقلى بر مردم واجب است. شیخ مفید در طعن بر این موضع معتزلیان اظهار داشته است:
اى متعزلیان من بسیار شگفتم که در امر توحید که مردم با شما در آن شریکند به بهترین نحو بحث و استدلال مى کنید، اما هنگامى که نوبت به امامت و ارجاء مى‏رسد همانند عامه حشویه مى گردید که ناآگاه بوده و نمى دانید چه مى کنید.91
مناقشات شاگرد او سید مرتضى با قاضى عبدالجبار معتزلى در الشافى نمونه بارز این دیدگاه و اختلاف نظر آنها با شیعیان در مسأله امامت است. معتزله امامت را مسأله‏اى انسانى و سیاسى و اجتماعى مى‏دانستند. قاضى عبدالجبار در تشریح نظریه امامت معتزله، آن را با امرا و حکام و عمال حکومتى مقایسه کرده است.92
از نظر آنان صحابه پیامبر اسلام نیز اختلافى در شیوه امامت که انتخاب و بیعت است، نکرده‏اند و احوال صحابه بر این وجه جارى بوده است.93
مبناى دیدگاه معتزله در نصب امام تأمین نیاز مردم به برقرارى نظم و انصاف در جامعه است. بر این اساس، ابى بکر اصم در موضعى افراطى و شاذ در میان معتزله به امکان الغاى حکومت و دولت و بى‏نیازى از امام در صورت تأمین آن بدون امام رأى داده است. او مى گوید: «اگر مردم با خودشان انصاف داشته باشند و ظلم و آنچه موجب اقامه حد مى‏شود از بین برود، مردم از امام بى نیاز مى‏شوند».94
2. عموم معتزله معتقد بودند امام پس از پیامبر ابوبکر و سپس عمر و پس از وى عثمان و سپس حضرت على علیه‏السلام بوده است و امت پس از ایشان هر که را که بخواهد بر مى گزیند. البته دیدگاه‏هایى نیز در باب برترى حضرت على علیه‏السلام مطرح شده است. قول به جواز امامت مفضول با و جود افضل از این قبیل است. همچنین مناقشاتى در صفات و ویژگى‏هاى امام صورت گرفته است، براى نمونه برخى معتزلیان شرط قرشى بودن امام را نپذیرفته‏اند.95 قاضى عبدالجبار معتزلى مسأله امامت را به اصل امر به معروف و نهى از منکر ارجاع داده است.96 از این حیث اهمیت سیاسى اجتماعى امر به معروف کاملاً برجسته مى‏گردد.
3. پذیرش خلافت خلفاى راشدین و رد خلفاى اموى. متکلمان معتزلى با پذیرش اصل انتخابى حاکم توسط مردم، خلافت خلفاى راشدین را پذیرفته و معتبر مى‏دانستند.
4. نفى جبر و قول به اختیار انسان در افعال خود. در مقابل جریان جبرگرایى و اهل حدیث، معتزله قول به اختیار را از اعتقادات خود قرار داد. بر اساس چنین اعتقادى گفته شده است معتزله قائل به تفویض هستند. از این منظر، انسان موجودى مختار آفریده شده و افعال او به خود وى تفویض شده است. انسان‏ها در ذات و خلقت خویش نیازمند خداوند تبارک و تعالى هستند، اما درافعال خود مستقل مى‏باشند.97 چنین اعتقادى تبعات جدى در عرصه سیاسى نیز دارد. در صورتى که قول به اختیار کامل براى انسان پذیرفته شود، عرصه آزادى براى وى بسیار گسترده تر مى‏گردد. این اصل به همراه عقل‏گرایى معتزله زمینه حضور فعال فرد را درعرصه سیاسى به همراه دارد. البته چنین آزادى و اختیار عمل را نمى‏توان به صورت کامل به معتزله نسبت داد. از نظر معتزلیان شریعت الهى در کنار عقل بشرى جهت تأمین سعادت انسان با یکدیگر تعاضد دارند و طبق قاعده لطف، تکالیف شرعى در کنار تکالیف عقلى لطف محسوب مى‏شود. از این رو شریعت از نظر معتزلیان ضرورت دارد و تأکید بر حجیت عقل، همانند براهمه هند، موجب تعطیل شرع نمى‏گردد. لذا به رغم اعتقاد به اختیار تکوینى، معتزلیان تکالیف شرعى را پذیرفته اند و تفویض به معناى مطلق را نمى‏توان به معتزله نسبت داد. حتى در بعد تکوینى نیز به نظر مى‏رسد اهتمام آنهات صرفا اثبات اختیار آدمى بوده است و نه تأکید بر اطلاق آن و نفى نیاز انسان به خداوند پس از خلقت. 98
5. اعتقاد به برحق بودن یکى از طرفین درگیر در نزاع جمل و صفین. هر چند جریان اعتزال سیاسى مستقیما در ارتباط با موضع گیرى در قبال جنگ‏هاى جمل و صفین شکل گرفت، اما بعدها اعتزال کلامى در تحلیل و موضع گیرى در قبال این حوادث حکم به ناحق بودن یکى از دو طرفین جنگ داد. عموما چنین حکمى به صورت مبهم بیان شده است.
6. اعتقاد به قبح تکلیف بما لایطاق و لوازم سیاسى اجتماعى آن. این حکم که یکى از اصول کلام عدلیه نیز به شمار مى رود، یکى از فروعات مسأله عدل مى باشد و مستلزم آن است که تکالیف سیاسى اجتماعى شرعى نیز به نوعى با توان و نیازهاى انسان هماهنگ باشد. این اصل با آموزه حسن و قبح و انتظارات بشر از دین تناسب دارد.
7. ضرورت نبوت و تکالیف شرعى بر اساس لطف الهى. یکى از اصول و آموزه‏هاى مهم معتزله قاعده لطف است که در بررسى روش شناختى کلام سیاسى معتزله به آن اشاره خواهیم کرد. بر اساس این قاعده هر آنچه انجام آن براى نزدیک شدن مکلف به انجام فعل لازم است، بر خداوند واجب مى باشد. معتزله این دیدگاه خود را با ارائه اصلى جدید تبیین کردند. از نظر متعزله سمعیات الطاف در عقلیات است.99
8. قول به مقام منزلة بین المنزلتین براى مرتکبین گناهان. از نظر معتزله برخلاف خوارج و مرجئه فرد عاصى نه از دین خارج مى‏شود و نه چنین است که این گناهان به ایمان او مضر نباشد، بلکه از نظر آنان گناهکار نه مؤمن است و نه کافر. بر اساس چنین حکمى که در جهان اسلام غالب گشت، نمى‏توان به صرف انجام گناه فردى را از حقوق فردى و اجتماعى او محروم کرد.
9. اهمیت امر به معروف و نهى از منکر به عنوان یک اصل اعتقادى و تداعى‏هاى سیاسى آن. محوریت امر به معروف و نهى از منکر در نزد معتزله بیانگر اهتمام آنها به عرصه سیاسى اجتماعى است. این امر از یک سو موجب مبارزه علیه ظلم و بى عدالتى مى‏گردد و از این رو موجب نظارت و کنترل قدرت سیاسى مى‏شود، و از سوى دیگر موجب گسترش و تداوم ارزش‏ها و هنجارهاى سیاسى دینى مى‏گردد. قاضى عبد الجبار معتزلى در اهمیت این اصل به قیام امام حسین علیه‏السلام اشاره مى‏کند و مى‏گوید:
و به این خاطر است که به حسین بن على علیه‏السلام بر دیگر امم مباهات مى کنیم و مى‏گوییم که از فرزندان پیامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم جز سبط واحدى نمانده بود، اما امر به معروف و نهى از منکر را ترک نکرد تا در این راه جان خود را نثار نمود.100
البته در مواردى نیز معتزلیان از این اصل، همانند مسأله خلق قرآن، به عنوان حربه اى در جهت برخورد و سرکوب مخالفان خود استفاده کرده‏اند. تفتیش عقاید و سرکوب شدید اهل حدیث در عصر مأمون عباسى از این قبیل است.

ب) ویژگى‏هاى روش شناختى کلام سیاسى معتزله
ویژگى کلى کلام سیاسى معتزلى، همانند کلام شیعى، این است که جریانى عقل گرا بود. البته به لحاظ موضوع‏شناسى مباحث امامت اختلاف نظرى بین شیعیان و معتزله وجود دارد. از دیدگاه آنان، امامت مسأله‏اى کلامى نبوده و صرفا به خاطر شبهاتى که از جانب شیعیان و غلات در مورد امام در مباحث کلامى مطرح شده است، بحث امامت را در مباحث کلامى خود پیگیرى کرده‏اند.
اما در مجموع فارغ از این مسأله، آنان در مباحث خود از شیوه‏هاى عقلى و نقلى بهره گرفته‏اند. در بحث امامت، معتزلیان در ضمن استدلال و دفاع عقلى از موضع اهل سنت در باب عدم ضرورت نصب امام بر خداوند، به بررسى دلایل سمعى قرآنى و روایى نیز پرداخته‏اند. بسیارى از مباحثى که قاضى عبدالجبار در کتاب المغنى در باب رد دیدگاه شیعیان مطرح مى‏کند، حاوى استفاده توأمان از روش‏هاى عقلى و نقلى است.
آموزه تناسب و همسویى عقل و شرع نیز نخستین بار از سوى متکلمان معتزلى در مباحث کلامى در قالب رابطه عقلیات و سمعیات و لطف بودن سمعیات در عقلیات مورد بحث قرار گرفت. بدین سان متکلمان معتزلى توانستند با طرح مباحث حسن و قبح، قواعدى همچون قاعده لطف را در مباحث کلامى خویش مطرح کرده و به عنوان ابزارى براى استدلال در مباحث کلام سیاسى خویش مورد استفاده قرار دهند. تمایز متکلمان شیعى از معتزله در این باب نفى زیاده روى معتزلیان در اتکاى به استدلال عقلى در تمامى موارد بوده است. از این‏رو برخلاف دیدگاه معتزلیان که حسن و قبح عقلى را مطلقا معتبر مى‏دانستند، متکلمان شیعى آن را به صورت موجبه جزئیه پذیرفتند.

پى‏نوشت‏ها
1. نگارنده پیشتر این موضوع را در مقاله اى با عنوان «چیستى کلام سیاسى» به تفصیل مورد بحث قرار داده است، ر.ک: فصلنامه قبسات، ش 28 (ابستان 1382). همچنین در مقاله دیگرى به مقایسه تطبیقى کلام سیاسى با فلسفه سیاسى پرداخته است: ر.ک: فصلنامه علوم سیاسى، ش 22 (تابستان 1382).
2. در قدیمى ترین تعاریف که به فارابى برمى‏گردد، وى در احصاء العلوم علم کلام را چنین تعریف کرده است: «کلام صناعتى است که انسان به وسیله آن مى‏تواند به اثبات آرا و افعال معینى بپردازد که واضع ملت ]شریعت اسلامى] به آنها تصریح کرده است، و همچنین دیدگاه‏هاى مخالف آرا و افعال یاد شده را ابطال نماید». فارابى، احصاءالعلوم، ترجمه حسین خدیو جم (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1348) ص24.
شیخ مفید نیز علم کلام را چنین تعریف کرده است: «کلام دانشى است که از طریق استدلال ، برهان و جدل به طرد باطل مى‏پردازد». شیخ مفید، تصحیح الاعتقادات (تبریز: بینا، 1371 ق) ص 28-27. ابن خلدون نیز در المقدمه این تعریف را مطرح کرده است: «علم کلام متکفل احتجاج و اقامه دلایل بر عقاید دینى و رد بدعت گذاران و منحرفان از روش‏هاى پیشینیان و اهل سنت در اعتقادات است». قاضى عضدالدین ایجى نیز در تعریف کلام مى‏نویسد: «علم کلام علمى است که به واسطه آن انسان بر اثبات عقاید دینى بر پایه استدلال توانا مى‏گردد». عضدالدین ایجى، المواقف (بیروت: عالم الکتب، بیتا) ص 4.
3. مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، بخش کلام (قم: انتشارات اسلامى، 1365) ص147.
4. ر.ک: على‏اصغر حلبى، اندیشه سیاسى در اسلام و ایران (تهران: انتشارات اساطیر، 1380) ص17 - 16 و جهاد نقى صادق، الفکرالسیاسى العربى الاسلامى: دراسة فى ابرزالاتجاهات الفکریه (بغداد: جامعه بغداد: کلیه‏العلوم‏السیاسیه، 1993م) ص 7، به نقل از: محمد نورى، «مشرب‏هاى فکرى در سیاست اسلامى»، مجله حکومت اسلامى، سال اول، ش 2، ص 219 - 272.
5. فرهنگ رجایى، معرکه جهان بینى ها (تهران: احیاء کتاب، 1373).
6. سید جواد طباطبایى، درآمدى برتاریخ اندیشه سیاسى در ایران (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى،1367) ص 14.
7. جهاد تقى صادق، پیشین، ص 7.
8. آن. لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه و تحقیق سید عباس صالحى و محمد مهدى فقیهى (بى جا: نشر عروج، 1374) ص 23-24.
9. براى نمونه ر.ک: آن لمبتون، پیشین.
10. براى مثال علامه حلى موردى از تغییر مشى خواجه نصیر را در تجرید الاعتقاد از مشرب کلامى به مشرب حکمى و فلسفى یادآور مى‏شود. ر.ک: علامه حلى، پیشین، ص 98.
11. در مورد روش‏هاى علم کلام، ر.ک: على ربانى گلپایگانى، درآمدى بر علم کلام (قم: درالفکر، 1378) ص53-60.
12. در مورد تقابل دیدگاه‏هاى فضیلت گراى دوران کلاسیک با دیدگاه‏هاى آزادى محور دوران جدید، ر.ک: ویلیام بلوم، نظریه هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین (تهران: نشر آران، 1373).
13. هشت فرقه مورد نظر بغدادى عبارتند از: فرق الرفض، فرق الخوارج، فرق الاعتزال و القدر، فرق المرجئه، فرق النجاریه، مقالات الضراریه والبکریه و الجهمیه، مقالات الکرامیه، اصناف اهل السنه و الجماعه. ر.ک: عبدالقاهر بغدادى، الفرق بین الفرق (بیروت: دارالمعرفه، 1994) ص 32 -38.
14. هشت فرقه مورد نظر صاحب مواقف نیز عبارت است از: معتزله، شیعه، خوارج، مرجئه، جبریه، نجاریه، مشبهه و اهل سنت. قاضى عضدالدین ایجى، پیشین، ج 8، ص 377.
15. شهرستانى، الملل والنحل، تخریج محمد فتح الله بدران (قم: منشورات الرضى، چاپ سوم، 1367 ش) ج 1.
16. ده فرقه مورد نظر ایشان عبارت است از: اهل حدیث و حنابله، اشاعره، فرق مرجئه، جهمیه، کرامیه، ظاهریه، قدریه، ماتریدیه، معتزله، خوارج، وهابیه، زیدیه و اسماعیلیه، شیعه امامیه. آیة الله سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، ج 1، ص 14-16 و 39-40.
17. خواجه نصیر الدین طوسى، قواعد العقائد، ضمیمه کتاب: خواجه نصیرالدین طوسى، نقد المحصل (بیروت: دارالاضواء، 1989).
18. رضا برنجکار، آشنایى با فرق و مذاهب اسلامى (قم: موسسه فرهنگى طه) 1378.
19. حضرت على علیه‏السلام درتعبیرى دیگر با اشاره به قضیه حکمیت، خوارج را جمعیتى سبک عقل و نابخرد توصیف کردند. «و انتم معاشر اخفّاء الهام سفهاء الاحلام» ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 36.
20. درباره ایده حکومت الهى خوارج، ر.ک: یولیوس ولهوزن، تاریخ سیاسى صدر اسلام، شیعه و خوارج، ترجمه محمود رضا افتخارزاده (تهران: دفتر نشر معارف اسلامى، 1375) و مادلونگ، فرقه‏هاى اسلامى، ترجمه ابوالقاسم سرى (تهران: انتشارات اساطیر، 1377) ص 93 ـ 100.
21. در مورد شرح و تفسیر این خطبه ر.ک: آیة الله ناصر مکارم شیرازى و همکاران، پیام امام (تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1375) ج 1، ص 431 و محمد تقى جعفرى، ترجمه و شرح نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ هفتم، 1376) ج 9، ص 216.
22. شیخ محمد تقى تسترى مولف کتاب بهج الصباغه فى شرح نهج البلاغه، در شرح این خطبه نهج البلاغه درحل این مشکل که چگونه حضرت امیر علیه االسلام به خوارج نسبت نفى امارت مى دهد، در حالى که آنها همیشه براى خود امیر و رهبر انتخاب مى‏کردند، دچار تشویش و اضطراب شده و براى فرار از مشکل گاه در صحت نسبت این گفتار به امام تردید کرده و گاه چنین احتمال داده که جملاتى که در این خطبه آمده مربوط به دو خطبه است و اشتباها درهم تلفیق شده است: شیخ محمد تقى تسترى، بهج الصباغه فى شرح نهج البلاغه (تهران: کتابخانه صدر،1390 ق) ص157-159. البته راه حل وى صایب نیست، زیرا علاوه بر نهج البلاغه، این روایت در مجامع روایى دیگر نیز به همین صورت ذکر شده است. دیگر شارحان نهج البلاغه، نیز در مورد صحت سند این روایت نکته خاصى را ذکر نکرده‏اند.
23. وجه تسمیه آنها به حروریه به دلیل تجمع آنها در محلى به نام حروراء در نزدیکى کوفه پس از جدا شدن از لشکر امام على علیه‏السلام هنگام بازگشت از جنگ صفین است. ر.ک: شهرستانى، پیشین.
24. در مورد فرق خوارج ر.ک: شهرستانى، پیشین، ج1 و رضا برنجکار، پیشین، ص26.
25. درباره دیدگاه خوارج در مورد امامت ر.ک: یعقوب جعفرى، خوارج در تاریخ (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، 1373) ص 260 -268. تفتازانى در شرح مقاصد بر نفى امامت از سوى خوارج تصریح کرده است.
26. محمد بن جریر طبرى، تاریخ الامم و الملوک (بیروت: دارالکتب العلمیه، 1408ق) ج 2، ص 308.
27. اباضیه بر این اساس اصل ضرورت حکومت را به صورت واجب کفایى مى پذیرند. بدین معنا که در صورت تحقق حکومت عادل تبعیت از آن را واجب مى شمارند. ر.ک: محمد عرب، آشنایى با مذهب اباضى (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1377) ص 36.
28. محمد رشید العقیلى، الاباضیه فى عمان و علاقاتها مع الدولة العباسیه (عمان: 1984) ص 15. به نقل از: یعقوب جعفرى، پیشین، ص 265.
29. ر.ک: برایان ترنر، پیشین.
30. Sui generi.
31. به عنوان نمونه به توضیحات مربوطه ر.ک:
Hamid Dabashi, Authority in Islam ,New Brunswick, Transaction Pubishers, 1980.
32. برخى اباضیه را از اهل سنت دانسته اند و اتهام خارجى بودن را اتهامى سیاسى به آنها از سوى امویان مى‏دانند. براى نمونه نک: عامر النجار، الاباضیه و مدى صلتها بالخوارج (قاهره: دارالمعارف، 1993) ص 85.
33. ر.ک: ربانى گلپایگانى، فرق و مذاهب کلامى، ص37؛ ابوحاتم رازى، گرایش‏ها و مذاهب اسلامى، ص69.
34. سه اختلاف اصلى موجب انشعاب مذاهب شیعى شد: « اولین اختلاف در شیعه زمانى اتفاق افتاد که مختار که به خونخواهى امام حسین علیه‏السلام قیام کرده بود محمد حنفیه را به عنوان مهدى معرفى کرد و در این جا اولین انشعاب در شیعه پیدا شد. به پیروان مختار کیسانیه مى‏گویند. جریان دیگرى که به پیدایش فرقه اى دیگر انجامید قیام زید فرزند امام سجاد علیه السلام بر ضد بنى امیه بود. پس از آن که او به شهادت رسید پیروان او که امامت او را قبول داشتند به زیدیه معروف شدند. سومین انشعاب در زمان امام صادق علیه‏السلام رخ داد، زیرا عده اى اسماعیل فرزند ارشد او را به عنوان امام هفتم پذیرفتند و اسماعیلیه نامیده شدند». برنجکار، پیشین، ص 64-63.
35. نوبختى، فرق الشیعه، ترجمه محمد جواد مشکور (تهران: مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1361.
36. در مورد بحثى در باره موضع ایجابى ائمه اهل البیت علیه‏السلام و علماى امامیه در قبال قیام زید نک: جعفر سبحانى، الملل و النحل، ج 7، صص223-195.
37. نک: رضا برنجکار، پیشین، ص 88.
38. نک: همان.
39. نک: حسن خضیرى احمد، دولت زیدیه در یمن، احمد بادکوبه هزاوه (قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380) ص 87.
40. حنا الفاخورى، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى،ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چ 6، 1381) ص 112.
41. به نقل از حنا الفاخورى، همان.
42. نک: ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، تحقیق على شیرى (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1385 ق، ج 5) ص243-242.
43. الشهرستانى، السابق، ج 1، ص 155.
44. نک: جعفر سبحانى، پیشین، ج 7، ص 162-155.
45. نک: برنجکار، پیشین، صص 89- 92.
46. الشهرستانى، السابق، ج 1، ص 155.
47. محمدابوزهره، الامام‏زید (القاهره: دارالمعارف) ص 217-215؛ به‏نقل‏ازجعفر سبحانى، پیشین، ج 7، ص172.
48. رک: على ربانى گلپایگانى، فرق و مذاهب کلامى (قم: مرکز جهانى علوم اسلامى، چ2، 1381).
49. نوبختى، پیشین، ص 99.
50. برنارد لوئیس «پیدایش اسماعیلیه» در: اسماعیلیه در تاریخ، ترجمه یعقوب آژند (تهران: انتشارات مولى، 1363) ص 24.
51. در مورد نسبت کلام سیاسى و فلسفه سیاسى در اندیشه سیاسى اسلام، ر.ک: غلامرضا بهروزلک، «بررسى تطبیقى کلام سیاسى و فلسفه سیاسى»، فصلنامه علوم سیاسى (تابستان 1382) ش 23.
52. به نقل از: على آقا نورى، "اسماعیلیه و باطنى گرى"، در: گروه مذاهب اسلامى، اسماعیلیه (قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1380) ص 253.
53. مصطفى غالب، الحرکات الباطنیه فى الاسلام، دارالاندلس (بیروت: 1416) ص 98. به نقل از على آقا نورى، پیشین، ص 279.
54. رک: على ربانى گلپایگانى، پیشین، ص 75. البته برخى هفت نوع امام را نیز برشمرده‏اند. رک: محمد نصیرى، " امامت از دیدگاه اسماعیلیان"، در: گروه مذاهب اسلامى، اسماعیلیه (قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1380) ص 136-132. سه نوع امامى که در این گزارش ارائه شده است عبارتند از: امام متم، امام ستر و امام کشف. 55. نک: محمد نصیرى، پیشین، صص 187-180.
56. رک: ربانى گلپایگانى، پیشین، ص 75.
57. در مورد دلایل عقلى و نقلى امامت و لزوم انتصابى بودن آن از دیدگاه اسماعیلیه رک: محمد نصیرى، پیشین.
58. محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 5، 278.
59. ر.ک: سید محمد مرتضوى، نهضت کلامى در عصر امام رضا علیه‏السلام (مشهد: موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، 1375).
60. فهرست ابن ندیم، فن دوم، مقاله سوم، ص 249، به نقل از: على ربانى گلپایگانى، پیشین، ص 186.
61. عبدالرزاق لاهیجى، گوهر مراد، ص 354.
62. علامه حلى، کشف المراد، ص 98 - 99.
63. ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسى، تجرید الاعتقاد.
64. شیخ مفید، تصحیح الاعتقادات، ص 143.
65. ر.ک: شیخ مفید، خمس رسائل، ص 4 - 5.
66. حکیم لاهیجى قائلان به وجوب على‏اللَّه را سه قسم مى‏کند: نخست اسماعیلیه که معرفت خداوند را منوط به تعلیم امام مى‏دانند. دوّم غلاة که نقش امام را تعلیم فنون و صناعات و خواص اغذیه مى‏دانند و سوّم امامیه. ر.ک: گوهر مراد، ص 474 -475.
67. شیخ طوسى، تلخیص الشافى (قم: دارالکتب الاسلامیه، 1394 ق) ج 1، ص 180.
68. قاضى عبدالجبار معتزلى، المغنى، ج20.
69. علامه حلى، کشف المراد، ص 182.
70. سید مرتضى، امامت و غیبت (المقنع فى الغیبه) ص 106.
71. مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى: بخش فلسفه (قم: انتشارات اسلامى، 1365) ص 108.
72. حکیم لاهیجى، گوهر مراد، 345.
73. براى بررسى بیشتر چیستى قاعده لطف و جایگاه آن در کلام سیاسى شیعه ر.ک: بهروزلک، «درآمدى بر کلام سیاسى شیعه: قاعده لطف»، در: فصلنامه علوم سیاسى، ش 2 (پاییز 1377).
74. در مورد دیدگاه متکلمان شیعى در باب لطف و انواع آن ر.ک: سید مرتضى، الذخیره فى علم الکلام (قم: موسسه النشر العالمى لجماعه المدرسین، ص 186؛ ابواسحاق ابن نوبخت، الیاقوت فى علم الکلام، ص ؛55 به نقل از جزوه: على ربانى گلپایگانى، پیشین ،ص 67؛ على ربانى گلپایگانى، «قاعده لطف در کلام عدلیه«، در مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ش 70، ص 9؛ سید مرتضى، الذخیره فى علم الکلام (قم: موسسه النشر العالمى لجماعه المدرسین، ص186 براى بحث در باره تشابه و تمایز دو لطف و دیدگاه آیت الله سبحانى ر.ک: علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، مع تعلیقه الاستاذ سبحانى (قم: موسسه امام صادق علیه‏السلام ، 1375) ص 11 - 107.
75. به عنوان مثال به بهره‏گیرى ابن سینا از قاعده عنایت براى اثبات ضرورت قوانین اجتماعى و پیامبر رجوع نمایید: بوعلى سینا، النجاه (تهران: المکتبه المرتضویه، چ 1364 ،ط 2)، ص 304.
76. علامه حلى، مناهج الیقین، تحقیق محمدرضا الانصارى القمى، (بى نا، 1374) ص 113.
77. در مورد ماهیت کلام جدید و روش‏هاى جدید به کار گرفته شده در علم کلام ر.ک: احد فرامرز قراملکى، هندسه معرفتى کلام جدید (تهران: موءسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1378) مصطفى ملکیان، «اقتراح در باب کلام جدید»، در: نقد و نظر، س1، ش2.
78. برخى چهار معناى مختلف براى اهل سنت شناسایى کرده‏اند. ر.ک: على ربانى گلپایگانى، فرق و مذاهب اسلامى (قم: مرکز جهانى علوم اسلامى، 1377) صص 167-165.
79. عبد القاهر بغدادى، الفرق بین الفرق (بیروت: دار الجیل، 1408) ص 392.
80. به نقل از ربانى گلپایگانى، پیشین، ص 170.
81. به نقل از: رضا برنجکار، پیشین، ص122-121.
82. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، ج 25، ص 199 واللمع، ص 42؛ به نقل از برنجکار، پیشین، ص128.
83. احمد امین، ضحى الاسلام، ج3، ص 445؛ به نقل از ربانى گلپایگانى، فرق و مذاهب کلامى، ص 199.
84. در مورد این بحث ر.ک: رضا برنجکار، پیشین، ص 29 ـ 30.
85. در مورد گزارش اجمالى از این رساله ر.ک: جعفر سبحانى، الملل و النحل، ج2، ص 51 ـ 60.
86. در مورد وجوه تسمیه معتزله و احتمالات مختلف آن ر.ک: جعفر سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج 3، ص166-155.
87. محمود فاضل، معتزله (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1362) صص 4-3. البته کسانى تلاش نموده اند بین اعتزال سیاسى و اعتزال کلامى نوعى پیوند را جستجو کنند. به گزارشى ازاین تلاشها ر.ک: رسول جعفریان، مناسبات فرهنگى شیعه و معتزله (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، 1372) ص 16.
88. الشهرستانى، الملل و النحل، ج 1 ، ص 29.
89. قاضى عبدالجبار معتزلى یکى از آثار مهم خود را به شرح ا ین اصول خمسه اختصاص داده است. ر.ک: قاضى عبدالجبار المعتزلى، شرح الاصول الخمسه، تحقیق عبدالکریم عثمان (قاهره: مکبته وهبه، 1966).
90. قاضى عبد الجبار معتزلى در تعلیل پنجگانه بودن اصول معتزله علاوه بر وجوه دیگر این وجه را نیز نقل کرده است که: « همانا اختلاف مخالفین با ما از این پنج اصل تجاوز نمى کند و اختلاف با هر فرقه دیگرى به این اصول برمى‏گردد. اختلاف ما با ملحدان، معطله، دهریه و مشبهه در اصل توحید است. اختلاف ما با مجبره کلا در اصل عدل است. اختلاف با مرجئه در باب وعد و وعید است. و اختلاف ما با خوارج در المنزله بین المنزلتین است و در نهایت اختلاف ما با شیعه در امر به معروف و نهى از منکر است.» ) شرح الاصول الخمسه، صص 126-125). از نظر وى اختلاف در مسأله امامت با شیعیان به اصل امر به معروف و نهى از منکر بر مى‏گردد. استاد سبحانى نیز در بحثى مبسوط چگونگى ارجاع اصول دیگر را به این اصل از نظر معتزله بحث کرده است. ر.ک: جعفر سبحانى، پیشین، ص377 -252.
91. شیخ مفید، الفصول المختاره، ص 48.
92. قاضى عبد الجبار، المغنى فى إبواب التوحید والعدل، ج20، ، قسمت اول،111.
93. همان، ص 305 -295.
94. به نقل از: محمد العماره، «وجوه سیاسى آزادى در کلام معتزله»، ترجمه سید محمد رضا شریعتمدار، فصلنامه علوم سیاسى، ش 3 (زمستان، 1377).
95. نوبختى ، فرق الشیعه، صص 11-10. البته او نقل مى کند که برخى از معتزله در صورت تساوى قرشى با دیگرى معتقدند ترجیح با قرشى است.اما با این حال برخى خلاف آن را ادعا کرده‏اند.
96. قاضى عبدالجبار معتزلى، پیشین.
97. سبحانى، پیشین، ص 301.
98. آیت الله سبحانى به بررسى تفصیلى این موضوع پرداخته است. ر.ک: جعفر سبحانى، پیشین.
99. به شرحى در باره این قاعده معتزلى و دیدگاه‏هاى شیعى و فلاسفه به آن ر.ک: غلامحسین ابراهیمى دینانى، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام (تهران: طرح نو، چ 2، 1379) ج 2، ص 73-58.
100. قاضى عبد الجبارمعتزلى، پیشین، ص 143.