نظریه «زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» در سال 1373 در قالب کتابى با همین عنوان به چاپ رسید و از همان زمان درباره این موضوع در مطبوعات و کتب مربوط به اندیشه سیاسى واکنش‏هاى متفاوتى نسبت به آن وجود داشته است. نظریه «زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» از معدود نظریه‏هاى منسجمى است که با روش مشخص مى‏کوشید تا خطوط کلى تاریخ اندیشه سیاسى (و به طور کلى تاریخ اندیشه) را در ایران ترسیم کند. طبیعى است که این نظریه موافقان و مخالفانى داشته باشد و اساساً با همین بحث و نقدهاست که اندیشه در کشور ما نشاط و پویایى مى‏یابد.
در شماره 24 فصلنامه علوم سیاسى مقاله‏اى با عنوان «گزارشى از ارزیابى تحلیلى - انتقادى نظریه زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» از دکتر سید محمدناصر تقوى انتشار یافته است که هدف از مقاله حاضر، بحث و بررسى در باب موضوعات و ادعاهاى مطرح شده در آن مى‏باشد.
مؤلف در ابتداى مقاله خود مدعیات کلى نظریه زوال را به دو بخش مربوط به یونان و ایران تقسیم نموده، مدعیات مربوط به یونان را در سه مورد، و مدعیات مربوط به ایران را در شش مورد بیان مى‏کند. نخستین نکته‏اى که به ذهن مى‏آید این است که مدعیات، فاقد ارجاع‏اند و مشخص نیست که در کدام صفحه از کتاب چنین ادعایى شده است. با توجه به این‏که مؤلف محترم مقاله از واژه‏هاى خلاصه و چکیده استفاده کرده، به نظر مى‏رسد که این موارد برداشت کلى ایشان از کتاب طباطبایى مى‏باشد. امّا با توجه بیشتر به این مدعیات و پس از مراجعه به کتاب «زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» مى‏بینیم که متأسفانه مؤلف مقاله رعایت امانت را نکرده و با تقطیع و تحریف عبارات، مدعیاتى را به طباطبایى نسبت داده که به هیچ وجه از آنِ صاحب نظریه زوال نمى‏باشد؛ براى نمونه، ایشان نوشته‏اند که طباطبایى مدعى است: «پس از تبدیل ایران زمین به بخشى از قلمرو امپراطورى اسلامى، دوره بى‏خویشتنى و ناخودآگاهى بنیادین انسان ایرانى آغاز مى‏شود و این دوران گسستِ از خویشتن تا پس از مشروطه و امروز ادامه دارد»2 امّا جواد طباطبایى چنین مى‏نویسد: «آنچه با چیرگى ترکان و روى‏گردان شدن از دستاوردهاى عصر زرین فرهنگ ایرانى اتفاق افتاد، براى تحول تاریخى آتى ایران سرنوشت‏ساز بوده است، زیرا با این چیرگى... دوره بى‏خویشتنى و ناخودآگاهى بنیادین انسان ایرانى آغاز مى‏شود و با گذشت زمان تا فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه خواهى و حتى فراتر از آن، این گسست از خویشتن و گریز از آگاهى و خردمندى، چنان گستره‏اى پیدا کرده که هنوز حتى جمع و بررسى داده‏هاى آن نیز بر ما ممکن نیست». 3
خواننده آگاه تفاوت این دو عبارت و تغییرى را که مؤلف مقاله در عبارت طباطبایى داده است، به سادگى در مى‏یابد. طباطبایى آغاز بى‏خویشتنى را چیرگى ترکان پس از عصر زرین فرهنگ ایرانى (قرون اولیه اسلامى) مى‏داند، امّا مؤلف مقاله به میل خود عبارت «پس از تبدیل ایران زمین به بخشى از قلمرو امپراطورى اسلامى» را به جمله طباطبایى مى‏افزاید تا این نکته را القا کند که از نظر صاحب کتاب «زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران»، اسلام موجب بى‏خویشتنى و انحطاط ایران شده است. موارد دیگرى هم از این دست وجود دارد که در ادامه، به آن‏ها اشاره خواهیم کرد.
مؤلف مقاله به دلیل ضیق مجال تنها به سه مورد پرداخته و شش مورد دیگر را بدون هیچ توضیحى رها کرده است. در این‏جا مى‏کوشیم تا ارزیابى ایشان را از این سه مورد به بحث بگذاریم و صحت و سقم آن‏ها را مشخص کنیم:
1 - نخستین مدعایى که ایشان به طباطبایى نسبت داده چنین است: «اندیشه عقلانى را نخستین بار یونانیان تأسیس کردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحى و اسلامى چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست». 4 مؤلف مقاله سپس مى‏نویسد: «به راستى بر چه مبنایى، مطلع اندیشه عقلانى از یونان و در یونان است؟» و مدعى مى‏شود که منظور طباطبایى از عقل، مشخص نیست و در ادامه هم مى‏گوید که شیوه روشمند تفکر و عقل فلسفى در ذات انسان نهفته است و حدوث و تأسیس اندیشه عقلانى نه از یونان، که به قدمت بشریت است. 5
عین عبارت طباطبایى این‏گونه است: «فلسفه، یعنى اندیشه عقلانى غیر ملتزم به ادیان و اسطوره‏ها را نخستین بار یونانیان تأسیس کردند و در واقع تاریخ فلسفه - اعم از مسیحى، اسلامى و... - به معناى دقیق کلمه، جز تاریخ بسط فلسفه یونانى در میان اقوام دیگر نبوده است». 6
اولاً: طباطبایى از اندیشه عقلانى غیر ملتزم به ادیان و اسطوره‏ها سخن گفته و فلسفه را چنین اندیشه‏اى دانسته است. بى‏تردید با این تعریف، فلسفه با یونان باستان آغاز مى‏گردد، بنابراین منظور طباطبایى روشن است.
ثانیاً: برخلاف تصور نویسنده مقاله، عقل و فلسفه یکى نیستند. اگر طبق گفته ایشان، تأسیس اندیشه عقلانى نه از یونان که به قدمت بشریت باشد، پس باید نتیجه گرفت که تمام انسان‏ها به دلیل برخوردارى از موهبت عقل، فیلسوف و متفکرند و تاریخ فلسفه را باید از انسان‏هاى غارنشین و بدوى - نه از یونان - آغاز کرد.
نویسنده مقاله سپس به ذکر مواردى پرداخته که نشان مى‏دهد پیش از یونان، حکمت و تفکر عقلانى وجود داشته و البته در صحت این سخن تردیدى نیست. امّا ایشان به تفاوت میان حکمت (Wisdom) و فلسفه (Philosophy) توجه ندارند: اندیشه‏هاى حکمى ایران باستان و دیگر تمدن‏هاى غیر یونانى همگى دینى و اسطوره‏اى بودند و هرچند عناصرى از آن‏ها را یونانیان اخذ کرده‏اند، آن‏ها را نمى‏توان فلسفه به معناى دقیق کلمه دانست، به همین دلیل است که به عنوان مثال هانرى کربن براى توصیف فلسفه ایرانى از واژه حکمت الهى (Theosophie) - نه فلسفه استفاده مى‏کند و بر تفاوت این دو از این حیث که واژه فلسفه به اندیشه عقلانىِ صرف که در یونان و غرب تحقق یافت ناظر است، تأکید مى‏کند. 7 با مراجعه به متون به جاى مانده از ایران باستان (و به طور کلى شرق باستان) مى‏توان این نکته را دریافت که حکمت ایرانى قدیم به هیچ وجه استدلالى و عقلانى نبوده، بلکه مبتنى بر برخى آموزه‏هاى اسطوره‏اى، اندرزهاى اخلاقى و آیین‏هاى شاهى بوده است.
از سوى دیگر، این گفته طباطبایى که فلسفه اسلامى و مسیحى بسط فلسفه یونانى بوده است، برخلاف ادعاى آقاى تقوى به این معنا نیست که فلسفه‏هاى بعدى به طور انحصارى از یونان بهره جسته‏اند8، بلکه به معناى این است که در دوران میانه متفکران اسلامى و مسیحى به سؤال‏هایى پاسخ دادند که متفکران یونانى براى نخستین بار آن را مطرح کرده و احیاناً براى پاسخ به آن از عناصرى اسلامى، مسیحى و یا ایرانى بهره جسته‏اند؛ براى مثال، بحث از واجب الوجود در اندیشه یونانى وجود ندارد، امّا پاسخى است که متفکران اسلامى به سؤال از وجود - که پرسشى یونانى است - داده‏اند. البته رأى مزبور، مخالفان مهمى هم دارد که نیازمند بحث فلسفى جدى است و صرفاً با مقایسه فهرست‏وار موضوعات فلسفه یونانى و فلسفه اسلامى نمى‏توان آن را حل کرد. همان‏گونه که اشاره شد فلسفه طرح پرسشى نو مى‏باشد، نه پاسخ به پرسش‏هایى که دیگران مطرح کرده‏اند و فیلسوفِ مؤسس کسى است که بتواند سؤالى‏نو را مطرح کند و به آن پاسخ گوید، بنابراین باید میان سؤال‏هایى که متفکران مسلمان طرح کرده و پاسخ‏هایى که به سؤال‏هاى یونانیان داده‏اند، تفکیک قایل شد.
2 - مدعاى دیگرى که ایشان به صاحب کتاب «زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» نسبت داده این است: «زایش اندیشه عقلانى خصوصیاتى داشت: اولاً: آن که این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافت‏هاى دینى جدا کند و ثانیاً: متفکران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو الهى نبوده و نیستند [کذا ]و به غلط این نسبت به آن‏ها داده شده است». 9
اولاً: طباطبایى از زایش خرد یونانى - نه اندیشه عقلانى - سخن مى‏گوید10 و ثانیاً: مؤلف مقاله در این چکیده‏سازى از مدعاى طباطبایى، به تحریفى آشکار دست زده و دو عبارت نامربوط را با هم ترکیب کرده و آن را به طباطبایى نسبت داده است. قسمت اول عبارت یاد شده که در صفحه شانزده کتاب «زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» آمده، مربوط به سده‏هاى هفتم و هشتم قبل از میلاد است و طباطبایى هنگام بحث از زایش خرد یونانى به این سده‏ها نظر دارد، ولى قسمت دوم عبارت که در صفحه 32 این کتاب آمده، به افلاطون و ارسطو ناظر است که در سده‏هاى چهارم و پنجم پیش از میلاد مى‏زیسته‏اند. امّا مؤلف مقاله با افزودن عبارت «متفکران آن زمان» مطلب طباطبایى را به گونه‏اى دیگر جلوه داده است.
نویسنده مقاله در ادامه، بر الهى بودن افلاطون و ارسطو پافشارى مى‏کند تا بدین طریق ثابت نماید که تصور متفکران مسلمان از این دو فیلسوف کاملاً منطبق بر واقعیت و حقیقت تفکر آن‏هاست. در این‏جا فرصت آن نیست که این ادعا به تفصیل مورد بررسى قرار گیرد، امّا اشاره به چند نکته را ضرورى مى‏دانیم.
نخست، این که مفهوم خدا نزد یونانیان به کلى با این مفهوم نزد پیروان ادیان وحیانى و ابراهیمى تفاوت دارد و اگر برخى فلاسفه یونانى از خدایان سخن گفته‏اند، با مفهوم اسلامى خدا ارتباطى ندارد و اساساً حکماى یونان (حکماى پیش از ارسطو) را نمى‏توان موحد دانست.
از سوى دیگر، متفکران مسلمان عمدتاً از طریق شرح‏هاى اسکندرانى و هلنیستى با آثار حکماى قدیم یونان آشنایى داشته‏اند و مى‏دانیم که ادعاى الهى بودن افلاطون را نخستین بار شارحان مشایى مسیحى (لاتینى) ارایه داده‏اند که همگى تحت تأثیر فلوطین و دیگر اندیشه‏هاى نوافلاطونى که با ادیان توحیدى مطابقت داشته، بوده‏اند؛ براى مثال، پروکلس (410 - 485) رساله‏اى در باب «علم الهى افلاطون» نوشته است‏11. تلقى الهى از افلاطون و دیگر حکماى یونانى از ویژگى‏هاى عصر یونانى‏مآبى و به واسطه تذکره‏هایى است که در این دوره به نگارش درآمده است. افلاطون و سقراط افرادى الهى، متشرع، زاهد، گوشه‏نشین و واجد کرامات معرفى شده‏اند و این تلقى نادرست، در دوره اسلامى هم تداوم پیدا کرده و در تواریخ و تراجم دوره اسلامى نیز چنین تصورى از حکماى یونان وجود داشته است. 12
هرچند عناصرى دینى در اندیشه افلاطون وجود دارد، الهى دانستن او با توجه به آثار صحیح او - که به دستمان رسیده است - و هم‏چنین با بررسى تاریخ تفکر فلسفى یونان، درست به نظر نمى‏رسد. در این جا به این بحث مهم به اجمال مى‏پردازیم.
فلسفه و فلسفه سیاسى در یونان باستان هنگامى پدید آمد که یونانیان با کشف مفهوم طبیعت (Phusis)، آن را جایگزین حاکمیت و مرجعیت سنت کردند. به عبارت دیگر، اندیشه فلسفى هنگامى تأسیس شد که طبیعت به عنوان جایگزینى براى سنت‏هاى گذشتگان که همان اسطوره‏هاى یونانى بودند، مطرح گردید. 13 البته مفهوم یونانى طبیعت را نباید با معناى متداول امروزى آن یکى پنداشت: طبیعت در دوران جدید به امور مادى و عالم ماده و محسوسات اطلاق مى‏شود، امّا در تلقى یونانى، فوزیس نظم کیهانى حاکم بر عالم وجود است. لئو اشتراوس در باب تأسیس فلسفه در یونان مى‏نویسد: «در ابتدا، مرجعیت و حاکمیت ریشه در سنت‏هاى آباء و اجدادى داشت. کشف مفهوم طبیعت جایگاه این سنت اجدادى را ویران ساخت. فلسفه امور سنتى و آباء و اجدادى را به کنارى مى‏نهد و به آنچه که فى نفسه نیک است، یعنى بر حسب طبیعت نیک است روى مى‏آورد. با کنار زدن اقتدار و مرجعیت سنت‏هاى اجدادى، فلسفه اعلام مى‏دارد که طبیعت همانا برترین اقتدار است. بنابراین، بهتر است بگوییم که فلسفه، طبیعت را به عنوان ملاک و مرجع معرفى نمود». 14 به عبارت دیگر، آنچه در فلسفه یونان متعلق و موضوع فلسفه سیاسى قرار مى‏گیرد الهیات نیست، بلکه طبیعت و نظام عالم (Kosmos) است که مدینه (Polis) جزء مهمى از آن به شمار مى‏رود. از آن جا که نظم حاکم بر عالم وجود نظمى عقلى است، پس براى مشاهده و فهم آن باید به بحث و گفتار عقلى روى آورد. این بحث و گفتار عقلى نزد سقراطْ الن خوس، نزد افلاطونْ دیالکتیک و نزد ارسطو منطق نامیده مى‏شود.
بنابراین، فیلسوف یونانى در امتداد پرسشى از وجود و با تأمل عقلانى در نظم حاکم بر عالم و سلسله مراتب طبیعى آن، به پرسشى از وجود مدینه - که نزد یونانیان داراى حیثیتى وجودى است - و عوارض ذاتى آن مى‏پردازد. به صراحت باید گفت تلقى‏اى که در کتب اسلامى در باب این حکماى یونانى آمده، با واقعیت منطبق نیست و همان‏گونه که اشاره شد منابع اصلى یونانى چنین دریافتى را تأیید نمى‏کند. این تلقى از مجراى ترجمه‏ها و تواریخ نوافلاطونى و هلنیستى به جهان اسلام وارد شده است. مؤلف محترم مقاله مى‏نویسد: «به راستى اگر مخیر باشیم که بین گفته کسى چون فارابى که از افلاطون الهى سخن مى‏گوید، با ادعاى طباطبایى یکى را انتخاب کنیم علاوه بر عقل و سیره عقلا، دقت و توجه به قواعد هرمنوتیکى ما را رهنمون مى‏شود که ادعاى فارابى که شارح آثار اولیه یونانى است و از لحاظ زمانى بسیار نزدیک به آثار مدرسه جندى شاپور و فلاسفه مشهور یونانى پناهنده شده در دربار انوشیروان پیش از اسلام در ایران بر ادعاى طباطبایى که غالب مدعیات خویش را بر اساس «به نقل از ترجمه فواد روحانى» تنظیم کرده است، ترجیح دارد». 15 البته منظور ایشان از نزدیکى زمانى بسیار با پناهنده‏شدگان یونانى - که برخلاف تصور جناب تقوى، عالمان کم‏اهمیّتى بوده‏اند - چیزى حدود چهارصد سال است. 16 از سوى دیگر، معلوم نیست پناهنده شدن عده‏اى از فلاسفه و علماى یونانى و آثار مدرسه جندى شاپور چه ارتباطى به فهم فارابى از افلاطون دارد؟
فاصله زمانى فارابى و افلاطون حدود هزار سال است و فارابى عمدتاً از طریق شرح‏هاى اسکندرانى و نوافلاطونى با فلسفه سیاسى افلاطون آشنا بوده است. 17 هم‏چنین دکتر داورى معتقد است متون افلاطونى، نه به صورت کامل و جامع، بلکه به شکل پراکنده در اختیار فارابى بوده است. 18 گفتنى است که از میان 35 محاوره افلاطون صرفاً چند رساله از جمله نوامیس، تیماوس، سوفسطایى و جمهور به عربى ترجمه شده‏اند و احتمالاً به این فهرست مى‏توان محاوره‏هاى فایدون، فدروس و کریتون را افزود. 19
مأخذ فارابى براى تألیف کتاب‏هایى چون «فلسفه افلاطون و اجزاءوها» و دیگر آثارش، نوشته‏هایى چون «مراتب قرائة کتب افلاطون و اسماء ما صنفه» از ثاون و یا کتاب «جوامع کتب افلاطون» از جالینوس بوده است. با این توضیحات، چگونه مى‏توان مدعى شد که فهم فارابى از افلاطون درست بوده است. آیا مى‏توان فهم کسى را درست دانست که اعتقاد دارد: «افلاطون معتقد است که شیوه سقراط بر اساس علمى بنا شده و شیوه تراسیماخوس براى تأدیب و تعلیم عموم مردم مناسب‏تر از شیوه سقراط است. قدرت سقراط در بحث علمى و فضایل و عدل است و قدرت او مبتنى بر حجت و استدلال مى‏باشد و تأدیب جمهور در توان او نیست، ولى فیلسوف و شاه واضع النوامیس باید قدرت استفاده از هر دو طریق را داشته باشد و هر دو را با هم جمع کند. شیوه سقراط براى خواص، و شیوه تراسیماخوس براى احداث و جمهور مناسب‏تر است». 20
بدیهى است که افلاطون از تراسیماخوس که مدافع تغلب است‏21، دفاع نمى‏کند و شیوه او را در هیچ شرایطى نمى‏پذیرد و اساساً یکى از مهم‏ترین ویژگى‏هاى اندیشه سیاسى یونان، نفى تغلب است. در این جا پیداست که فارابى بر اساس منبعى منحول و مجعول این عقیده را به افلاطون نسبت داده است. (عبدالرحمن بدوى احتمال مى‏دهد که مطالب فوق را فارابى از کتاب «کلاتیوفون» که منسوب به افلاطون است، برگرفته باشد) و البته موارد مشابه این اشتباهات در آثار فارابى اندک نیست و کتاب‏هاى مختلفى را به اشتباه به افلاطون نسبت مى‏دهد، بسیارى از رساله‏هاى افلاطون را نمى‏شناسد، رساله کریتون را با آپولوژى سقراط اشتباه مى‏گیرد22، شخصیت دیوجانس کلبى را به جاى افلاطون معرفى مى‏کند23 و در بسیارى از نوشته‏هاى خود تحت تأثیر شرح‏هاى نوافلاطونى و اسکندرانى قرار دارد که پژوهش‏هاى جدید بى‏اعتبارى آن‏ها را به اثبات رسانده‏اند. حال چگونه مى‏توان مدعى شد «افلاطون‏شناسى» فارابى کامل بوده است.
البته ما در این جا قصد تخفیف مقام والاى معلم ثانى را - که بى‏شک از بزرگ‏ترین اندیشمندان تاریخ بشرى است - نداریم، بلکه برآنیم تا سوء تفاهم مؤلف مقاله در باب «افلاطون‏شناسى فارابى» را رفع کنیم. مؤلف مقاله خواسته که فارابى را به افلاطون‏شناسى که فضیلتى محسوب نمى‏گردد، مفتخر کند. قصد ما این است که نشان دهیم فارابى افلاطون‏شناس نبوده و حتى انتساب این صفت به او موجب تضعیف مقام او در تاریخ تفکر اسلامى مى‏گردد. فارابى مؤسس فلسفه دوره اسلامى بوده است و چون به تأسیس نظر داشته، آنچه را از عقاید افلاطون و حکماى یونان موافق طرح خود یافته، برگزیده است. در حقیقت، وى سعى در تفسیر تازه‏اى از فلسفه داشته و نمى‏خواسته است که متتبع آثار یونانى باشد. 24 بدین ترتیب، نمى‏توان فارابى را شناسنده آثار افلاطون دانست، همان‏طور که خود او هم چنین داعیه‏اى نداشته است. مفسران برجسته فارابى هم این نظر را تأیید مى‏کنند. رضا داورى در این باره مى‏نویسد: «بدون تردید، فارابى در جمع‏آورى دو حکیم اشتباه کرده است و اگر اثر او را به عنوان یک سند تاریخى که باید مبناى پژوهش ما قرار گیرد، در نظر آوریم اشتباه و خطاى او نابخشودنى است، امّا غرض فارابى غیر از این است و او در ضمن سعى در طریق جمع و توفیق نظر و عمل و عقل و وحى و فلسفه و دین، به جمع آراى دو استاد یونانى خود پرداخته است‏25».
همو نتیجه مى‏گیرد: «بنابراین، شکى نیست که ما که امروزه آثار افلاطون را در دست داریم، بهتر مى‏توانیم به آراى او واقف باشیم‏26».
بر خلاف تصور جناب آقاى تقوى، «عقل و سیره عقلا و توجه به قواعد هرمنوتیکى» حکم مى‏کند که ما امروزه پس از حدود 2300 سال، با بهره‏گیرى از پژوهش‏هاى افلاطون‏شناسانى که عمرى را در فهم آثار فیلسوف یونانى صرف کرده و با شیوه‏هاى انتقادى - تاریخى و تتبعات فراوان واژه‏شناختى و فلسفى بسیارى از زوایاى تاریک اندیشه وى را بر ما روشن نموده‏اند، بهتر مى‏توانیم در باب افلاطون سخن بگوییم. عجیب‏تر این که مؤلف در همین مقاله در جایى که مى‏نویسد: «نویسنده زوال اندیشه سیاسى متأسفانه توجه نکرده است که علم و نیز فلسفه و اندیشه عقلانى ماهیت افزایشى و انباشتى دارند»27 به این نکته توجه ندارد که اگر فلسفه و علم ماهیت انباشتى دارند چگونه مى‏توان مدعى شد فهم فارابى در هزار سال پیش بهتر از فهم ما مى‏باشد.
ایشان در ادامه، براى نشان دادن اهمیت و اوج مرتبت افلاطون‏شناسى فارابى نقل قول‏هایى را از مقدمه کتاب «تخلیص النوامیس» وى مى‏آورد: «افلاطون روش رمز و نغزگویى و معماآورى و دشوارنویسى را برگزید تا علم به دست نااهل نیافتد و دگرگون نشود یا به دست کسى بیفتد که قدر آن را نداند و یا آن را در غیر جاى خود به کار برد. این امر از رازهاى کتاب افلاطون است و کسى که تدرب در آن فن نداشته باشد، آگاه نمى‏شود که چه را به صراحت گفته و چه را به رمز آورده است». 28 البته مؤلف مقاله مشخص نکرده که این عبارت‏ها چه ارتباطى با اهمیت و اوج مرتبت افلاطون‏شناسى فارابى دارد، امّا باید اشاره کرد که در این جا هم اگر با نگاه افلاطون‏شناسى به نوشته فارابى بنگریم نخواهیم توانست منظور او را دریابیم. در این‏جا به دو نکته اشاره مى‏کنیم:
الف) توجه به اسرار چیزى نبود که با ذهن یونانیان متقدم سازگار باشد و عمدتاً سرى و رمزى بودن تعالیم فلسفى، در دوران متأخر یونانى و تحت تأثیر اندیشه‏هاى فیثاغورى و نوافلاطونى پدید آمد29 و این نگرش نادرست به آثار افلاطون از این طریق به دوران اسلامى منتقل شد. در اندیشه یونانى هرگز آثار معروفى جون «جمهور» و «قوانین» واجد رموز و اسرار محسوب نمى‏شدند. 30
ب) نکته مهم‏تر، این که فارابى با اشاره به رموز کتاب افلاطون قصد دارد اندیشه خودش را بیان کند، نه اندیشه افلاطون را. لئو اشتراوس در مقاله‏اى که به «تلخیص النوامیس» فارابى اختصاص دارد، نشان مى‏دهد که فارابى چگونه هوشمندانه در این کتاب آراى خود را از زبان افلاطون بیان مى‏کند. اشتراوس با تحلیل دقیق رساله «تلخیص النوامیس» و مقایسه آن با کتاب «فلسفه افلاطون و اجزاءوها» نتیجه مى‏گیرد که فارابى در کتاب نخست، فلسفه سیاسى خودش را بیان کرده و در کتاب دوم اندیشه افلاطون را معرفى مى‏نماید. وى در کتاب تلخیص موارد فراوانى بیان مى‏کند که فارابى به افلاطون نسبت داده است، امّا کوچک‏ترین نشانه‏اى از آن‏ها در اصل کتاب افلاطون یافت نمى‏شود. 31
با عنایت به مطالب یاد شده، مى‏توان نتیجه گرفت که فارابى نه یک افلاطون‏شناس به معناى رایج که فیلسوفى صاحب رأى بوده است و به نوشته‏هاى او در باب افلاطون هم باید از این دیدگاه نگریست.
3. سومین مدعایى که نویسنده مقاله به دکتر طباطبایى نسبت داده، چنین است: «تأکید بر امت واحد در عمل چیزى جز عرب‏تبارى و تازى‏زبانى نمى‏توانست باشد و این اتفاق افتاد». 32 جمله طباطبایى چنین است: «شریعت‏نامه‏نویسى، با تأکید بر امت واحد که در عمل جز چیرگى عربى‏تبارى و تازى‏زبانى نمى‏توانست باشد، سعى در از بین بردن گوناگونى اقوام و فرهنگ‏هایى داشت که به اسلام گرویده بودند، در حالى که تکیه بر اندیشه فلسفى و تفسیر فلسفى اسلام به گونه‏اى که به ویژه در قلمرو تمدن و فرهنگ ایران زمین امکان‏پذیر شد، مى‏توانست سدى در برابر یگانگى نادرستى باشد که از سوى نظریه‏پردازان خلافت میان دیانت اسلامى و تبار عربى به وجود آمده بود». 33
همان گونه که مشاهده مى‏شود مؤلف مقاله با بیرون کشیدن یک جمله معترضه و معرفى آن به عنوان یکى از شش مدعاى اساسى در باب ایران، کوشیده تا نشان دهد طباطبایى امت واحد را با عربى‏تبارى یکى مى‏داند. اما عبارت طباطبایى را اگر در خود متن کتاب مطالعه کنیم کاملاً واضح است و مطلبى دقیقاً خلاف برداشت مؤلف مقاله از آن استفاده مى‏شود؛ یعنى مطلبى را که طباطبایى به شریعت‏نامه‏نویسان نسبت مى‏دهد و رد مى‏کند، مؤلف مقاله به خود طباطبایى نسبت داده است! طباطبایى در این فقره به نقد شریعت‏نامه‏نویسان سنى مذهب مى‏پردازد که بى‏تردید، به فضیلت عرب بر عجم - به جهت نزدیکى قومى، نژادى و قبیله‏اى با پیامبر - اعتقاد داشته و از این تلقى نادرست، بیشترین استفاده را در توجیه نظریه خلافت برده‏اند. عبارت طباطبایى اگر به طور کامل در نظر گرفته شود به خوبى نشان مى‏دهد که صاحب نظریه زوال از چیرگى عربى‏تبارى و تازى‏زبانى نزد شریعت‏نامه‏نویسان و از «یگانگى نادرستى که از سوى نظریه‏پردازان خلافت میان دیانت اسلامى و تبار عربى به وجود آمده بود»، سخن مى‏گوید.
طباطبایى در ادامه، مى‏نویسد: «ایرانیان... نشان دادند که مى‏توان به معنویت اسلامى، از این حیث که برابر تفسیر فلسفى آنان از دیانت با تمامى خردمندى و فرزانگى هماهنگى دارد، باور داشت و عمل نمود، بى‏آن‏که به ضرورت به عربى‏تبارى انحصارطلبانه شریعت‏نامه‏نویسان گروید34». خواننده کتاب «زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» اگر ذره‏اى انصاف داشته باشد در مى‏یابد که این عبارت‏ها هیچ ارتباطى با «تعصب قومى و نژادى» و عرب‏ستیزى ندارد. عجیب‏تر این‏که دفاع مؤلف مقاله، از شریعت‏نامه‏نویسان و نظریه‏پردازان متعصب خلافت است که براى خواننده سؤال‏برانگیز مى‏باشد. آقاى تقوى یا با نوشته‏هاى شریعت‏نامه‏نویسان که همگى از توجیه‏گران قدرت خلفاى ظالم بوده‏اند، آشنایى ندارد و آن‏ها را عین اسلام مى‏پندارد و یا این‏که هدف خویش را رد تمام مطالب کتاب «زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» به هر قیمت ممکن حتى دفاع از نظریه‏پردازان خلافت قرار داده است. شیوه ایشان در هر دو حالت با اسلوب صحیح نقدنویسى منطبق نیست. امیدواریم همه پژوهش ایشان که گویا به اتمام رسیده، از این دست نباشد. توفیق در فعالیت‏هاى پژوهشى را براى مؤلف فاضل مقاله آرزومندیم. *

پى‏نوشت‏ها
1. دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه تربیت مدرس.
2. فصلنامه علوم سیاسى، ش 24، ص 260.
3. سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران (تهران: کویر، 1375) ص 88 - 89.
4. فصلنامه علوم سیاسى، ش 24، ص 261.
5. همان.
6. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 15.
7. Henry Corbin, En Islam iranien, tom III, Paris, Grallimard, 1972, p. 370.
8. فصلنامه علوم سیاسى، ش 24، ص 262.
9. همان، ص 263.
10. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 16.
11. دلیسى اولیرى، انتقال علوم یونانى به عالم اسلامى، ترجمه احمد آرام (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1342) ص 46.
12. براى نمونه، به کتاب‏هایى چون «تاریخ الحکما» قفطى، «نزهة الارواح» شهرزورى، «صوان الحکمه» سجستانى و «محبوب القلوب» اشکورى مراجعه شود.
13. Alain Renaut, Histoire de la philosophie politique, tom I, Paris, Clement - Levy, 1999, p. 29 sq.
14. Leo Strauss, Droit naturelet histoire, Paris, Plon, 1954, p. 108.
15. فصلنامه علوم سیاسى، ش 24، ص 264.
16. در سال 528 بسیارى از فلاسفه رنج و شکنجه دیدند و مدرسه آتن بسته شد و هفت تن از این استادان به ایران مهاجرت کردند و خسرو ساسانى که به علم و فلسفه یونانى توجه فراوانى داشت، مقدم آنان را گرامى داشت، ر.ک: دلیسى اولیرى، پیشین، ص 47.
17. سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران: شرکت سهامى کتاب‏هاى جیبى، 1361) ص 16 - 17.
18. رضا داورى، فلسفه مدنى فارابى (تهران: شوراى عالى فرهنگ، 1356) ص 16.
19. عبدالرحمن بدوى، دراسات و نصوص فى الفلسفة و العلوم عند العرب (بیروت: المؤسسه العربیه للدراسات و النشر) ص 16.
20. عبدالرحمن بدوى، افلاطون فى الاسلام (تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‏گیل شعبه تهران، 1353) ص 26، ترجمه با اندکى تخلیص از رساله «فلسفه افلاطون».
21. ر.ک: افلاطون، جمهور، کتاب نخست.
22. عبدالرحمن بدوى، پیشین، ص 22.
23. فارابى افلاطون را فردى گوشه‏نشین و اعراض‏کننده از دنیا توصیف کرده که ناشى از اشتباه میان شخصیت او و دیوجانس کلبى است، ر.ک: کتاب الجمع بین رایى الحکیمین، قدم له و علق علیه الدکتور البیرنصرى نادر (بیروت: دارالمشرق، 1986) ص 83 و رضا داورى، فارابى (تهران: نشر ساقى، 1382) ص 133 (پاورقى).
24. رضا داورى، پیشین، ص 139.
25. همان، ص 127.
26. همان.
27. فصلنامه علوم سیاسى، ش 24، ص 262.
28. همان، ص 264.
29. دلیسى اولیرى، پیشین، ص 35.
30. عبدالرحمن بدوى، الاصول الیونانیه للنظریات السیاسیة فى الاسلام (قاهره: دارالکتب المصریه، 1954)، ص 22.
31. مقاله اشتراوس در این کتاب آمده است:
Leo Strauss, What is political philosophy?, New York, the Free Press, 1968, pp 136-154.
32. فصلنامه علوم سیاسى، ش 24، ص 265.
33. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 149 - 150.
34. همان، ص 150.
*. شایسته یادآورى است که گزارش منتشر شده در شماره 24 فصلنامه علوم سیاسى، از آنجا که معرفى یک کارپژوهشى است که توسط آقاى تقوى در پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى انجام شده و در دست انتشار است نمى‏توانست معرّف تمام جوانب دیدگاه انتقادى ایشان باشد.
به هر حال، با انتشار متن کامل پژوهش ایشان علاقمندان به این سنخ از مباحث خواهند توانست با بخش‏هایى از پژوهش که در گزارش از آنها یاد نشده بود و یا به اختصار آمده بود و نیز مستندات مربوط آگاه شوند.(دفتر فصلنامه)

منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1383 / شماره 26، تابستان ۱۳۸۳/۵/۰۰
نویسنده : احمد بستانی