نقدى بر «گزارش ارزیابى تحلیلى - انتقادى نظریه زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران»
نظریه «زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» در سال 1373 در قالب کتابى با همین عنوان به چاپ رسید و از همان زمان درباره این موضوع در مطبوعات و کتب مربوط به اندیشه سیاسى واکنشهاى متفاوتى نسبت به آن وجود داشته است. نظریه «زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» از معدود نظریههاى منسجمى است که با روش مشخص مىکوشید تا خطوط کلى تاریخ اندیشه سیاسى (و به طور کلى تاریخ اندیشه) را در ایران ترسیم کند. طبیعى است که این نظریه موافقان و مخالفانى داشته باشد و اساساً با همین بحث و نقدهاست که اندیشه در کشور ما نشاط و پویایى مىیابد.
در شماره 24 فصلنامه علوم سیاسى مقالهاى با عنوان «گزارشى از ارزیابى تحلیلى - انتقادى نظریه زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» از دکتر سید محمدناصر تقوى انتشار یافته است که هدف از مقاله حاضر، بحث و بررسى در باب موضوعات و ادعاهاى مطرح شده در آن مىباشد.
مؤلف در ابتداى مقاله خود مدعیات کلى نظریه زوال را به دو بخش مربوط به یونان و ایران تقسیم نموده، مدعیات مربوط به یونان را در سه مورد، و مدعیات مربوط به ایران را در شش مورد بیان مىکند. نخستین نکتهاى که به ذهن مىآید این است که مدعیات، فاقد ارجاعاند و مشخص نیست که در کدام صفحه از کتاب چنین ادعایى شده است. با توجه به اینکه مؤلف محترم مقاله از واژههاى خلاصه و چکیده استفاده کرده، به نظر مىرسد که این موارد برداشت کلى ایشان از کتاب طباطبایى مىباشد. امّا با توجه بیشتر به این مدعیات و پس از مراجعه به کتاب «زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» مىبینیم که متأسفانه مؤلف مقاله رعایت امانت را نکرده و با تقطیع و تحریف عبارات، مدعیاتى را به طباطبایى نسبت داده که به هیچ وجه از آنِ صاحب نظریه زوال نمىباشد؛ براى نمونه، ایشان نوشتهاند که طباطبایى مدعى است: «پس از تبدیل ایران زمین به بخشى از قلمرو امپراطورى اسلامى، دوره بىخویشتنى و ناخودآگاهى بنیادین انسان ایرانى آغاز مىشود و این دوران گسستِ از خویشتن تا پس از مشروطه و امروز ادامه دارد»2 امّا جواد طباطبایى چنین مىنویسد: «آنچه با چیرگى ترکان و روىگردان شدن از دستاوردهاى عصر زرین فرهنگ ایرانى اتفاق افتاد، براى تحول تاریخى آتى ایران سرنوشتساز بوده است، زیرا با این چیرگى... دوره بىخویشتنى و ناخودآگاهى بنیادین انسان ایرانى آغاز مىشود و با گذشت زمان تا فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه خواهى و حتى فراتر از آن، این گسست از خویشتن و گریز از آگاهى و خردمندى، چنان گسترهاى پیدا کرده که هنوز حتى جمع و بررسى دادههاى آن نیز بر ما ممکن نیست». 3
خواننده آگاه تفاوت این دو عبارت و تغییرى را که مؤلف مقاله در عبارت طباطبایى داده است، به سادگى در مىیابد. طباطبایى آغاز بىخویشتنى را چیرگى ترکان پس از عصر زرین فرهنگ ایرانى (قرون اولیه اسلامى) مىداند، امّا مؤلف مقاله به میل خود عبارت «پس از تبدیل ایران زمین به بخشى از قلمرو امپراطورى اسلامى» را به جمله طباطبایى مىافزاید تا این نکته را القا کند که از نظر صاحب کتاب «زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران»، اسلام موجب بىخویشتنى و انحطاط ایران شده است. موارد دیگرى هم از این دست وجود دارد که در ادامه، به آنها اشاره خواهیم کرد.
مؤلف مقاله به دلیل ضیق مجال تنها به سه مورد پرداخته و شش مورد دیگر را بدون هیچ توضیحى رها کرده است. در اینجا مىکوشیم تا ارزیابى ایشان را از این سه مورد به بحث بگذاریم و صحت و سقم آنها را مشخص کنیم:
1 - نخستین مدعایى که ایشان به طباطبایى نسبت داده چنین است: «اندیشه عقلانى را نخستین بار یونانیان تأسیس کردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحى و اسلامى چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست». 4 مؤلف مقاله سپس مىنویسد: «به راستى بر چه مبنایى، مطلع اندیشه عقلانى از یونان و در یونان است؟» و مدعى مىشود که منظور طباطبایى از عقل، مشخص نیست و در ادامه هم مىگوید که شیوه روشمند تفکر و عقل فلسفى در ذات انسان نهفته است و حدوث و تأسیس اندیشه عقلانى نه از یونان، که به قدمت بشریت است. 5
عین عبارت طباطبایى اینگونه است: «فلسفه، یعنى اندیشه عقلانى غیر ملتزم به ادیان و اسطورهها را نخستین بار یونانیان تأسیس کردند و در واقع تاریخ فلسفه - اعم از مسیحى، اسلامى و... - به معناى دقیق کلمه، جز تاریخ بسط فلسفه یونانى در میان اقوام دیگر نبوده است». 6
اولاً: طباطبایى از اندیشه عقلانى غیر ملتزم به ادیان و اسطورهها سخن گفته و فلسفه را چنین اندیشهاى دانسته است. بىتردید با این تعریف، فلسفه با یونان باستان آغاز مىگردد، بنابراین منظور طباطبایى روشن است.
ثانیاً: برخلاف تصور نویسنده مقاله، عقل و فلسفه یکى نیستند. اگر طبق گفته ایشان، تأسیس اندیشه عقلانى نه از یونان که به قدمت بشریت باشد، پس باید نتیجه گرفت که تمام انسانها به دلیل برخوردارى از موهبت عقل، فیلسوف و متفکرند و تاریخ فلسفه را باید از انسانهاى غارنشین و بدوى - نه از یونان - آغاز کرد.
نویسنده مقاله سپس به ذکر مواردى پرداخته که نشان مىدهد پیش از یونان، حکمت و تفکر عقلانى وجود داشته و البته در صحت این سخن تردیدى نیست. امّا ایشان به تفاوت میان حکمت (Wisdom) و فلسفه (Philosophy) توجه ندارند: اندیشههاى حکمى ایران باستان و دیگر تمدنهاى غیر یونانى همگى دینى و اسطورهاى بودند و هرچند عناصرى از آنها را یونانیان اخذ کردهاند، آنها را نمىتوان فلسفه به معناى دقیق کلمه دانست، به همین دلیل است که به عنوان مثال هانرى کربن براى توصیف فلسفه ایرانى از واژه حکمت الهى (Theosophie) - نه فلسفه استفاده مىکند و بر تفاوت این دو از این حیث که واژه فلسفه به اندیشه عقلانىِ صرف که در یونان و غرب تحقق یافت ناظر است، تأکید مىکند. 7 با مراجعه به متون به جاى مانده از ایران باستان (و به طور کلى شرق باستان) مىتوان این نکته را دریافت که حکمت ایرانى قدیم به هیچ وجه استدلالى و عقلانى نبوده، بلکه مبتنى بر برخى آموزههاى اسطورهاى، اندرزهاى اخلاقى و آیینهاى شاهى بوده است.
از سوى دیگر، این گفته طباطبایى که فلسفه اسلامى و مسیحى بسط فلسفه یونانى بوده است، برخلاف ادعاى آقاى تقوى به این معنا نیست که فلسفههاى بعدى به طور انحصارى از یونان بهره جستهاند8، بلکه به معناى این است که در دوران میانه متفکران اسلامى و مسیحى به سؤالهایى پاسخ دادند که متفکران یونانى براى نخستین بار آن را مطرح کرده و احیاناً براى پاسخ به آن از عناصرى اسلامى، مسیحى و یا ایرانى بهره جستهاند؛ براى مثال، بحث از واجب الوجود در اندیشه یونانى وجود ندارد، امّا پاسخى است که متفکران اسلامى به سؤال از وجود - که پرسشى یونانى است - دادهاند. البته رأى مزبور، مخالفان مهمى هم دارد که نیازمند بحث فلسفى جدى است و صرفاً با مقایسه فهرستوار موضوعات فلسفه یونانى و فلسفه اسلامى نمىتوان آن را حل کرد. همانگونه که اشاره شد فلسفه طرح پرسشى نو مىباشد، نه پاسخ به پرسشهایى که دیگران مطرح کردهاند و فیلسوفِ مؤسس کسى است که بتواند سؤالىنو را مطرح کند و به آن پاسخ گوید، بنابراین باید میان سؤالهایى که متفکران مسلمان طرح کرده و پاسخهایى که به سؤالهاى یونانیان دادهاند، تفکیک قایل شد.
2 - مدعاى دیگرى که ایشان به صاحب کتاب «زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» نسبت داده این است: «زایش اندیشه عقلانى خصوصیاتى داشت: اولاً: آن که این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافتهاى دینى جدا کند و ثانیاً: متفکران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو الهى نبوده و نیستند [کذا ]و به غلط این نسبت به آنها داده شده است». 9
اولاً: طباطبایى از زایش خرد یونانى - نه اندیشه عقلانى - سخن مىگوید10 و ثانیاً: مؤلف مقاله در این چکیدهسازى از مدعاى طباطبایى، به تحریفى آشکار دست زده و دو عبارت نامربوط را با هم ترکیب کرده و آن را به طباطبایى نسبت داده است. قسمت اول عبارت یاد شده که در صفحه شانزده کتاب «زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» آمده، مربوط به سدههاى هفتم و هشتم قبل از میلاد است و طباطبایى هنگام بحث از زایش خرد یونانى به این سدهها نظر دارد، ولى قسمت دوم عبارت که در صفحه 32 این کتاب آمده، به افلاطون و ارسطو ناظر است که در سدههاى چهارم و پنجم پیش از میلاد مىزیستهاند. امّا مؤلف مقاله با افزودن عبارت «متفکران آن زمان» مطلب طباطبایى را به گونهاى دیگر جلوه داده است.
نویسنده مقاله در ادامه، بر الهى بودن افلاطون و ارسطو پافشارى مىکند تا بدین طریق ثابت نماید که تصور متفکران مسلمان از این دو فیلسوف کاملاً منطبق بر واقعیت و حقیقت تفکر آنهاست. در اینجا فرصت آن نیست که این ادعا به تفصیل مورد بررسى قرار گیرد، امّا اشاره به چند نکته را ضرورى مىدانیم.
نخست، این که مفهوم خدا نزد یونانیان به کلى با این مفهوم نزد پیروان ادیان وحیانى و ابراهیمى تفاوت دارد و اگر برخى فلاسفه یونانى از خدایان سخن گفتهاند، با مفهوم اسلامى خدا ارتباطى ندارد و اساساً حکماى یونان (حکماى پیش از ارسطو) را نمىتوان موحد دانست.
از سوى دیگر، متفکران مسلمان عمدتاً از طریق شرحهاى اسکندرانى و هلنیستى با آثار حکماى قدیم یونان آشنایى داشتهاند و مىدانیم که ادعاى الهى بودن افلاطون را نخستین بار شارحان مشایى مسیحى (لاتینى) ارایه دادهاند که همگى تحت تأثیر فلوطین و دیگر اندیشههاى نوافلاطونى که با ادیان توحیدى مطابقت داشته، بودهاند؛ براى مثال، پروکلس (410 - 485) رسالهاى در باب «علم الهى افلاطون» نوشته است11. تلقى الهى از افلاطون و دیگر حکماى یونانى از ویژگىهاى عصر یونانىمآبى و به واسطه تذکرههایى است که در این دوره به نگارش درآمده است. افلاطون و سقراط افرادى الهى، متشرع، زاهد، گوشهنشین و واجد کرامات معرفى شدهاند و این تلقى نادرست، در دوره اسلامى هم تداوم پیدا کرده و در تواریخ و تراجم دوره اسلامى نیز چنین تصورى از حکماى یونان وجود داشته است. 12
هرچند عناصرى دینى در اندیشه افلاطون وجود دارد، الهى دانستن او با توجه به آثار صحیح او - که به دستمان رسیده است - و همچنین با بررسى تاریخ تفکر فلسفى یونان، درست به نظر نمىرسد. در این جا به این بحث مهم به اجمال مىپردازیم.
فلسفه و فلسفه سیاسى در یونان باستان هنگامى پدید آمد که یونانیان با کشف مفهوم طبیعت (Phusis)، آن را جایگزین حاکمیت و مرجعیت سنت کردند. به عبارت دیگر، اندیشه فلسفى هنگامى تأسیس شد که طبیعت به عنوان جایگزینى براى سنتهاى گذشتگان که همان اسطورههاى یونانى بودند، مطرح گردید. 13 البته مفهوم یونانى طبیعت را نباید با معناى متداول امروزى آن یکى پنداشت: طبیعت در دوران جدید به امور مادى و عالم ماده و محسوسات اطلاق مىشود، امّا در تلقى یونانى، فوزیس نظم کیهانى حاکم بر عالم وجود است. لئو اشتراوس در باب تأسیس فلسفه در یونان مىنویسد: «در ابتدا، مرجعیت و حاکمیت ریشه در سنتهاى آباء و اجدادى داشت. کشف مفهوم طبیعت جایگاه این سنت اجدادى را ویران ساخت. فلسفه امور سنتى و آباء و اجدادى را به کنارى مىنهد و به آنچه که فى نفسه نیک است، یعنى بر حسب طبیعت نیک است روى مىآورد. با کنار زدن اقتدار و مرجعیت سنتهاى اجدادى، فلسفه اعلام مىدارد که طبیعت همانا برترین اقتدار است. بنابراین، بهتر است بگوییم که فلسفه، طبیعت را به عنوان ملاک و مرجع معرفى نمود». 14 به عبارت دیگر، آنچه در فلسفه یونان متعلق و موضوع فلسفه سیاسى قرار مىگیرد الهیات نیست، بلکه طبیعت و نظام عالم (Kosmos) است که مدینه (Polis) جزء مهمى از آن به شمار مىرود. از آن جا که نظم حاکم بر عالم وجود نظمى عقلى است، پس براى مشاهده و فهم آن باید به بحث و گفتار عقلى روى آورد. این بحث و گفتار عقلى نزد سقراطْ الن خوس، نزد افلاطونْ دیالکتیک و نزد ارسطو منطق نامیده مىشود.
بنابراین، فیلسوف یونانى در امتداد پرسشى از وجود و با تأمل عقلانى در نظم حاکم بر عالم و سلسله مراتب طبیعى آن، به پرسشى از وجود مدینه - که نزد یونانیان داراى حیثیتى وجودى است - و عوارض ذاتى آن مىپردازد. به صراحت باید گفت تلقىاى که در کتب اسلامى در باب این حکماى یونانى آمده، با واقعیت منطبق نیست و همانگونه که اشاره شد منابع اصلى یونانى چنین دریافتى را تأیید نمىکند. این تلقى از مجراى ترجمهها و تواریخ نوافلاطونى و هلنیستى به جهان اسلام وارد شده است. مؤلف محترم مقاله مىنویسد: «به راستى اگر مخیر باشیم که بین گفته کسى چون فارابى که از افلاطون الهى سخن مىگوید، با ادعاى طباطبایى یکى را انتخاب کنیم علاوه بر عقل و سیره عقلا، دقت و توجه به قواعد هرمنوتیکى ما را رهنمون مىشود که ادعاى فارابى که شارح آثار اولیه یونانى است و از لحاظ زمانى بسیار نزدیک به آثار مدرسه جندى شاپور و فلاسفه مشهور یونانى پناهنده شده در دربار انوشیروان پیش از اسلام در ایران بر ادعاى طباطبایى که غالب مدعیات خویش را بر اساس «به نقل از ترجمه فواد روحانى» تنظیم کرده است، ترجیح دارد». 15 البته منظور ایشان از نزدیکى زمانى بسیار با پناهندهشدگان یونانى - که برخلاف تصور جناب تقوى، عالمان کماهمیّتى بودهاند - چیزى حدود چهارصد سال است. 16 از سوى دیگر، معلوم نیست پناهنده شدن عدهاى از فلاسفه و علماى یونانى و آثار مدرسه جندى شاپور چه ارتباطى به فهم فارابى از افلاطون دارد؟
فاصله زمانى فارابى و افلاطون حدود هزار سال است و فارابى عمدتاً از طریق شرحهاى اسکندرانى و نوافلاطونى با فلسفه سیاسى افلاطون آشنا بوده است. 17 همچنین دکتر داورى معتقد است متون افلاطونى، نه به صورت کامل و جامع، بلکه به شکل پراکنده در اختیار فارابى بوده است. 18 گفتنى است که از میان 35 محاوره افلاطون صرفاً چند رساله از جمله نوامیس، تیماوس، سوفسطایى و جمهور به عربى ترجمه شدهاند و احتمالاً به این فهرست مىتوان محاورههاى فایدون، فدروس و کریتون را افزود. 19
مأخذ فارابى براى تألیف کتابهایى چون «فلسفه افلاطون و اجزاءوها» و دیگر آثارش، نوشتههایى چون «مراتب قرائة کتب افلاطون و اسماء ما صنفه» از ثاون و یا کتاب «جوامع کتب افلاطون» از جالینوس بوده است. با این توضیحات، چگونه مىتوان مدعى شد که فهم فارابى از افلاطون درست بوده است. آیا مىتوان فهم کسى را درست دانست که اعتقاد دارد: «افلاطون معتقد است که شیوه سقراط بر اساس علمى بنا شده و شیوه تراسیماخوس براى تأدیب و تعلیم عموم مردم مناسبتر از شیوه سقراط است. قدرت سقراط در بحث علمى و فضایل و عدل است و قدرت او مبتنى بر حجت و استدلال مىباشد و تأدیب جمهور در توان او نیست، ولى فیلسوف و شاه واضع النوامیس باید قدرت استفاده از هر دو طریق را داشته باشد و هر دو را با هم جمع کند. شیوه سقراط براى خواص، و شیوه تراسیماخوس براى احداث و جمهور مناسبتر است». 20
بدیهى است که افلاطون از تراسیماخوس که مدافع تغلب است21، دفاع نمىکند و شیوه او را در هیچ شرایطى نمىپذیرد و اساساً یکى از مهمترین ویژگىهاى اندیشه سیاسى یونان، نفى تغلب است. در این جا پیداست که فارابى بر اساس منبعى منحول و مجعول این عقیده را به افلاطون نسبت داده است. (عبدالرحمن بدوى احتمال مىدهد که مطالب فوق را فارابى از کتاب «کلاتیوفون» که منسوب به افلاطون است، برگرفته باشد) و البته موارد مشابه این اشتباهات در آثار فارابى اندک نیست و کتابهاى مختلفى را به اشتباه به افلاطون نسبت مىدهد، بسیارى از رسالههاى افلاطون را نمىشناسد، رساله کریتون را با آپولوژى سقراط اشتباه مىگیرد22، شخصیت دیوجانس کلبى را به جاى افلاطون معرفى مىکند23 و در بسیارى از نوشتههاى خود تحت تأثیر شرحهاى نوافلاطونى و اسکندرانى قرار دارد که پژوهشهاى جدید بىاعتبارى آنها را به اثبات رساندهاند. حال چگونه مىتوان مدعى شد «افلاطونشناسى» فارابى کامل بوده است.
البته ما در این جا قصد تخفیف مقام والاى معلم ثانى را - که بىشک از بزرگترین اندیشمندان تاریخ بشرى است - نداریم، بلکه برآنیم تا سوء تفاهم مؤلف مقاله در باب «افلاطونشناسى فارابى» را رفع کنیم. مؤلف مقاله خواسته که فارابى را به افلاطونشناسى که فضیلتى محسوب نمىگردد، مفتخر کند. قصد ما این است که نشان دهیم فارابى افلاطونشناس نبوده و حتى انتساب این صفت به او موجب تضعیف مقام او در تاریخ تفکر اسلامى مىگردد. فارابى مؤسس فلسفه دوره اسلامى بوده است و چون به تأسیس نظر داشته، آنچه را از عقاید افلاطون و حکماى یونان موافق طرح خود یافته، برگزیده است. در حقیقت، وى سعى در تفسیر تازهاى از فلسفه داشته و نمىخواسته است که متتبع آثار یونانى باشد. 24 بدین ترتیب، نمىتوان فارابى را شناسنده آثار افلاطون دانست، همانطور که خود او هم چنین داعیهاى نداشته است. مفسران برجسته فارابى هم این نظر را تأیید مىکنند. رضا داورى در این باره مىنویسد: «بدون تردید، فارابى در جمعآورى دو حکیم اشتباه کرده است و اگر اثر او را به عنوان یک سند تاریخى که باید مبناى پژوهش ما قرار گیرد، در نظر آوریم اشتباه و خطاى او نابخشودنى است، امّا غرض فارابى غیر از این است و او در ضمن سعى در طریق جمع و توفیق نظر و عمل و عقل و وحى و فلسفه و دین، به جمع آراى دو استاد یونانى خود پرداخته است25».
همو نتیجه مىگیرد: «بنابراین، شکى نیست که ما که امروزه آثار افلاطون را در دست داریم، بهتر مىتوانیم به آراى او واقف باشیم26».
بر خلاف تصور جناب آقاى تقوى، «عقل و سیره عقلا و توجه به قواعد هرمنوتیکى» حکم مىکند که ما امروزه پس از حدود 2300 سال، با بهرهگیرى از پژوهشهاى افلاطونشناسانى که عمرى را در فهم آثار فیلسوف یونانى صرف کرده و با شیوههاى انتقادى - تاریخى و تتبعات فراوان واژهشناختى و فلسفى بسیارى از زوایاى تاریک اندیشه وى را بر ما روشن نمودهاند، بهتر مىتوانیم در باب افلاطون سخن بگوییم. عجیبتر این که مؤلف در همین مقاله در جایى که مىنویسد: «نویسنده زوال اندیشه سیاسى متأسفانه توجه نکرده است که علم و نیز فلسفه و اندیشه عقلانى ماهیت افزایشى و انباشتى دارند»27 به این نکته توجه ندارد که اگر فلسفه و علم ماهیت انباشتى دارند چگونه مىتوان مدعى شد فهم فارابى در هزار سال پیش بهتر از فهم ما مىباشد.
ایشان در ادامه، براى نشان دادن اهمیت و اوج مرتبت افلاطونشناسى فارابى نقل قولهایى را از مقدمه کتاب «تخلیص النوامیس» وى مىآورد: «افلاطون روش رمز و نغزگویى و معماآورى و دشوارنویسى را برگزید تا علم به دست نااهل نیافتد و دگرگون نشود یا به دست کسى بیفتد که قدر آن را نداند و یا آن را در غیر جاى خود به کار برد. این امر از رازهاى کتاب افلاطون است و کسى که تدرب در آن فن نداشته باشد، آگاه نمىشود که چه را به صراحت گفته و چه را به رمز آورده است». 28 البته مؤلف مقاله مشخص نکرده که این عبارتها چه ارتباطى با اهمیت و اوج مرتبت افلاطونشناسى فارابى دارد، امّا باید اشاره کرد که در این جا هم اگر با نگاه افلاطونشناسى به نوشته فارابى بنگریم نخواهیم توانست منظور او را دریابیم. در اینجا به دو نکته اشاره مىکنیم:
الف) توجه به اسرار چیزى نبود که با ذهن یونانیان متقدم سازگار باشد و عمدتاً سرى و رمزى بودن تعالیم فلسفى، در دوران متأخر یونانى و تحت تأثیر اندیشههاى فیثاغورى و نوافلاطونى پدید آمد29 و این نگرش نادرست به آثار افلاطون از این طریق به دوران اسلامى منتقل شد. در اندیشه یونانى هرگز آثار معروفى جون «جمهور» و «قوانین» واجد رموز و اسرار محسوب نمىشدند. 30
ب) نکته مهمتر، این که فارابى با اشاره به رموز کتاب افلاطون قصد دارد اندیشه خودش را بیان کند، نه اندیشه افلاطون را. لئو اشتراوس در مقالهاى که به «تلخیص النوامیس» فارابى اختصاص دارد، نشان مىدهد که فارابى چگونه هوشمندانه در این کتاب آراى خود را از زبان افلاطون بیان مىکند. اشتراوس با تحلیل دقیق رساله «تلخیص النوامیس» و مقایسه آن با کتاب «فلسفه افلاطون و اجزاءوها» نتیجه مىگیرد که فارابى در کتاب نخست، فلسفه سیاسى خودش را بیان کرده و در کتاب دوم اندیشه افلاطون را معرفى مىنماید. وى در کتاب تلخیص موارد فراوانى بیان مىکند که فارابى به افلاطون نسبت داده است، امّا کوچکترین نشانهاى از آنها در اصل کتاب افلاطون یافت نمىشود. 31
با عنایت به مطالب یاد شده، مىتوان نتیجه گرفت که فارابى نه یک افلاطونشناس به معناى رایج که فیلسوفى صاحب رأى بوده است و به نوشتههاى او در باب افلاطون هم باید از این دیدگاه نگریست.
3. سومین مدعایى که نویسنده مقاله به دکتر طباطبایى نسبت داده، چنین است: «تأکید بر امت واحد در عمل چیزى جز عربتبارى و تازىزبانى نمىتوانست باشد و این اتفاق افتاد». 32 جمله طباطبایى چنین است: «شریعتنامهنویسى، با تأکید بر امت واحد که در عمل جز چیرگى عربىتبارى و تازىزبانى نمىتوانست باشد، سعى در از بین بردن گوناگونى اقوام و فرهنگهایى داشت که به اسلام گرویده بودند، در حالى که تکیه بر اندیشه فلسفى و تفسیر فلسفى اسلام به گونهاى که به ویژه در قلمرو تمدن و فرهنگ ایران زمین امکانپذیر شد، مىتوانست سدى در برابر یگانگى نادرستى باشد که از سوى نظریهپردازان خلافت میان دیانت اسلامى و تبار عربى به وجود آمده بود». 33
همان گونه که مشاهده مىشود مؤلف مقاله با بیرون کشیدن یک جمله معترضه و معرفى آن به عنوان یکى از شش مدعاى اساسى در باب ایران، کوشیده تا نشان دهد طباطبایى امت واحد را با عربىتبارى یکى مىداند. اما عبارت طباطبایى را اگر در خود متن کتاب مطالعه کنیم کاملاً واضح است و مطلبى دقیقاً خلاف برداشت مؤلف مقاله از آن استفاده مىشود؛ یعنى مطلبى را که طباطبایى به شریعتنامهنویسان نسبت مىدهد و رد مىکند، مؤلف مقاله به خود طباطبایى نسبت داده است! طباطبایى در این فقره به نقد شریعتنامهنویسان سنى مذهب مىپردازد که بىتردید، به فضیلت عرب بر عجم - به جهت نزدیکى قومى، نژادى و قبیلهاى با پیامبر - اعتقاد داشته و از این تلقى نادرست، بیشترین استفاده را در توجیه نظریه خلافت بردهاند. عبارت طباطبایى اگر به طور کامل در نظر گرفته شود به خوبى نشان مىدهد که صاحب نظریه زوال از چیرگى عربىتبارى و تازىزبانى نزد شریعتنامهنویسان و از «یگانگى نادرستى که از سوى نظریهپردازان خلافت میان دیانت اسلامى و تبار عربى به وجود آمده بود»، سخن مىگوید.
طباطبایى در ادامه، مىنویسد: «ایرانیان... نشان دادند که مىتوان به معنویت اسلامى، از این حیث که برابر تفسیر فلسفى آنان از دیانت با تمامى خردمندى و فرزانگى هماهنگى دارد، باور داشت و عمل نمود، بىآنکه به ضرورت به عربىتبارى انحصارطلبانه شریعتنامهنویسان گروید34». خواننده کتاب «زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» اگر ذرهاى انصاف داشته باشد در مىیابد که این عبارتها هیچ ارتباطى با «تعصب قومى و نژادى» و عربستیزى ندارد. عجیبتر اینکه دفاع مؤلف مقاله، از شریعتنامهنویسان و نظریهپردازان متعصب خلافت است که براى خواننده سؤالبرانگیز مىباشد. آقاى تقوى یا با نوشتههاى شریعتنامهنویسان که همگى از توجیهگران قدرت خلفاى ظالم بودهاند، آشنایى ندارد و آنها را عین اسلام مىپندارد و یا اینکه هدف خویش را رد تمام مطالب کتاب «زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» به هر قیمت ممکن حتى دفاع از نظریهپردازان خلافت قرار داده است. شیوه ایشان در هر دو حالت با اسلوب صحیح نقدنویسى منطبق نیست. امیدواریم همه پژوهش ایشان که گویا به اتمام رسیده، از این دست نباشد. توفیق در فعالیتهاى پژوهشى را براى مؤلف فاضل مقاله آرزومندیم. *
پىنوشتها
1. دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه تربیت مدرس.
2. فصلنامه علوم سیاسى، ش 24، ص 260.
3. سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران (تهران: کویر، 1375) ص 88 - 89.
4. فصلنامه علوم سیاسى، ش 24، ص 261.
5. همان.
6. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 15.
7. Henry Corbin, En Islam iranien, tom III, Paris, Grallimard, 1972, p. 370.
8. فصلنامه علوم سیاسى، ش 24، ص 262.
9. همان، ص 263.
10. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 16.
11. دلیسى اولیرى، انتقال علوم یونانى به عالم اسلامى، ترجمه احمد آرام (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1342) ص 46.
12. براى نمونه، به کتابهایى چون «تاریخ الحکما» قفطى، «نزهة الارواح» شهرزورى، «صوان الحکمه» سجستانى و «محبوب القلوب» اشکورى مراجعه شود.
13. Alain Renaut, Histoire de la philosophie politique, tom I, Paris, Clement - Levy, 1999, p. 29 sq.
14. Leo Strauss, Droit naturelet histoire, Paris, Plon, 1954, p. 108.
15. فصلنامه علوم سیاسى، ش 24، ص 264.
16. در سال 528 بسیارى از فلاسفه رنج و شکنجه دیدند و مدرسه آتن بسته شد و هفت تن از این استادان به ایران مهاجرت کردند و خسرو ساسانى که به علم و فلسفه یونانى توجه فراوانى داشت، مقدم آنان را گرامى داشت، ر.ک: دلیسى اولیرى، پیشین، ص 47.
17. سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران: شرکت سهامى کتابهاى جیبى، 1361) ص 16 - 17.
18. رضا داورى، فلسفه مدنى فارابى (تهران: شوراى عالى فرهنگ، 1356) ص 16.
19. عبدالرحمن بدوى، دراسات و نصوص فى الفلسفة و العلوم عند العرب (بیروت: المؤسسه العربیه للدراسات و النشر) ص 16.
20. عبدالرحمن بدوى، افلاطون فى الاسلام (تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مکگیل شعبه تهران، 1353) ص 26، ترجمه با اندکى تخلیص از رساله «فلسفه افلاطون».
21. ر.ک: افلاطون، جمهور، کتاب نخست.
22. عبدالرحمن بدوى، پیشین، ص 22.
23. فارابى افلاطون را فردى گوشهنشین و اعراضکننده از دنیا توصیف کرده که ناشى از اشتباه میان شخصیت او و دیوجانس کلبى است، ر.ک: کتاب الجمع بین رایى الحکیمین، قدم له و علق علیه الدکتور البیرنصرى نادر (بیروت: دارالمشرق، 1986) ص 83 و رضا داورى، فارابى (تهران: نشر ساقى، 1382) ص 133 (پاورقى).
24. رضا داورى، پیشین، ص 139.
25. همان، ص 127.
26. همان.
27. فصلنامه علوم سیاسى، ش 24، ص 262.
28. همان، ص 264.
29. دلیسى اولیرى، پیشین، ص 35.
30. عبدالرحمن بدوى، الاصول الیونانیه للنظریات السیاسیة فى الاسلام (قاهره: دارالکتب المصریه، 1954)، ص 22.
31. مقاله اشتراوس در این کتاب آمده است:
Leo Strauss, What is political philosophy?, New York, the Free Press, 1968, pp 136-154.
32. فصلنامه علوم سیاسى، ش 24، ص 265.
33. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 149 - 150.
34. همان، ص 150.
*. شایسته یادآورى است که گزارش منتشر شده در شماره 24 فصلنامه علوم سیاسى، از آنجا که معرفى یک کارپژوهشى است که توسط آقاى تقوى در پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى انجام شده و در دست انتشار است نمىتوانست معرّف تمام جوانب دیدگاه انتقادى ایشان باشد.
به هر حال، با انتشار متن کامل پژوهش ایشان علاقمندان به این سنخ از مباحث خواهند توانست با بخشهایى از پژوهش که در گزارش از آنها یاد نشده بود و یا به اختصار آمده بود و نیز مستندات مربوط آگاه شوند.(دفتر فصلنامه)
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1383 / شماره 26، تابستان ۱۳۸۳/۵/۰۰
نویسنده : احمد بستانی
نظر شما